柯 力

(莆田學(xué)院馬克思主義學(xué)院，福建 莆田 351100)

民間信仰與國家治理關(guān)系研究
——以媽祖信仰為例

柯 力

(莆田學(xué)院馬克思主義學(xué)院，福建 莆田 351100)

以媽祖信仰為例，從社會學(xué)視角對福建湄洲島媽祖信仰的興起、發(fā)揚、斷裂以及復(fù)興的歷史過程進(jìn)行詳細(xì)的闡述與分析。并深入考察在媽祖信仰的整個變遷過程中，民間信仰與國家治理之間存在的關(guān)系。最后得出結(jié)論，媽祖信仰的變遷與國家治理的方式息息相關(guān)。媽祖信仰的興起、斷裂與復(fù)興原因主要在于民間信仰自身組織形式的發(fā)展衍變以及國家對于民間信仰的態(tài)度變化。

媽祖信仰； 國家治理；民間信仰

一 問題的提出

我國是一個多種宗教長期并存的國家，民間信仰是民眾精神文化需求的展現(xiàn)。于是，民間信仰也成為國家施展影響力并以意識形態(tài)的塑造來實現(xiàn)對地方社會“精神控制”的一個重要媒介。國家對民間信仰的態(tài)度和進(jìn)退程度會影響到地方信仰文化的命運和相應(yīng)社會關(guān)系的狀態(tài)。因此，在我國建國后至改革開放前的這段時間里，盡管憲法規(guī)定“宗教信仰自由”，但在實際運作上卻都有著無形的限制。改革開放前，我國政府在對宗教的態(tài)度一直有所保留；改革開放后，國際與社會環(huán)境的改變使得政府在對宗教在團(tuán)結(jié)華人與促進(jìn)統(tǒng)戰(zhàn)的功能價值方面有了新的考量。

隨著越來越復(fù)雜的社會問題與矛盾的出現(xiàn)，傳統(tǒng)國家治理模式面臨嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。在推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化建設(shè)的同時，我們會發(fā)現(xiàn)這一現(xiàn)狀事實上對我國的民間信仰研究提出了挑戰(zhàn)，尤其是在探討國家治理與民間信仰空間的關(guān)系問題上，尤為突出。我們在研究當(dāng)中將媽祖信仰中的一系列變遷作為研究的切入點，信仰對于現(xiàn)代社會的意義與功能是我們探討的重點。具體來說，我們考察在民間信仰中的各個主體之間存在著怎么樣的互動關(guān)系，這種關(guān)系又產(chǎn)生了什么樣的秩序與結(jié)構(gòu)，最終通過媽祖信仰這樣一個民間信仰的實例，來折射中國的“國家與社會關(guān)系“的變遷過程。

關(guān)于民間信仰與國家治理關(guān)系的研究實際上是對民間信仰的結(jié)構(gòu)——功能分析。這種角度下的研究大都關(guān)注民間信仰與所處的環(huán)境之間的互動，通過互動實現(xiàn)角色的作用，來塑造出民間信仰系統(tǒng)內(nèi)部的國家與社會關(guān)系。這種視角大多傾向于將民間信仰作為一種文化，關(guān)注它的功能、角色以及社會意義，其中不乏一些歐美國家的學(xué)者。如杜贊奇在《文化、權(quán)力與國家：1900-1942年的華北農(nóng)村》中提出“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”這一概念，他認(rèn)為國家滲透到鄉(xiāng)村社會的方式之一就是民間信仰[1]。還有如詹姆斯·沃森的《神的標(biāo)準(zhǔn)化:在中國南方沿海地區(qū)對崇拜天后的鼓勵(960-1960年)》、王銘銘著的《社會人類學(xué)與中國研究》、王斯福的專著《帝國的隱喻:中國的民間宗教》等。

