張小龍

社會(huì)科學(xué)主體缺失的現(xiàn)象學(xué)分析

張小龍

在現(xiàn)象學(xué)視域下，伽利略的數(shù)學(xué)—實(shí)驗(yàn)方法剝離精神要素，社會(huì)科學(xué)自此走上經(jīng)典科學(xué)觀的路徑；笛卡爾的“二元論”則更加徹底地突出了社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域主體的悖謬，二者共同奠定了社會(huì)科學(xué)制度化的基本前提，也造成了社會(huì)科學(xué)主體缺失的困境。社會(huì)科學(xué)中的人不再是現(xiàn)實(shí)的人，社會(huì)科學(xué)背離了人的生存目的。

社會(huì)科學(xué)；主體；現(xiàn)象學(xué)

社會(huì)科學(xué)得以制度性地確立，其中一個(gè)重要原因來自于自然科學(xué)的深刻影響。直到今天，經(jīng)典科學(xué)觀在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域仍然占據(jù)著主導(dǎo)地位。然而，現(xiàn)象學(xué)的研究視角使我們看到了現(xiàn)代科學(xué)包括社會(huì)科學(xué)的一個(gè)內(nèi)在矛盾：科學(xué)緣于啟蒙思想對(duì)主體的高揚(yáng)，但其成功卻以對(duì)主體的遠(yuǎn)離為標(biāo)志。因此，馬克斯·霍克海默和西奧多·阿道爾諾在《啟蒙辯證法》一書中對(duì)此評(píng)論認(rèn)為，啟蒙根本就不顧及自身，它抹除了其自我意識(shí)的一切痕跡，這種唯一能夠打破神話的思想最后把自己也給摧毀了［1］。主體缺失的現(xiàn)象直接影響著社會(huì)科學(xué)的發(fā)展。

一、伽利略的自然數(shù)學(xué)化觀念對(duì)精神要素的剝離

丹皮爾認(rèn)為：“文藝復(fù)興以后，在人心中沸騰著的某些偉大思想，終于在伽利略的劃時(shí)代工作中得到世紀(jì)的結(jié)果。最重要的是，他把吉爾伯特的實(shí)驗(yàn)方法和歸納方法與數(shù)學(xué)的演繹方法結(jié)合起來，因而發(fā)現(xiàn)并建立了物理科學(xué)真正的方法”［2］。

伽利略的數(shù)學(xué)—實(shí)驗(yàn)方法及其對(duì)科學(xué)的影響，可以用2個(gè)例子來說明。首先是懸臂的外部荷載與自身重量的關(guān)系。我們看到建設(shè)工地上的腳手架時(shí)，理所應(yīng)當(dāng)?shù)卣J(rèn)為腳手架的運(yùn)作有其背后的理論支持。但也可以肯定地說，幾乎沒有人會(huì)去想是誰從理論上解決了腳手架的外部荷載運(yùn)作，又是怎么解決的。在伽利略之前甚至之后，懸臂的荷載問題都極少受到理論的關(guān)注，工匠們也對(duì)此沒有太多興趣，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)基本能夠解決他們所遇到的問題。伽利略用數(shù)學(xué)方法論證了懸臂荷載問題的工作原理。盡管他的解決思路還存在一些問題，比如懸臂的內(nèi)應(yīng)力分布的假定就是錯(cuò)誤的，但結(jié)論卻基本無誤。伽利略沒有用實(shí)驗(yàn)來說明，而是從數(shù)學(xué)出發(fā)解決這個(gè)問題。在伽利略看來，單純的實(shí)驗(yàn)與建筑師、石匠以及木匠等積累的成果沒有什么區(qū)別，如果這些成果不能通過數(shù)學(xué)上升到理論，它們就不是可信賴的知識(shí)。

