摘要： 在城市化背景下，研究了佛教文化景觀在中國城市中的先天狀態(tài)；提出了佛教文化景觀在城市化推進(jìn)背景下存在和面臨的四方面問題；討論了佛教文化景觀在城市社會功能和城市文化中應(yīng)當(dāng)扮演的角色和起到的作用；最后提出并闡述了城市化背景下中國佛教文化景觀遺產(chǎn)的保護(hù)和新景觀設(shè)計與發(fā)展的整體思路，明確了前提、目標(biāo)、手段及重要著力點。

關(guān)鍵詞： 城市化；佛教文化；文化景觀

中圖分類號： J59 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1009-055X（2017）01-0119-07

doi：1019366/jcnki1009-055X201701015

從時間的維度來考察佛教文化景觀，其存在是與佛教文化擴(kuò)散分不開的，中國作為一個佛教文化大國，囊括了漢傳佛教、藏傳佛教和上座部佛教。佛教文化景觀與城市的概念發(fā)生深刻關(guān)系是必然的，這是因為城市聚集著密集的人口、工商業(yè)發(fā)達(dá)，是周圍地區(qū)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的中心。以北魏洛陽為例，當(dāng)時城中寺廟多達(dá)一千余座。[1]74隨著中國城市化的推進(jìn)，以及新時期文化大發(fā)展大繁榮要求的提出，作為中國城市擁有“群眾基礎(chǔ)”時間較長的佛教文化景觀應(yīng)該以一個什么樣的角色和姿態(tài)重新出現(xiàn)在世人面前，它應(yīng)該起到一個什么樣的作用？這些已經(jīng)成為值得研究的問題。

一、佛教文化景觀與現(xiàn)代城市地理

（一）佛教文化景觀的要素與類型

圖1佛教文化景觀要素與類型關(guān)系圖① 文化景觀從引起人們注意到其多種定義的提出，再到文化景觀的感知與解讀；從探討研究文化景觀的構(gòu)成與組成到其類型與分類，再到文化景觀的保護(hù)及規(guī)劃，面臨的根本問題就是文化景觀其自身的復(fù)雜性。[2]82對于景觀的要素和類型進(jìn)行分類，是解決問題的首要步驟。佛教文化景觀，可分為三種類型：與佛教文化有關(guān)的單體構(gòu)筑物，如塔、像、佛教文化植入性的景觀雕塑；佛教寺廟（院）；佛教文化的聚落及其所處的場域（我國西藏地區(qū)存在較多）?？傮w來說，佛教文化景觀的要素與類型是一種尺度從小到大嵌套存在的關(guān)系。

圖1詮釋了獨立和從屬出現(xiàn)的構(gòu)造系統(tǒng)與類型之間的變化關(guān)系。A、B、C分別代表了以上三種類型，虛線的圓代表著同一類型。作為佛教文化景觀的單體構(gòu)筑物可以在城市中單獨存在獨立成一種佛教文化景觀類型，如佛塔、藏傳佛教的瑪尼堆經(jīng)幡塔等，也可以成為寺廟（院）的重要景觀組成要素。寺廟（院）也如同此理，它既可以被看作是多個佛教文化景觀組成要素的集合，也可以成為城市空間中的佛教文化景觀，在藏地佛教文化景觀聚落中，寺廟又成為一個景觀構(gòu)成的要素（圖2、圖3）。本文中主要以城市中或靠近城市周邊的寺廟（院）這一佛教文化景觀類型作為研究對象。