也有諸多國內(nèi)學(xué)者針對民間信仰的情況，做出了關(guān)于國家與社會互動的解釋。如費孝通的《江村經(jīng)濟(jì)》、郭于華《民間社會與儀式國家》、彭慕蘭的《泰山女神信仰中的權(quán)力、性別與多元文化》等。同時，也有研究將民間信仰視為一個結(jié)構(gòu)性的整體，集中探討民間信仰對區(qū)域社會、國家的影響，分析其功能，例如蔡少卿以關(guān)帝、觀音和媽祖為例子，認(rèn)為信仰能夠?qū)ι鐣刃蚱鸬胶椭C的作用，有助于祖國的安全統(tǒng)一和現(xiàn)代化。當(dāng)前民間信仰研究領(lǐng)域中，對于國家治理與民間信仰關(guān)系的研究較為豐富，但以媽祖信仰為例子來進(jìn)行的研究卻很少。本項研究是在正視當(dāng)代民間信仰與國家治理模式交織現(xiàn)實的基礎(chǔ)上，探討民間信仰在國家治理中的特殊功能、獨特地位；并從理論層面作進(jìn)一步的思考，具有較高的學(xué)術(shù)價值。

二 媽祖信仰變遷路徑與國家治理

從有著一千多年歷史的媽祖信仰的變遷路線來看，反映出的正是我國國家與社會的關(guān)系變遷。

(一)國家對媽祖信仰的推崇

媽祖信仰產(chǎn)生于宋朝。最初媽祖?zhèn)髡f流傳于家鄉(xiāng)及其附近小范圍地區(qū)，神跡也以救助小規(guī)模落難民眾和船只為主。慢慢地，媽祖的真正形象演變?yōu)槭且晃弧安粌H能送子、保護(hù)嬰幼兒，祈雨祈晴，而且還能造福百姓”的女神，這種最具人性味和生活味的媽祖?zhèn)髡f，是媽祖與平民百姓維系的紐帶。宋代對媽祖的褒封，從北宋宣和五年賜廟額“順濟(jì)”至南宋景定三年賜封號“顯濟(jì)”，前后達(dá)140年，統(tǒng)治者卻始終沒有拿定主意賜給媽祖一個什么樣的封號，而只是“以事論事”，以媽祖的行為封號，可見這樣一來，封號在當(dāng)時便成為了套話。

在元代的立國九十七年中，官方對媽祖先后進(jìn)行了五次的“褒封”，這五次封號均與宋代不同，并且開始以“天妃”晉封，可以說是歷史對媽祖地位的提升。在這五次的封號中添加了“護(hù)國”、“庇民”的作用。實質(zhì)上，在當(dāng)時封建社會，“庇護(hù)”是為“護(hù)國”提供服務(wù)的，統(tǒng)治者打著民間信仰的旗號，根本目的是為了國家的穩(wěn)固、社會的安定，安撫那些處于底層的勞動人民。只要國家的性質(zhì)是封建社會，那么統(tǒng)治者壓榨勞動人民的實質(zhì)就不會改變。

明代鄭和下西洋取得了輝煌業(yè)績，而伴隨一個大國而來的，必然是媽祖?zhèn)髡f的流傳。相傳在鄭和下西洋三大戰(zhàn)役中媽祖“神兵陰住助”、“神功默助”，在歷史書上都有記載?！熬龂用瘢淙卧陔?；而衛(wèi)國庇民，必賴于神“，這種對媽祖信仰的態(tài)度與元代一致，統(tǒng)治者都認(rèn)識到媽祖信仰對于一個統(tǒng)一的中國具有重要意義[2]。

康熙于二十年助施瑯將軍出兵平海，二十二年再助施瑯收復(fù)臺灣，完成了統(tǒng)一臺灣的大業(yè)。這期間媽祖澎湖助戰(zhàn)、甘泉濟(jì)師、神助收艇等傳說不脛而走，由此康熙初封媽祖。隨后，雍正冊封媽祖為“天后”。這是歷史上官方對于媽祖的最高冊封。