伽利略十分重視實(shí)驗(yàn)的作用。梅森認(rèn)為，伽利略不僅在科學(xué)中具有重要貢獻(xiàn)，在哲學(xué)上其貢獻(xiàn)還體現(xiàn)在以確定的事實(shí)作為評(píng)價(jià)理論的標(biāo)準(zhǔn)。“現(xiàn)在伽利略表明，從已知的現(xiàn)象怎樣地可以證明‘可能是從來沒有被觀察到的事情’……而通過實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)所預(yù)言的事實(shí)則證實(shí)了這些解釋”［3］145。不論伽利略被稱為“實(shí)驗(yàn)科學(xué)之父”還是“科學(xué)方法之父”，不容懷疑的是，他對(duì)17世紀(jì)實(shí)驗(yàn)科學(xué)的重大進(jìn)展做出了卓越的貢獻(xiàn)［4］326。

對(duì)現(xiàn)代科學(xué)而言極其重要的是對(duì)待自然的態(tài)度。在伽利略看來，通過追求隱藏在自然背后的數(shù)學(xué)關(guān)系或者說永恒的自然規(guī)律，可以實(shí)現(xiàn)人對(duì)自然的把握。但是在對(duì)自然的把握中，某些現(xiàn)象可以被測(cè)量，而也總存在一些現(xiàn)象不能被數(shù)學(xué)測(cè)量。梅森指出，在伽利略的科學(xué)觀中，“有一條界限是數(shù)學(xué)實(shí)驗(yàn)方法無法越過的，它對(duì)付不了那些不可測(cè)量的現(xiàn)象，如使2個(gè)生物相互區(qū)別的那些質(zhì)。17世紀(jì)，數(shù)學(xué)演繹法受到廣泛采用，并被看作是一種哲學(xué)。物質(zhì)的不可測(cè)量性質(zhì)，不但數(shù)理科學(xué)家不予理會(huì)，而且逐漸被人們看作是不真實(shí)的了”［3］146。當(dāng)伽利略將物質(zhì)的不可測(cè)量性質(zhì)看作是不真實(shí)的，或者說第二性的質(zhì)不過是人們內(nèi)心的感覺或幻象時(shí)，其思想在某種程度上已經(jīng)具備了一些“二元論”的特征。在對(duì)待自然的態(tài)度以及物質(zhì)不可測(cè)量的性質(zhì)上，伽利略和笛卡爾表現(xiàn)出了同樣的認(rèn)識(shí)。

伽利略的自然數(shù)學(xué)化觀念對(duì)社會(huì)科學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。近代國際法學(xué)的奠基人胡果·格勞秀斯就將伽利略的幾何學(xué)當(dāng)作道德推理的模式［5］15。格勞秀斯敬佩伽利略，并盡力在他的自然法則體系中遵循數(shù)學(xué)理性模式。托馬斯·霍布斯應(yīng)用幾何學(xué)的推理方式對(duì)相關(guān)聯(lián)的個(gè)體進(jìn)行力學(xué)上的定義［5］37。但是，由于現(xiàn)代意義的社會(huì)科學(xué)在發(fā)展早期更多的是受社會(huì)變革的現(xiàn)實(shí)影響，而非依靠它與數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的相似性來保障其合法性，因此，數(shù)學(xué)對(duì)于社會(huì)科學(xué)的影響直到19世紀(jì)70年代才真正發(fā)揮其重要作用。