（二）自然地理

所謂“天下名山僧占盡”，中國漢傳佛教的四大名山以及著名的四大佛教石窟都是中國著名的風(fēng)景名勝區(qū)。這樣的環(huán)境遠(yuǎn)離城市，即遠(yuǎn)離所謂的塵世喧囂，有利于僧眾潛心深入經(jīng)藏，不為世俗所擾，也使外界對其產(chǎn)生了神秘感。但是，隨著城市化進(jìn)程的推進(jìn)以及傳統(tǒng)文化的重拾，原有寺廟被修復(fù)或重建，越來越多的佛教文化景觀和場所出現(xiàn)在了城市空間當(dāng)中。就現(xiàn)在我國佛教文化景觀數(shù)量和位置的情況來看（以寺廟類型統(tǒng)計），城市范圍內(nèi)的數(shù)量已經(jīng)超出城市市區(qū)以外的數(shù)量。《2010中國佛教寺院名錄》上收錄有合法登記的佛教寺院就有兩萬多家，其中據(jù)不完全統(tǒng)計，處在市區(qū)以及縣級地區(qū)的寺院占半數(shù)以上。[3]1-15其余的佛教寺廟以及石窟等在城市范圍以外的佛教文化景觀數(shù)量占四成左右，且這個比例還在不斷地下降。這說明佛教文化景觀尤其是在寺廟這一類型層面上，城市空間出現(xiàn)的速度在不斷加快。在城市中的地理空間位置上，無論歷史遺留的還是新建的佛教文化景觀對于傳統(tǒng)人地觀和歷史文脈都十分重視，其中選址方位多為坐北朝南。在我國藏地，城市圍繞寺廟而產(chǎn)生發(fā)展的情形更是不勝枚舉。如圖4中甸古城布局，圖5圍繞大昭寺形成的拉薩古城。圖4中甸古城布局圖片來源：李暉.藏文化與香格里拉縣古城格局關(guān)系研究[A].澤仁扎西.第六屆優(yōu)秀建筑論文評選[C]. 2012： 1-14. 圖5拉薩古城圖片來源：[挪]Knud L， Amund S L. 拉薩歷史城市地圖集——傳統(tǒng)城市建筑與城市景觀[M]. 李鴿， 曲吉建才， 譯. 北京： 中國建筑工業(yè)出版社， 2005： 34.

（三）經(jīng)濟(jì)地理

自佛教傳入中國起，佛教文化景觀尤其是寺廟（院）在經(jīng)濟(jì)活動中就起著重要的作用。“兩晉南北朝隋唐五代時期，佛教寺院經(jīng)濟(jì)就沿著兩條線索發(fā)展：一是以律寺為代表的役使凈人、奴婢的生產(chǎn)體制由盛而衰；二是封建國家與佛教寺院在經(jīng)濟(jì)上的提攜與爭奪，經(jīng)歷了多次的反復(fù)”。[4]6在藏地的寺廟，根據(jù)部派的不同，僧侶主張勞作與否的不同生活方式，也都會對周邊經(jīng)濟(jì)業(yè)態(tài)的形式產(chǎn)生不同的影響。寺廟（院）自古就與城市在經(jīng)濟(jì)上有著或協(xié)作或影響的關(guān)系。在城市化不斷推進(jìn)的今天，佛教文化景觀由于在自然地理方面分布較廣，外加第三產(chǎn)業(yè)的快速發(fā)展，不論是城市中的佛教文化景觀還是非城市中的佛教文化景觀，對其在地區(qū)經(jīng)濟(jì)拉動方面均有一定積極的影響。除此之外，寺院本身也一直存在著寺院經(jīng)濟(jì)，一般來說，寺院經(jīng)濟(jì)由寺院的自給性收入、布施性收入、薪金式收入、甚至包括了部分經(jīng)營性收入集合構(gòu)成。它們既是廣大信徒“廣種福田”的結(jié)果，同時也是僧尼專事修行、維持整個寺廟運行的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和保證。在商業(yè)化社會中，寺廟的發(fā)展亦能刺激相關(guān)產(chǎn)業(yè)的聯(lián)動，比如建筑業(yè)、造像業(yè)，之前提到的旅游業(yè)以及其他周邊的相關(guān)產(chǎn)業(yè)。

二、城市化帶來的佛教文化景觀的現(xiàn)實問題

（一）景觀功能世俗化

宗教文化尤其是佛教文化在走出“文革”時期的冰點之后，特別是從1982年中央頒布19號文件開始，“無神論”開始調(diào)整為容納多種宗教信仰。但是社會上沒有一個明確的引導(dǎo)，致使宗教組織和宗教活動世俗化。20世紀(jì)90年代以來，隨著建筑業(yè)的發(fā)展城市化的加快，物化空間的全球相似性引起人們對文化趨同性的憂思。[5]203佛教文化景觀的教化和文化性質(zhì)丟失了，取而代之的是成了一種世俗化的、旅游觀光的“標(biāo)配”，甚至是從事迷信活動的場所，佛教文化的精髓蕩然無存。由于基礎(chǔ)設(shè)施接入和商業(yè)旅游的開發(fā)，大部分佛教文化景觀的開放性大大增加，商業(yè)化氣息濃重，與過去相比，其宗教性、文化性與神秘性大大降低，甚至成為旅游經(jīng)濟(jì)和“迷信經(jīng)濟(jì)”的工具。由于工業(yè)發(fā)展雜糅著政治和商業(yè)化行為，除了歷史上有名的佛教圣地以外，許多地方也盲目地擴(kuò)建了不少佛教文化景觀，包括各種高大佛像和大型寺院，并沒有真正考慮到佛教文化景觀除旅游經(jīng)濟(jì)以外的功用和扮演的重要社會角色，本末倒置。甚至許多藏地寺廟興建之后，沒有足夠僧侶進(jìn)駐，游客也遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到原始預(yù)計的數(shù)量，得不償失。