根據(jù)史書記載，媽祖在民間顯靈的傳說數(shù)不勝數(shù)，在古代，來自民間記憶的經(jīng)典傳說有“圣泉救疫”與“神女搭救”。另外，在民間，媽祖雖是海神娘娘，但干旱求雨與水澇祈晴也是她成為民間信仰的主要來源。中國自古就是農(nóng)業(yè)大國，千百年來靠天吃飯，所以雨水的多少關(guān)系到農(nóng)業(yè)收成的多少，關(guān)系到老百姓的吃飯問題，所以祈雨抗?jié)骋彩敲耖g對媽祖的祭拜的記憶來源?！短旌笫ツ甘ホE圖志》中“禱蒼穹雨濟(jì)萬民”和《天后顯圣錄》中“救旱進(jìn)爵”都記錄了民間百姓向媽祖祈求救旱降雨的功德。

除了水澇祈晴這種信仰類別，媽祖還被民間百姓賦予“送子助育”的功能。媽祖生前雖未婚未育，但她在民間中有著巫女的身份，求育是巫女活動中的重要專業(yè)之一。史料也記載了其送子功能。在湄洲島祖廟數(shù)里，主神媽祖兩側(cè)都有供子娘娘、助生娘娘，或斑疹娘娘、母乳娘娘等。媽祖的神案前還常常放些泥娃娃，供那些祈求娘娘送子的婦女偷偷拿取，并放些香火錢，帶回家“養(yǎng)著”，此即所謂“拴娃娃”習(xí)俗。

通過研究我們發(fā)現(xiàn)，在湄洲島的慣例祭拜活動——媽祖巡游時，全島住戶在家門口擺設(shè)貢品，等候媽祖鑾駕來臨。貢品中就有一種特殊的花卉，島民俗稱“媽花”，據(jù)稱在自家門口供養(yǎng)“媽花”可求子嗣，湄洲島上的婦女對此深信不疑。在封建社會，媽祖民間信仰與官方正統(tǒng)對待媽祖信仰的態(tài)度還是比較一致的，皆抱著贊同信仰的態(tài)度。

媽祖信仰興起的時候，封建社會的皇權(quán)占據(jù)統(tǒng)治地位，民間信仰被統(tǒng)治者所利用，成為對人民專政的“工具”，而人民處于水深火熱之中，需要將精神寄托于信仰之上。這個時候，媽祖信仰不僅在官方，也在民間得到頌揚，所以最初媽祖信仰的興起其實反映的是高度集權(quán)的封建國家治理方式。這時候個人對國家是完全的服從，君主可以按照個人的意志進(jìn)行“人治”式的行政管理。國家與社會在這個時候?qū)嵸|(zhì)上是同一的。國家這個概念除了對政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會的發(fā)展有一定的促進(jìn)作用之外，更為重要的是保護(hù)統(tǒng)治階級的利益。國家權(quán)力還會干預(yù)社會經(jīng)濟(jì)活動，為實現(xiàn)階級統(tǒng)治和促進(jìn)社會發(fā)展創(chuàng)造物質(zhì)基礎(chǔ)。同時，國家還會利用它的暴力職能來管理社會公共事務(wù)，以適應(yīng)社會的政治、經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展的需要。國家的權(quán)力擴(kuò)展到社會生活的一切領(lǐng)域，社會處于國家籠罩之中。

(二)國家對媽祖信仰的打壓

近代以來，隨著現(xiàn)代化過程中國家建設(shè)的開始，在新的國家——社會關(guān)系下政府對媽祖信仰的態(tài)度也發(fā)生了相應(yīng)的變化。1840年后，中國被迫簽訂不平等條約，再加上列強的入侵，政府不僅無法獨立行使主權(quán)，而且對于地方的控制能力也在減退。相應(yīng)地，由于戰(zhàn)亂賠款、社會貧富分化嚴(yán)重等導(dǎo)致了國家能力衰弱，并且誘發(fā)地方離心主義，使中央政府無力推動任何有意義的社會活動。在這個歷史時期，國家是以控制社會團(tuán)體的方式實現(xiàn)控制社會的目的的。在此背景下，依靠階級革命完成國家建設(shè)和國家整合的任務(wù)成為國家建構(gòu)的必要途徑。