經(jīng)濟(jì)研究中的數(shù)學(xué)應(yīng)用特別能說明這種影響的重要與曲折。從歷史角度來考察，自人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)以來，數(shù)學(xué)就在最廣泛的意義上參與其中，即僅僅是作為數(shù)量計(jì)算而參與到經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中。直到1838年，古諾的《財(cái)富理論的數(shù)學(xué)原理研究》一書出版，經(jīng)濟(jì)理論才開始在真正意義上進(jìn)入數(shù)學(xué)化。古諾在該書中引入了大量數(shù)學(xué)符號(hào)，形成一系列函數(shù)，利用函數(shù)關(guān)系推導(dǎo)分析經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。到19世紀(jì)下半葉，杰文斯和瓦爾拉斯還有門格爾開創(chuàng)的邊際效用革命，進(jìn)一步強(qiáng)化了數(shù)學(xué)在經(jīng)濟(jì)研究，特別是經(jīng)濟(jì)學(xué)中的運(yùn)用。20世紀(jì)則出現(xiàn)了用計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)、數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)等名稱來指稱經(jīng)濟(jì)學(xué)中的一些研究方法，數(shù)學(xué)在經(jīng)濟(jì)研究中獲得了重要地位，主流的經(jīng)濟(jì)理論幾乎大都是數(shù)學(xué)化的經(jīng)濟(jì)理論。20世紀(jì)50年代初，拉格爾斯認(rèn)為，之前20年來，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論發(fā)展的最引人注目的方面就包括經(jīng)濟(jì)理論的數(shù)學(xué)化。保羅·漢弗萊斯認(rèn)為，“盡管數(shù)學(xué)模型不會(huì)對(duì)社會(huì)現(xiàn)象提供全面的說明，但它現(xiàn)在已經(jīng)是科學(xué)方法中不可分割的一部分了”［6］。1969年開始的諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)至今已頒獎(jiǎng)44屆，其中絕大多數(shù)獲獎(jiǎng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家都是在數(shù)學(xué)方法與經(jīng)濟(jì)研究之間實(shí)現(xiàn)了結(jié)合，提出了數(shù)學(xué)化的經(jīng)濟(jì)理論，1994年納什等3位數(shù)學(xué)家就是因?qū)Σ┺恼摰呢暙I(xiàn)而獲得了諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)。

經(jīng)濟(jì)理論數(shù)學(xué)化由此似乎獲得了不言而喻的有效性和合理性。然而，如果只是依靠把數(shù)學(xué)看作能夠揭示經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象在量的方面的精確性，或者以自然主義的態(tài)度把數(shù)學(xué)從自然科學(xué)轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，以此說明其有效性和合理性，顯然是不足以令人信服的。事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)理論在不斷數(shù)學(xué)化的過程中也長期受到歷史主義等的批判。謝拉·C·道提出：“既然數(shù)學(xué)表達(dá)方式既有助益，同時(shí)也有代價(jià)，那么就存在著對(duì)數(shù)學(xué)表達(dá)方式的最終評(píng)價(jià)問題”［7］。經(jīng)濟(jì)學(xué)界關(guān)于經(jīng)濟(jì)理論數(shù)學(xué)化的爭(zhēng)論焦點(diǎn)在于數(shù)學(xué)能不能實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性。凱恩斯盡管對(duì)數(shù)學(xué)在經(jīng)濟(jì)研究中的運(yùn)用及推廣起了重要作用，但他卻對(duì)之持有謹(jǐn)慎態(tài)度。在凱恩斯看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是一門道德科學(xué)而不是自然科學(xué)，也就是說它必須運(yùn)用內(nèi)省和價(jià)值判斷［8］。因此，他認(rèn)為數(shù)學(xué)并不能從根本上保證經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性。而布留明則認(rèn)為，凱恩斯的看法是將嬰兒同水一起潑了出去，夸大了數(shù)學(xué)方法在應(yīng)用上的不恰當(dāng)。他指出：“數(shù)學(xué)方法有一系列優(yōu)點(diǎn)，這是不可能有任何懷疑的。數(shù)學(xué)能夠使量的結(jié)果更精確，使各個(gè)概念的內(nèi)容更明確，能夠引出新的問題等等。所以借口數(shù)學(xué)無效而拒絕數(shù)學(xué)的幫助，是不合理的?！保?］米塞斯認(rèn)為，“爭(zhēng)論是否應(yīng)該在社會(huì)學(xué)特別是經(jīng)濟(jì)學(xué)中用數(shù)學(xué)形式來表述是無聊的”［10］。以布留明為代表的部分經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)理論的數(shù)學(xué)化有利于增強(qiáng)經(jīng)濟(jì)理論的科學(xué)性，這種觀點(diǎn)在自然主義態(tài)度支持下以虛弱的根基占據(jù)了主流。以凱恩斯為代表的經(jīng)濟(jì)學(xué)家則看到了自然主義的局限，他們的批評(píng)直接推翻自然主義的假設(shè)前提，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是不同于自然科學(xué)的。