（二）景觀“教化”功能退化

佛教文化景觀作為佛教文化的展示與傳播的實體及場域存在了兩千五百余年，在中國的歷史也有近兩千年。其首要的功能就是通過展示與傳播將無形文化有形化和空間化，從而達(dá)到“教化”的效果。隨著城市的迅速發(fā)展擴(kuò)張，佛教文化景觀在城市中更像是一種文化的符號矗立在城市空間之中，丟失了原有的景觀空間和景觀要素與教化緊密結(jié)合的關(guān)系。

文化的傳播要依托“教化”而進(jìn)行。這種“教化”應(yīng)該是在佛教文化景觀的空間格局中被感知而得到。佛教文化中所謂的色、聲、香、味、觸、法六塵，相對應(yīng)的，分別來自眼、耳、鼻、舌、身、意這六根。六根又作六情，指六種感覺認(rèn)識能力。[6]26而在佛教文化景觀中，尤其是寺廟（院）環(huán)境中，對六種感覺都有著很強(qiáng)的“攝受”作用。比如寺院的“聲景”（塔鈴聲、鐘聲、誦經(jīng)聲、松濤聲），代替文字的“視景”（佛像、畫像、供品、二十四孝廊），景觀感受重要輔助的“嗅景”（香爐中的香煙味道、花草香）等。佛教文化景觀隨著時間的推進(jìn)，經(jīng)過歷史的長期演化與變遷早已逐漸形成了具有特殊作用力的景觀環(huán)境體系。而當(dāng)今城市空間擁擠，空氣質(zhì)量和聲環(huán)境質(zhì)量下降，佛教文化景觀的設(shè)計者、管理者也忽略了景觀中各個感官層面給人們帶來的這種“攝受”力，因此削弱了景觀原有的對人的影響力，使“教化”的功能發(fā)生了退化。

（三）景觀空間利益化

城市空間擁擠，市場經(jīng)濟(jì)帶來的社會繁榮導(dǎo)致了泛經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的出現(xiàn)，在佛教文化景觀中，尤其是寺廟（院）的景觀空間配置上發(fā)生了追求利益最大化的現(xiàn)象。漢傳佛教寺廟（院）在明代以后基本形成了伽藍(lán)七堂制式，并一直得到了固定和延續(xù)。[7]182而這種制式被部分現(xiàn)代興建于城市中的寺廟所打破，其中不乏由于城市規(guī)劃用地的限制因素。而更多的是增設(shè)了能給寺廟運營帶來利益的建筑用地，破壞了原有寺廟布局的制式。比如“靈位堂”“骨灰墻”，為“在家人”準(zhǔn)備的大面積“塔林”，使得佛教文化景觀變成了“墓文化景觀”。

（四）景觀傳統(tǒng)功能性滯后或喪失

佛教文化景觀和場所在城市空間中越來越多地出現(xiàn)，中國城市的佛教文化逐漸形成“居士佛教”信仰團(tuán)體和理念，但是部分城市中的原有佛教文化景觀沒有有效地針對功能要求的提升而進(jìn)行調(diào)整。多數(shù)佛教文化景觀和場所仍然固守原有的傳統(tǒng)尺度和殿堂設(shè)置，宗教活動場所空間過少，與旅游路線以及場所無有效的區(qū)隔，反而導(dǎo)致了在城市中佛教文化景觀沒有得到城市發(fā)展所帶來的應(yīng)有的進(jìn)步與發(fā)展，造成了本有功能性滯后甚至喪失。寺廟園林內(nèi)除了寺廟建筑、佛教藝術(shù)、文化等文化景觀資源外，寺內(nèi)的小品及設(shè)施也是其中重要的組成部分。但部分盲目建設(shè)的佛教文化景觀中，忽略了文化景觀設(shè)計中兼顧文化與景觀相結(jié)合的重要性，寺內(nèi)的景觀功能設(shè)施出現(xiàn)分布不均，其造型、材料缺乏歷史文脈的延續(xù)，與寺廟園林環(huán)境氣氛不協(xié)調(diào)等諸多設(shè)計上的問題。