這一時期，湄洲島的媽祖信仰在國家與地方歷史的雙重格局影響下呈現(xiàn)出了較以往不一樣的特征。從官方的態(tài)度來看，是由傳統(tǒng)的推崇轉(zhuǎn)變?yōu)槔砟钌系呐?。官方對于媽祖信仰的態(tài)度是嚴(yán)厲打擊，雖然在某些祭祀形式上禁止不了，但是總體的方向與先前封建社會的態(tài)度是截然相反的。我們可以從以下幾點來看：第一，當(dāng)時動亂的政治格局導(dǎo)致政府財政拮據(jù)，掌權(quán)者經(jīng)常在廟產(chǎn)上做文章，期望利用廟產(chǎn)或收刮宗教資金來緩解政府財政壓力。第二，南京國民政府時期奉行不平等的宗教政策，執(zhí)政者蔣介石、馮玉祥等都信奉耶穌基督，因此對基督教比較寬容，而對民間信仰的管理則過于苛刻。名為管理，實為控制。第三，國民政府擔(dān)心中國共產(chǎn)黨會聯(lián)合這些民間信仰壯大其實力，來與之抗衡，于是盡管在《中華民國訓(xùn)政時期約法》等法規(guī)中昭示宗教活動自由，但是對于民間信仰，尤其是福建地區(qū)的媽祖信仰，則是要限制其發(fā)展?！艾F(xiàn)在信仰雖任人民之自由，而國內(nèi)宗教關(guān)系國脈民命，至為重大，自不能過于放任，既妨害國家民族之發(fā)達(dá)，復(fù)阻礙社會文化之進(jìn)步”[3]。這就是當(dāng)時中央政府對民間信仰的普遍看法。

媽祖信仰的斷裂正處于這么一個時期，國民政府統(tǒng)一全國后，順應(yīng)清末和北洋政府時期區(qū)鄉(xiāng)行政在各地相繼生成的趨勢，謀求在全國范圍內(nèi)建立統(tǒng)一的區(qū)鄉(xiāng)行政和系統(tǒng)的基層組織。國家權(quán)力從縣下設(shè)到了鄉(xiāng)一級，此時湄洲島已屬于湄洲鄉(xiāng)的管轄。

(三)媽祖信仰的復(fù)興

改革開放之后，隨著人民公社制度的解體，農(nóng)村廣大地區(qū)實行了村民自治，國家對社會的管制也隨之有所放松。國家開始重新審視媽祖信仰的社會功能與政治功能，以統(tǒng)籌規(guī)劃的手段將媽祖信仰“平反”、“正名”，納入合法體系，促成媽祖信仰在對臺文化交流上的重要戰(zhàn)略位置，與此同時，還不忘綜合民間力量，扶持其發(fā)展。民間由最初的團(tuán)體組織萌芽發(fā)展為成熟的、有組織的媽祖廟會團(tuán)體，并且成立董事會，獨立履行招商引資，對臺甚至對全球的對話功能。

除此之外，媽祖信仰還具有潛在的統(tǒng)戰(zhàn)價值，借媽祖文化交流之名，加強臺灣與大陸的交流，從非政治手段實現(xiàn)“三通”。另外，媽祖文化的發(fā)揚也帶動了湄州島及周邊地區(qū)的經(jīng)濟(jì)與文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，吸引更多的投資者于這里發(fā)展，直接帶動了當(dāng)?shù)厝嗣竦慕?jīng)濟(jì)騰飛。

媽祖廟會組織的產(chǎn)生、發(fā)展過程也證實了吉登斯關(guān)于國家現(xiàn)代性過程中關(guān)于民間力量的說法。民間信仰呈現(xiàn)“從現(xiàn)代到過去”，即“傳統(tǒng)的復(fù)興”的趨勢。王銘銘在其著作《視野中的文化與權(quán)力——閩臺三村五論》中提到的國家現(xiàn)代性建設(shè)只是一種理想模式，并不是社會現(xiàn)實。他認(rèn)為吉登斯的看法片面強調(diào)了現(xiàn)代性對傳統(tǒng)的有效性，忽視了鄉(xiāng)土傳統(tǒng)的持續(xù)性[4]。對此，我們從民間信仰的復(fù)興上可以看出來：鄉(xiāng)村傳統(tǒng)具有其根深蒂固的地位，在現(xiàn)代場合中它不僅沒有消失，反而經(jīng)常被尋找到，并且得以延生。