總之，伽利略的自然數(shù)學(xué)化觀念對(duì)社會(huì)科學(xué)的影響主要體現(xiàn)在3個(gè)方面：首先，它以自然與社會(huì)的同一化為基礎(chǔ)，為數(shù)學(xué)和自然科學(xué)方法應(yīng)用到社會(huì)科學(xué)中提供了基礎(chǔ)；其次，強(qiáng)化了人們對(duì)社會(huì)科學(xué)的科學(xué)性認(rèn)識(shí)，促進(jìn)了社會(huì)科學(xué)的制度化；最后，促使學(xué)科內(nèi)部形成分化，對(duì)社會(huì)研究進(jìn)一步深入。然而，正如胡塞爾所言，伽利略的自然數(shù)學(xué)化觀念固然使得科學(xué)包括社會(huì)科學(xué)取得了某種精確性，但卻“抽去了在人格的生活中作為人格的主體；抽去了一切在任何意義上都是精神的東西，抽去了一切在人的實(shí)踐中附到事物上的文化特性”［11］76。伽利略的貢獻(xiàn)被牛頓發(fā)揮，而笛卡爾的思辨方法被拒斥，主體概念被徹底排除在科學(xué)之外。不過在胡塞爾看來，伽利略的自然數(shù)學(xué)化使得“作為實(shí)際上自身封閉的物體世界的自然的理念得以出現(xiàn)”［11］77，為笛卡爾“二元論”的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。

二、笛卡爾的“二元論”引發(fā)的關(guān)于主體的悖謬

與伽利略一樣，笛卡爾也十分重視數(shù)學(xué)在科學(xué)中的重要作用?！暗搅?7世紀(jì)，數(shù)學(xué)已經(jīng)成為科學(xué)方法的邏輯的一部分。數(shù)學(xué)是研究事物性質(zhì)的一種中立工具，而不是事物性質(zhì)的一種先天決定因素。梅森認(rèn)為，笛卡爾就是近代第一個(gè)看到數(shù)學(xué)在地位上發(fā)生這種深刻變化的人”［3］137。在此之前，數(shù)學(xué)一直被看作是形而上學(xué)的東西，“而不是一種知識(shí)工具，一種發(fā)展科學(xué)理論而不影響這種理論內(nèi)容的方法”［3］138。

然而，笛卡爾卻沒有如伽利略那樣對(duì)實(shí)驗(yàn)方法給予足夠重視，相反，他保持了傳統(tǒng)的思辨傾向。因此，繼笛卡爾之后，還得由牛頓提供對(duì)17世紀(jì)來說是最后和影響最悠久的宇宙體系，其采用的是伽利略的方法而不是笛卡爾的方法［3］161。伽利略的貢獻(xiàn)被牛頓發(fā)揮，笛卡爾的思辨方法被拒斥，但笛卡爾的“二元論”所提供的那個(gè)封閉的世界系統(tǒng)也為數(shù)學(xué)在科學(xué)中的應(yīng)用提供了堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)根據(jù)。

在笛卡爾看來，人體與機(jī)械具有某些相類似之處。他排除了源自中世紀(jì)神學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)于自然界的等級(jí)觀念。自然界不再是從“上帝”開始的、經(jīng)由等級(jí)不同的各類物質(zhì)、物種構(gòu)成的系統(tǒng)，它只不過是一個(gè)同質(zhì)物體所構(gòu)成的機(jī)械系統(tǒng)。當(dāng)然，理性的靈魂與機(jī)械的物質(zhì)是完全不同的，而人正是因?yàn)殪`魂才參與到自然界中。于是，笛卡爾首先提出了心物或者說靈魂與肉體的“二元論”。梅森在《自然科學(xué)史》中認(rèn)為，笛卡爾是第一個(gè)一貫地用“自然規(guī)律”這一名詞和概念的人［3］159。