三、佛教文化景觀在中國城市化中的角色定位

（一）補充城市社會功能

城市的主要功能有：生產(chǎn)、服務(wù)、管理、協(xié)調(diào)、集散、創(chuàng)新等。[8]佛教文化景觀類別很多，在城市中多為佛教的寺廟（院）景觀以及小型的佛教園林景觀。由于佛教文化中的布施以及供養(yǎng)文化，佛教團(tuán)體往往依附于寺廟（院）僧團(tuán)而存在，寺廟（院）不但能夠利用布施款項進(jìn)行社會慈善事業(yè)，更有在必要時為城市提供空間和場所的機(jī)動功用，過去就曾有困難時期寺廟收容難民的情況。就目前社會功能完善程度而言，佛教文化景觀對于弘揚傳統(tǒng)美德、促進(jìn)社會和諧具有重要的積極意義，不但在特定時期可以對社會功能進(jìn)行補充，也可作為日常社會慈善、文化與道德宣傳場所的規(guī)劃補充。如臺灣的慈濟(jì)會在佛教文化的背景下設(shè)立了教育、醫(yī)療、文化等社會補充職能場所。

①圖片來源：網(wǎng)絡(luò)資源，http：//www.xinli001.com/info/100000704.

（二）參與城市文化系統(tǒng)的物質(zhì)組建

無論是大城市論，還是小城市論，一個城市的城市文化組建都是具有一個較強(qiáng)的系統(tǒng)性的?！吨型獬鞘兄R辭典》認(rèn)為城市文化往往也被稱為“都市文化”，是市民圖6廣州光孝寺菩提樹景①在長期的生活過程中，共同創(chuàng)造的、具有城市特點的文化模式，是城市生活環(huán)境、生活方式和生活習(xí)俗的總和。[9]23臺灣學(xué)者張麗堂援用了泰勒將城市文化定義為人類生活于都市社會組織中，所具有的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗，和一切都市社會所獲得的任何能力及習(xí)慣。[10]75這里也包含市民的宗教信仰和文化行為。從這一層面看，佛教文化與其物質(zhì)載體佛教文化景觀參與了城市文化系統(tǒng)的精神和物質(zhì)的組建，同時佛教建筑及其文化景觀能為城市增色，成為城市名勝，例如“羊城八景”和“洛陽八景”中都有十分著名的佛教文化景觀（圖6）。這些景觀能夠豐富一個城市的文化景觀，賦予城市濃厚的文化底蘊，串聯(lián)起一個城市的歷史文脈。

（三）參與健康城市和文化生態(tài)建設(shè)

文化景觀本身具有連接自然和人文之間的作用。佛教文化景觀在傳播展示其獨特的佛教文化的同時，十分重視與自然景觀的完美結(jié)合，佛教建筑構(gòu)成園林景觀比比皆是。同時佛教文化“萬物有靈，眾生平等”的價值取向?qū)Τ鞘凶匀簧鷳B(tài)系統(tǒng)具有積極影響，亦能參與健康城市的組建。

文化景觀概念本身就包含著雙重的含義，可以闡述為無形的文化體現(xiàn)于有形的人為要素和自然環(huán)境之中。我們可以觸摸到的是文化景觀的實體，但是在景觀實體之上蘊含了文化的重要投射。佛教文化源遠(yuǎn)流長，其文化景觀在具有基本的場所功能的同時，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了宗教本身，形成了獨特的佛教文化與藝術(shù)，其中文化包括文學(xué)、文人思想、與傳統(tǒng)道德的結(jié)合；藝術(shù)包括繪畫、雕塑、音樂、美術(shù)等諸多門類。這些文化與藝術(shù)都具有獨特的魅力和藝術(shù)價值，吸引著眾多旅游者和文化藝術(shù)方面的學(xué)者，同時也為城市的文化生態(tài)多樣性提供了良好的物質(zhì)環(huán)境基礎(chǔ)。

四、城市中佛教文化景觀的建設(shè)思路

通過中國佛教文化景觀與城市地理的研究以及發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)實問題，提出佛教文化景觀在中國城市化的角色定位。針對三點定位，本章提出和闡述了關(guān)于城市中佛教文化景觀的建設(shè)思路：首先要以明確景觀的保護(hù)與發(fā)展這一辯證關(guān)系為前提，處理好佛教文化景觀遺產(chǎn)與不斷發(fā)展的新時期要求之間的矛盾問題。以完善佛教文化景觀社會功能為目標(biāo)，以佛教文化景觀功能物質(zhì)組建為手段，以深入發(fā)掘研究景觀中的景觀文化、保護(hù)城市文化生態(tài)為重點的思路進(jìn)行建設(shè)。