對于改革開放以來民間信仰的復(fù)興已有多種解釋，例如王銘銘認(rèn)為人民公社的解體，傳統(tǒng)家戶經(jīng)濟(jì)的恢復(fù)需要傳統(tǒng)民間組織形式來解決不同層次公私矛盾，而政府的現(xiàn)代化設(shè)計，如“愛國愛鄉(xiāng)”教育、發(fā)展旅游等為民間儀式的再造提供了空間[5]。景軍指出在改革開放的大背景下，社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的開通使多種文化資本朝著制度化方向組合是基層宗教復(fù)興的核心問題[6]。簫鳳霞認(rèn)為是地方干部的文化策略導(dǎo)致了傳統(tǒng)文化碎片的再循環(huán)[7]。他們的共同點是將研究的視角集中在國家現(xiàn)代化過程對鄉(xiāng)村的滲透和民間儀式的應(yīng)對之間的關(guān)系上，他們都抓住了問題的要害。同樣的，在湄洲島上的媽祖信仰也是借由大時代的變遷中國家對宗教態(tài)度的轉(zhuǎn)變而得以復(fù)興的。當(dāng)然，也不能忽視這種民間信仰自身具有的頑強生命力。

首先，媽祖信仰在民間具有深厚的歷史基礎(chǔ)。我們從對歷史的梳理中可以看出，自宋代起，湄洲島地區(qū)就對媽祖信仰有著極為根深蒂固的崇拜，要想鏟除這種信仰，絕非一朝一夕的事，也不是僅靠國家外部強制力量就能做到的。媽祖信仰的特殊功能在于它關(guān)系著廣大信徒們的生計問題，對于封建時代的漁民來說，風(fēng)調(diào)雨順、家人平安是唯一的期盼，而媽祖在傳說中被賦予了這種能夠掌握自然天氣條件的神力，自然會受到漁民們的崇拜。再后來，農(nóng)業(yè)技術(shù)雖然得到了發(fā)展，但是干旱、洪澇等自然災(zāi)害也一直困擾著村民，與此同時，日益加速的城市化步伐給鄉(xiāng)土社會帶來機遇的同時也將現(xiàn)代社會的風(fēng)險一同注入，社區(qū)成員外出就學(xué)、務(wù)工和就醫(yī)的不確定性讓“媽祖”的護(hù)佑顯得彌足重要。這也就是他們踴躍支持重修廟宇、重塑神像，復(fù)興媽祖信仰的主要原因。所以，從這點來，媽祖信仰擁有廣泛的群眾基礎(chǔ)，以及悠久的歷史土壤。

其次是媽祖廟會組織，這個群體往往成為推動民間儀式延續(xù)和復(fù)興的中堅力量。從媽祖廟會組織以及董事會的成員名單中我們看到這些人和傳統(tǒng)社會的鄉(xiāng)村士紳的地位相仿，大多是與上級政府有關(guān)系的離退休干部、前任鄉(xiāng)村行政人員和現(xiàn)任公職干部。這些“老人們”因說話有分量又賦閑在家，就自然成為民間組織的主體。他們所擁有的禮儀知識、文字知識、歷史知識、政治經(jīng)驗是民間儀式復(fù)興和廟宇重建過程中必不可少的主要資源。