近代以前，人們往往將自然變化歸因于目的性以及因果報(bào)應(yīng)等。到了培根和笛卡爾這里，他們的科學(xué)思想觀念與傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)形成了鮮明的對(duì)比，特別是他們對(duì)待自然的態(tài)度以及對(duì)自然的重新解釋。與中世紀(jì)對(duì)人性的壓抑相比，他們高度推崇人作為自然主人的觀點(diǎn)，并強(qiáng)調(diào)在對(duì)自然改造的基礎(chǔ)上滿足人自身的需要。如詹姆斯·E·麥克萊倫和哈羅德·多恩所言：培根和笛卡爾各自都闡述過人應(yīng)當(dāng)是自然的主人和應(yīng)當(dāng)支配自然的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為應(yīng)當(dāng)積極地開發(fā)自然并利用世界上的自然資源造福于人類自己，也就是造福于那個(gè)擁有或者說控制了知識(shí)的自然的主人。科學(xué)有用，科學(xué)為大眾造福，知識(shí)就是力量，這樣的思想自17世紀(jì)以來就成為西方國家的文化主旋律，19世紀(jì)以后，又?jǐn)U散到了世界各地［4］。大概也正是因?yàn)檫@個(gè)原因，主體在笛卡爾那里沒有如伽利略那樣直接被排除，而是得到了徹底的張揚(yáng)。

笛卡爾從普遍的懷疑開始，不僅懷疑我們所擁有的知識(shí)，也懷疑客觀世界，甚至懷疑自己的身體。而在這些懷疑之后，顯然有一個(gè)東西不能被懷疑，即懷疑本身。笛卡爾從作為思想活動(dòng)的懷疑推導(dǎo)出必然有一個(gè)思想者在背后。正如康德所批評(píng)的那樣，笛卡爾的“我”不過是一個(gè)邏輯主體，卻被偷換為一個(gè)實(shí)在的主體。當(dāng)“我思故我在”的第一原理被確立后，笛卡爾借用上帝來擺脫唯我論和懷疑論的困境。在他看來，精神和物質(zhì)都是獨(dú)立存在、互不依賴的實(shí)體，二者只有依靠絕對(duì)實(shí)體——上帝才能協(xié)調(diào)起來。問題是，笛卡爾本人還是一個(gè)唯物主義的自然科學(xué)家，人與自然的互動(dòng)對(duì)他而言是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。如果他承認(rèn)人的靈魂與自然的交互作用，則與其“二元論”立場(chǎng)相矛盾。最終，這個(gè)矛盾在笛卡爾那里沒有得到解決，而是再次凸顯了現(xiàn)代科學(xué)的一個(gè)內(nèi)在矛盾，即科學(xué)源于啟蒙思想對(duì)主體的高揚(yáng)，但其成功卻以遠(yuǎn)離主體為標(biāo)志。因此，在索科拉夫斯基看來，“當(dāng)我們以科學(xué)的方式探索某個(gè)存在領(lǐng)域的時(shí)候，我們獲得了有關(guān)事物的一筆知識(shí)財(cái)富，一個(gè)判斷系統(tǒng)?？梢哉f，我們已經(jīng)對(duì)某個(gè)領(lǐng)域，例如分子生物學(xué)或者固體物理學(xué)領(lǐng)域取得了相當(dāng)透徹的理解。但是，無論對(duì)于有關(guān)領(lǐng)域的事物的認(rèn)識(shí)達(dá)到多么完備的程度，我們?nèi)匀粵]有探索與這些已經(jīng)獲得的真理相關(guān)聯(lián)的主體性方面”［12］52。

笛卡爾“二元論”對(duì)社會(huì)科學(xué)的影響間接地體現(xiàn)在2個(gè)方面。

第一，為社會(huì)科學(xué)以自然科學(xué)為典范奠定了基礎(chǔ)。笛卡爾承認(rèn)人是世界“機(jī)械”結(jié)構(gòu)中的一個(gè)環(huán)節(jié)，因此開展對(duì)人的科學(xué)研究也就是可能的。既然通過數(shù)學(xué)演繹的方法能夠獲得關(guān)于自然的確定的知識(shí)，也就是說自然科學(xué)的合法性得到了確認(rèn)，因此自然科學(xué)應(yīng)當(dāng)成為其他各種知識(shí)的典范。這就為后來人們堅(jiān)持一種自然主義的社會(huì)科學(xué)研究路徑提供了前提條件。不過與伽利略對(duì)社會(huì)科學(xué)的影響有所不同，笛卡爾的“二元論”雖然也會(huì)導(dǎo)致自然主義的研究路徑，但基于其所持的靈魂與自然的交感作用觀點(diǎn)，實(shí)際上提供了一條關(guān)于自然與社會(huì)的本質(zhì)對(duì)立的可能性線索。維科就是在批判笛卡爾中提出了他關(guān)于歷史的認(rèn)識(shí)［13］。維科認(rèn)為，在歷史學(xué)中提出心靈與物質(zhì)的二分是不可理解的，歷史學(xué)關(guān)注的是人現(xiàn)實(shí)的生存于其中的社會(huì)結(jié)構(gòu)和習(xí)俗等，對(duì)于其是否實(shí)際存在并不關(guān)心。維科還特別強(qiáng)調(diào)，歷史實(shí)際就是人對(duì)自身以及社會(huì)的創(chuàng)造，歷史的知識(shí)與笛卡爾所認(rèn)同的自然科學(xué)知識(shí)的有效性是同等的。