（一）以明確景觀保護(hù)與發(fā)展的辯證關(guān)系為前提

隨著社會的變化與城市化進(jìn)程的加快，屬于有機(jī)演進(jìn)類的文化景觀（Organically Evolving）的佛教文化景觀，面臨著保護(hù)、繼承與發(fā)展的多重挑戰(zhàn)。[11]“保護(hù)”意指愛護(hù)，使其免受可能遇到的傷害、破壞或有害的影響?！鞍l(fā)展”意指事物由一個階段到另一個進(jìn)步變化的過程?！氨Ｗo(hù)”傾向于一種靜態(tài)的維護(hù)，而“發(fā)展”具有變化的動態(tài)過程。從字面上看兩個詞存在對立的層面，但也存在相互促進(jìn)的辯證關(guān)系：文化景觀的保護(hù)可以讓同類型的文化景觀更好地發(fā)展，而景觀的發(fā)展也是對文化景觀的最好保護(hù)。因此保護(hù)是發(fā)展的基礎(chǔ)，通過文化景觀的區(qū)域保護(hù)和分層設(shè)置（表1）來落實保護(hù)內(nèi)容和保護(hù)原則，可以更好地保障城市中已有的歷史性的佛教文化景觀。在提出保護(hù)原則、明確分層設(shè)置和保護(hù)內(nèi)容的基礎(chǔ)之上，才能做到發(fā)展的科學(xué)性和有效性。將城市中的佛教文化景觀按照城市空間區(qū)位進(jìn)行評估分類，分為單純宗教功能類、旅游類以及宗教與旅游復(fù)合類。前兩種相對容易進(jìn)行功能的設(shè)計?？蓢L試性將復(fù)合類佛教文化景觀分為兩部分來考慮。表1文化景觀的區(qū)域保護(hù)和分層設(shè)置設(shè)置分層保護(hù)內(nèi)容保護(hù)原則文化景觀構(gòu)筑物保護(hù)內(nèi)層景觀人為構(gòu)筑物（包括遺址）建筑外在形態(tài)與內(nèi)部結(jié)構(gòu)形態(tài)、風(fēng)貌的穩(wěn)定性原則構(gòu)筑物近場域范圍保護(hù)核心層文化景觀的文化要素、景觀文化、人居要素、自然及城市景觀要素文化的傳承性、社會與自然環(huán)境的適宜性原則文化景觀生態(tài)區(qū)保護(hù)外層人地觀與自然生態(tài)環(huán)境自然生態(tài)與文化生態(tài)的完整性原則

（二）以完善景觀的社會功能為目標(biāo)

隨著人本主義的歷史性勝利，佛教文化景觀作為一類文化景觀存在城市之中，其服務(wù)于公眾的角色已經(jīng)確立。對于整個城市來說，其社會功能主要集中在文化傳播、文化協(xié)調(diào)以及補充功能上。通過之前提到的城市化帶來的佛教文化景觀的現(xiàn)實問題，我們不難看出，城市中佛教文化景觀的社會功能是亟待強(qiáng)調(diào)和深入開發(fā)完善的，因此我們將完善佛教文化景觀的社會功能作為未來建設(shè)工作的目標(biāo)。從最基本的佛教文化景觀所承擔(dān)的文化傳播功能抓起，逐步完善和增加佛教文化景觀在教育、文化等方面的功能和影響力。

（三）以景觀功能物質(zhì)組建為手段

城市作為佛教文化景觀存在的大環(huán)境，為佛教文化景觀的繼續(xù)發(fā)展提供了歷史上任何時期都不能比擬的物質(zhì)條件。如能源、水、交通等基礎(chǔ)設(shè)施，成為景觀功能物質(zhì)組建的基礎(chǔ)保障。在城市化背景的今天，越來越多的都市人渴望不必遠(yuǎn)行就能夠在自己生活的城市找到能使自己心靈安寧并得到慰藉的場所。因此佛教文化景觀在城市中數(shù)量的增多從某種意義上來說是景觀功能物質(zhì)組建順應(yīng)了這一要求。景觀往往能夠體現(xiàn)出一個場所的靈魂，體現(xiàn)并傳達(dá)一種景觀文化與精神。[12]在景觀要素的功能設(shè)計落實中，應(yīng)盡量尊重歷史文脈即原有的制式，同時兼顧現(xiàn)代都市用地情況等綜合因素[13]，提升景觀環(huán)境中的材質(zhì)以及環(huán)境質(zhì)量，注重衛(wèi)生環(huán)境，融入現(xiàn)代化環(huán)境設(shè)計理論、方法和技術(shù)，努力打造出既傳統(tǒng)又現(xiàn)代的優(yōu)良佛教文化景觀和場所。