從媽祖信仰的復(fù)興中，筆者發(fā)現(xiàn)了一種區(qū)別于以往“統(tǒng)治與被統(tǒng)治”的國家與社會關(guān)系。當(dāng)今我們看到的“媽祖文化節(jié)”的開幕儀式，是由政府出面組織、負(fù)責(zé)撥款與籌備，而民間則組織與參與各種表演與活動，政府和民間可謂是各得其所。這種現(xiàn)象為我們展示了當(dāng)今的中國政府在運用一種新的統(tǒng)治模式，即“治理”——國家與社會相互合作，政府與非政府組織共同協(xié)商。這種新興的“治理”模式已經(jīng)受到越來越多的關(guān)注。

國家或國家部門及其代表對民間信仰儀式合法的默認(rèn)，主要看中了它們潛在的政治意義和經(jīng)濟(jì)價值。在治理的過程中，實施治理的是那些屬于政府卻又不被局限在政府的公共機構(gòu)與組織，公民的政治參與和治理是聯(lián)系在一起的。新中國成立以來，國家在進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)的過程中曾經(jīng)嘗試對一切宗教信仰持否定的態(tài)度，企圖以此來實現(xiàn)自己的統(tǒng)治，然而通過實踐，我們發(fā)現(xiàn)這種極端打擊是不利于國家的現(xiàn)代化建設(shè)的。改革開放后，政府轉(zhuǎn)變觀念，嘗試重建國家與社會的關(guān)系，這時候兩者的關(guān)系就出現(xiàn)了松動。此時，國家的關(guān)注點由階級斗爭向經(jīng)濟(jì)建設(shè)轉(zhuǎn)變，以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心成為國家的指導(dǎo)思想。國家允許在合法的前提下挖掘一切資源來為其政治、經(jīng)濟(jì)服務(wù)，吸納一切可以吸納的組織來進(jìn)行地方經(jīng)濟(jì)建設(shè)。所以，在海西舉行的“媽祖文化節(jié)”就成為了國家在政治上統(tǒng)戰(zhàn)、在經(jīng)濟(jì)上籌資的一項重要策略。媽祖信仰因其獨特的政治意義與經(jīng)濟(jì)價值被政府征用，并且得到合法化的“正名”。在時代環(huán)境的推動下，由國家提供平臺，媽祖信仰不再囿于民間，參與國家的或附屬于國家的活動。可以說，這種模式也預(yù)示著新的一種實現(xiàn)國家現(xiàn)代化治理的方式的產(chǎn)生。

[1]杜贊奇.文化、權(quán)力與國家:1900—1942年的華北農(nóng)村[M].王福明，譯.南京：江蘇人民出版社，1994.

[2]馬書田，馬書俠.全像媽祖[M].南昌：江西美術(shù)出版社，2006.

[3]教育部為中國佛教會佛教學(xué)苑組織大綱事復(fù)內(nèi)政部咨[A].中國第二歷史檔案館館藏檔案全宗號案卷號[C].1933.

[4][5]王銘銘.視野中的文化與權(quán)力——閩臺三村五論[M].上海：三聯(lián)書店，1997.

[6]景軍.知識、組織與象征資本——中國北方兩座孔廟之實地考察[J].社會學(xué)研究，1998，(1).

[7]Siu, Helen. Agents and victims in South China[M].Yale: Yale University Press，1989.

(責(zé)任編校：簡小烜)

Study on the Relationship Between Folk Belief and National Governance

KE Li

(School of Marxism, Putian University, Putian Fujian 351100, China)

The paper takes Mazu belief as an case, analyzes the historical process of folk belief’s rising, fracture and renaissance. The investigation is also aimed at discussing the relationship of folk belief and national governance. Through this study, the author argues that there are some relationships between the change of Mazu belief with government policy. The rising, fracture and renaissance of Mazu belief lie in the change of folk belief organization and the attitude of the country towards folk belief.

Mazu belief; national governance; folk belief

2017-04-16

福建省青年教師教育研究項目(統(tǒng)戰(zhàn)工作專項)重點項目“民間信仰與國家治理關(guān)系研究：以媽祖信仰研究為例”，編號：JAS151629。

柯力(1986— )，女，福建莆田人，莆田學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，澳門科技大學(xué)博士生。研究方向：民間信仰與文化。

D630

A

1008-4681(2017)04-0058-04