第二，暗含著社會(huì)科學(xué)的價(jià)值追求即自我的實(shí)現(xiàn)。在笛卡爾之前，人們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)還是簡(jiǎn)單直接的，還不能自覺地提出內(nèi)在心靈為什么能認(rèn)識(shí)外在世界的問題。笛卡爾在追尋知識(shí)的穩(wěn)固、確定的基礎(chǔ)時(shí)回歸到了“我思”，其重要意義在于確認(rèn)了人們開展自我反思的可能。理性認(rèn)識(shí)與自我第一次聯(lián)系起來。誠如伊恩·伯基特所言，“笛卡爾之類的思想家其實(shí)已經(jīng)在描繪一種新式的自我關(guān)系，在這種關(guān)系中，自我不僅僅是知識(shí)的主體，并因此臣屬于知識(shí)，而是還把知識(shí)作為自身批判反思的客體對(duì)象”［14］。因此，在笛卡爾這里，科學(xué)知識(shí)作為自我實(shí)現(xiàn)的一個(gè)環(huán)節(jié)的意義已經(jīng)得到了初步顯示。但由于他將自我簡(jiǎn)單地規(guī)定為內(nèi)在的心靈本身，將心靈與身體完全對(duì)立起來，因而沒能進(jìn)一步探索自我的“生命本質(zhì)”。因此，胡塞爾評(píng)價(jià)笛卡爾是“荒謬的先驗(yàn)實(shí)在論之父”。在胡塞爾看來，對(duì)自我的進(jìn)一步探索將直接引向意向性問題，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的轉(zhuǎn)變，從而真正理解自我與社會(huì)科學(xué)的關(guān)系問題。

三、社會(huì)科學(xué)主體缺失的困境

相對(duì)于自然科學(xué)，社會(huì)科學(xué)的發(fā)展在此表現(xiàn)出了不一樣的事實(shí)。社會(huì)科學(xué)的制度性確立依賴于對(duì)自然和社會(huì)的絕對(duì)分裂。這種分裂的前提條件就是社會(huì)科學(xué)的對(duì)象是具有主觀能動(dòng)性的人，它不同于自然界。事實(shí)上，很多社會(huì)科學(xué)的具體學(xué)科首先需要說明社會(huì)科學(xué)是關(guān)于主體行為的科學(xué)。但問題在于，此時(shí)此地的主體實(shí)際上只是作為認(rèn)識(shí)對(duì)象而存在，也就意味著主體作為對(duì)象恰恰排除了其作為主體的可能性。如康德所說，笛卡爾混淆了認(rèn)識(shí)的主體和被認(rèn)識(shí)的主體，把進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體當(dāng)作是被認(rèn)識(shí)的主體。當(dāng)主體作為進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體被排除在外時(shí)，除了笛卡爾本人所引發(fā)的、主客體的對(duì)立以及主體如何認(rèn)識(shí)客體的認(rèn)識(shí)論的基本問題之外，主體性的缺失還帶來了4個(gè)問題。