功能方面，通過景觀路徑以及空間的劃分，增加建筑空間和豐富外部空間等設(shè)計行為，將正式宗教活動和旅游休閑文化活動進(jìn)行分類并加以自然的區(qū)隔，既保證僧眾的正常修行課業(yè)和佛教信眾的佛事活動，又兼顧佛教文化對普通民眾的展示與傳播，適度參與旅游產(chǎn)業(yè)，方便管理。正式宗教活動區(qū)域在原有的寺廟制式內(nèi)適當(dāng)增加，從而滿足城市“在家”信眾的宗教活動要求。可考慮在旅游休閑文化活動區(qū)中加入佛教文化生活休閑功能區(qū)、佛教文化普及推廣區(qū)、佛化生活體驗區(qū)等。在這一部分中適當(dāng)增加開放性，注重園林景觀“聲景”“視景”和“嗅景”的輔助配置。

圖7臺灣新北市法鼓山①新建的佛教文化景觀，應(yīng)從繼承與發(fā)展的角度，對傳統(tǒng)的佛教文化景觀從城市生活、城市文化的角度入手進(jìn)行優(yōu)化、豐富，使其既能保留原佛教文化景觀所承載的功能，又能夠高效、無縫地融入城市人們的生活之中，并具有更多符合現(xiàn)代城市功能需求和審美需求以及具有正確城市文化價值取向的綜合性佛教文化景觀。值得我們借鑒參考的是我國臺灣地區(qū)的法鼓山、佛光山、中臺禪寺和慈濟(jì)會，這些都是在最近的幾十年來迅速發(fā)展起來的佛教文化景觀地，雖然它們都沒有在喧囂的市區(qū)之中，但是其與城市之間的關(guān)系、承擔(dān)的角色、基礎(chǔ)設(shè)施的銜接、功能配置以及內(nèi)部景觀和室內(nèi)環(huán)境設(shè)計的繼承與創(chuàng)新，都值得我們借鑒，以更好地考慮城市化視域下佛教文化景觀未來的發(fā)展走向。（圖7）

①圖片來源：網(wǎng)絡(luò)資源，http：//twfjnetcom/twmsgs/200903/t20090325_114146htm.

（四）以發(fā)掘景觀文化豐富城市文化生態(tài)為重點

景觀文化被認(rèn)為是一種新的文化系統(tǒng)，含有更多的社會文化性，不僅與社會倫理、宗教、習(xí)俗及種種觀念有關(guān)，而且還包括了大量的藝術(shù)文化內(nèi)容。[14]文化景觀中，景觀與文化是相互影響、以不同形式同時體現(xiàn)的。某種景觀文化的存在也成為城市文化生態(tài)的重要一環(huán)。與自然生態(tài)一樣，文化生態(tài)的保障需要在一定的社會環(huán)境之中文化多樣性的存在。佛教文化景觀承載和傳承的是一個長達(dá)兩千五百年的佛教文化體系，其景觀文化不但與佛教文化景觀的“教化”功能有著千絲萬縷的聯(lián)系，而且還包含了大量人居文化、習(xí)俗、倫理、藝術(shù)文化內(nèi)容。因此深入發(fā)掘景觀文化能夠更好地保護(hù)和繼承佛教文化景觀的精髓并且豐富城市文化生態(tài)。

五、結(jié)語

在城市化日益推進(jìn)的今天，我們在對歷史遺留的文化景觀的堅持并深化保護(hù)的同時，對文化景觀的設(shè)計與保護(hù)觀念也應(yīng)與時俱進(jìn)。其中有諸多文化景觀深層次的研究需要深入發(fā)掘并指導(dǎo)規(guī)劃和設(shè)計，才能更好地為佛教文化景觀的保護(hù)和發(fā)展服務(wù)。也只有這樣，佛教文化景觀才能在城市中更好、更健康地存在下去，為城市公眾服務(wù)，才能繼續(xù)完成它應(yīng)有的城市功能和文化使命。

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