第一，主體的缺失使意義被排除在科學(xué)之外。眾所周知，現(xiàn)代哲學(xué)起因于近代認(rèn)識(shí)論的主客二分的矛盾性，由此轉(zhuǎn)向語言的追問，從而開始追問意義問題。作為與現(xiàn)象學(xué)并列的現(xiàn)代兩大哲學(xué)分支之一的分析哲學(xué)，將注意力更多地放在語詞、語句或語言的意義上，堅(jiān)持主客的二分法，試圖在命題和事實(shí)之間劃清界限。分析哲學(xué)認(rèn)為，意義的問題是哲學(xué)的問題，一個(gè)命題有無意義應(yīng)該由哲學(xué)回答，科學(xué)只是對(duì)有意義的命題的回應(yīng)。比如，在微觀物理學(xué)中，當(dāng)薛定諤與波恩等人就電子的特性問題展開爭(zhēng)論之前，顯然有一個(gè)問題就是電子是否存在。一般而言，我們很容易將之當(dāng)作哲學(xué)問題。然而，對(duì)于這樣的問題，在分析哲學(xué)視域里，首先應(yīng)該追問的是“電子是否存在”這個(gè)命題是不是有意義，這是一個(gè)哲學(xué)問題。這樣一來，哲學(xué)與意義相連，而科學(xué)則在意義之外。因此，當(dāng)分析哲學(xué)堅(jiān)持主客二分，以中立的確定的方式探詢真理時(shí)，主體被排除，而相應(yīng)的意義也被排除。

與之形成鮮明對(duì)照的是，現(xiàn)象學(xué)高度關(guān)注的是事實(shí)的意義。在現(xiàn)象學(xué)中，主體一直是一個(gè)核心問題，現(xiàn)象學(xué)的研究基本出發(fā)點(diǎn)就是主客的一致性即意向性問題。這里涉及到西方哲學(xué)的一對(duì)基本概念，即現(xiàn)象和本質(zhì)。同樣以電子為例，到了現(xiàn)象學(xué)這里，問題不再是命題的意義，而是首先肯定我們語言的有效性，以意向性為根基。在關(guān)于電子的經(jīng)驗(yàn)中，認(rèn)識(shí)電子的自我顯現(xiàn)；在科學(xué)層面，事實(shí)的意義作為科學(xué)的基本前提被蘊(yùn)含其中。換句話說，我們生活的世界本身就是一個(gè)主體間的意義世界，這是科學(xué)研究的基本預(yù)設(shè)。

第二，造成了主體與客觀性的對(duì)立。通常意義上，我們會(huì)認(rèn)為主體的排除意味著客觀性的可能。在今日我們的語言環(huán)境中，客觀性成為科學(xué)的代名詞，而主體只有當(dāng)還原為基本物理事實(shí)時(shí)才可能具備客觀性，進(jìn)而具備科學(xué)性。這就意味著真正意義上的主體已被拋棄。這樣的認(rèn)識(shí)顯然是受實(shí)證主義影響的結(jié)果。弗萊德·R·多邁爾在論及阿爾都塞曾提到的科學(xué)無主體觀點(diǎn)時(shí)講到，“阿爾都塞認(rèn)為與意識(shí)形態(tài)的主體-人道主義的意向相反，科學(xué)研究是在客體-理性的層面進(jìn)行的。一篇科學(xué)論文的作者‘根本就不會(huì)作為一個(gè)主體出現(xiàn)在他的科學(xué)論述中，因?yàn)樗锌茖W(xué)的論述都注定是無主體的論述’”［15］24。

這種被普遍認(rèn)可的觀點(diǎn)需要解釋2個(gè)基本問題：第一，如果主體被認(rèn)為與客觀性是對(duì)立的，客觀性的實(shí)現(xiàn)必須排除主體在外，那么作為人類行為的科學(xué)研究如何排除主體？第二，排除了主體的科學(xué)研究的意義何在，或者說客觀性本身的意義何在？實(shí)證主義關(guān)于客觀性的認(rèn)識(shí)無法回應(yīng)這些問題，因此才有從中立觀察到觀察滲透理論的變化。索科拉夫斯基曾就科學(xué)的客觀性和主體性之間的關(guān)系認(rèn)為，“只要一門科學(xué)還是單純客觀的，就會(huì)迷失于實(shí)證性。我們擁有關(guān)于事物的真理，但是至于我們?nèi)绾尉哂羞@些事物，我們卻沒有這個(gè)方面的任何真理。一旦我們認(rèn)識(shí)的事物把我們迷住了，我們就會(huì)遺忘甚至迷失自己，科學(xué)的真理也就處于漂浮無根、沒有主人的狀態(tài)，似乎是無所歸屬的真理。為了完善科學(xué)，為了達(dá)到充分的科學(xué)性，我們需要探究在科學(xué)那里起作用的各種主體性的結(jié)構(gòu)性行為”［12］52-53。

第三，容易過度強(qiáng)調(diào)主體的絕對(duì)統(tǒng)治地位。主體缺失的危機(jī)不僅體現(xiàn)在樸素的無主體問題上，更深刻地體現(xiàn)在對(duì)主體的過度強(qiáng)調(diào)中?！霸诤艽蟪潭壬希鞣綒v史可以看成是一部解放的歷史，即人從各種外在的監(jiān)護(hù)或虛構(gòu)的壓抑下逐步解放的歷史”［15］9。人從科學(xué)對(duì)象中被排除后，反而成為自然的主宰，在人與自然的關(guān)系中，“解放的歷史充滿了一種統(tǒng)治的沖動(dòng)”。當(dāng)這種統(tǒng)治延續(xù)到人類社會(huì)時(shí)，人自身出現(xiàn)了分化：一方面是對(duì)人類自身解放的追求；另一方面則是人與自然的同質(zhì)化。這里已經(jīng)暗含現(xiàn)代科學(xué)的內(nèi)在矛盾，即主體高揚(yáng)與主體遠(yuǎn)離的矛盾。因此，霍克海默認(rèn)為，“在解放的歷程中，人遭受了與人的世界相同的命運(yùn)；對(duì)自然的統(tǒng)治蘊(yùn)含著社會(huì)的統(tǒng)治”［15］10。

第四，使理性背離了人類生存的目的。弗萊德·R·多邁爾在談到主體性的黃昏時(shí)認(rèn)為，主體困境的出現(xiàn)有一個(gè)重要原因：“在知識(shí)領(lǐng)域，實(shí)證經(jīng)驗(yàn)主義的興起促使人們將人等同于他的物理性質(zhì)和經(jīng)驗(yàn)占有，并鼓勵(lì)人們通過適應(yīng)環(huán)境的過程來增進(jìn)人與環(huán)境條件的和諧一致。同時(shí)，由于喪失或拋棄了理性與人類目的的聯(lián)系，理性被等同于抽象的運(yùn)算，即一系列用來對(duì)任何選擇對(duì)象進(jìn)行公理化的運(yùn)算規(guī)則”［15］10-11。從現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的發(fā)展來看，確實(shí)如此。例如在實(shí)證主義的影響下，“理性人”成為了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基本假設(shè)，而“理性人”僅僅是指一個(gè)利益最大化的符號(hào)而已，在此假設(shè)基礎(chǔ)上，對(duì)人與社會(huì)的供求關(guān)系以及其他關(guān)系均試圖用數(shù)學(xué)方式來做出描述。這表明實(shí)證主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)在某種程度上拋棄了真正的主體，選擇了抽象的主體。經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r與多邁爾的描述是如此相符，我們不能不由此確認(rèn)理性背離人類生存的目的之消極影響。當(dāng)理性與人類目的相背離，社會(huì)科學(xué)也只能解釋為對(duì)規(guī)律的發(fā)現(xiàn)，而不可能為人類追求更好的生存做出什么。這也正是多邁爾提到的主體性缺失可能導(dǎo)致的另外一個(gè)狀況，即實(shí)踐道德因素與認(rèn)識(shí)因素的分離。

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（編輯：王苑嶺）

B089

A

1673-1999（2017）02-0001-04

張小龍（1980—），男，博士，河海大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，研究方向?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)。

2016-11-22

中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目“現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)科學(xué)的發(fā)展”（2014B15614）；江蘇省高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)指導(dǎo)項(xiàng)目“現(xiàn)象學(xué)視域下的社會(huì)科學(xué)基礎(chǔ)研究”（2016SJD720001）階段性成果。