張曉明

[摘要]馬克思哲學(xué)的核心要義是追求全人類的幸福。馬克思不像以往的哲學(xué)家那樣僅僅停留在對(duì)幸福概念的辨析，而是著力批判西方根深蒂固的形而上學(xué)傳統(tǒng)和宗教，力圖破解人們對(duì)彼岸虛幻幸福的迷戀。馬克思還具體深入到“現(xiàn)實(shí)歷史”的本質(zhì)性之中，通過對(duì)私有制和資本的揭示，確證了人們幸福的現(xiàn)實(shí)障礙。重思馬克思對(duì)幸福的理論探索，無論對(duì)于理解共產(chǎn)主義還是建構(gòu)社會(huì)主義核心價(jià)值，都具有重大的啟示意義。

[關(guān)鍵詞]馬克思；幸福 ；形而上學(xué)；私有制；共產(chǎn)主義

中圖分類號(hào)：A811文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1008410X（2017）01002706

在西方哲學(xué)史上，不少哲學(xué)家都曾深入探討過幸福問題。但令人困惑的是，這些關(guān)于幸福的哲學(xué)思辨不僅沒有實(shí)際地促進(jìn)人類的幸福，反而使得幸福的概念本身變得愈加撲朔迷離?？档掳堰@一問題的癥結(jié)歸于哲學(xué)家們的過度自負(fù)和意氣用事，認(rèn)為解決這一問題的唯一出路是把理性的原則引入幸福的討論之中。在馬克思看來，那些“解釋世界”的“哲學(xué)家們”關(guān)于幸福的討論之所以不得要領(lǐng)，決不在于他們不夠理性，而在于他們徹底拋開了對(duì)人們現(xiàn)實(shí)生活的強(qiáng)烈關(guān)注和內(nèi)在批判。因此，馬克思從來都沒有像“哲學(xué)家們”那樣完全囿于對(duì)幸福概念的形而上學(xué)思辨，而是力求在批判舊世界中去探尋人類幸福的現(xiàn)實(shí)道路。這就是馬克思在幸福論題上最大的理論貢獻(xiàn)。

一、形而上學(xué)和宗教批判：破解人們對(duì)彼岸幸福的迷戀

對(duì)幸福的探討構(gòu)成人類永恒的理論話題，這種探討自古希臘先哲開始就從未停止過。在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家們對(duì)幸福的理論內(nèi)涵做出了各式各樣的理論思考。蘇格拉底最先提出了“德性幸福論”，認(rèn)為最有德性的人才能配得上幸福。在這里，德性并不是指流俗意義上的道德價(jià)值，而是特指關(guān)于世界本質(zhì)理念的知識(shí)，“知識(shí)即德性”。在蘇格拉底看來，人們只有超越流俗的意見，獲得關(guān)于世界萬事萬物的本質(zhì)理念的知識(shí)，才有可能在生活中做到趨利避害、趨善避惡，從而獲得幸福。蘇格拉底把生活中的趨利避害、趨善避惡看作是幸福的關(guān)鍵所在。作為蘇格拉底的再傳弟子，亞里士多德一方面繼承了“德性幸福論”的理論成果，認(rèn)為“幸福是人類存在的唯一目標(biāo)和目的”，而所謂幸福，“是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”[1]（P16）；另一方面，亞里士多德又指出，德性并不能全面涵蓋幸福，事實(shí)上除了德性，人們的財(cái)產(chǎn)、婚姻乃至運(yùn)氣等俗物同樣會(huì)影響到自己的幸福。后來的伊壁鳩魯學(xué)派完全發(fā)揮了亞里士多德關(guān)于幸福的世俗方面的思考，提出了“快樂論的幸福論”。伊壁鳩魯認(rèn)為，滿足感官欲求的快樂感就是善、就是幸福。伊壁鳩魯?shù)摹翱鞓氛摰男腋Ｕ摗痹诟旧项嵏擦艘酝摹暗滦孕腋Ｕ摗?，使得幸福的理論?nèi)涵發(fā)生了徹底翻轉(zhuǎn)。在這里，幸福不再意味著對(duì)至真、至善和至美的形而上學(xué)追求，而首先意味著對(duì)人們世俗生活的承認(rèn)和肯定。

從思想史上看，蘇格拉底的“德性幸福論”和伊壁鳩魯?shù)摹翱鞓氛摰男腋Ｕ摗遍_啟了人類幾千年來關(guān)于幸福的持續(xù)爭(zhēng)論，這就是，幸福到底是感官享受，還是超越于感官享受的精神愉悅？蘇格拉底和伊壁鳩魯顯然代表了關(guān)于幸福的兩種基本觀點(diǎn)和傾向。不過總體上看，后一種觀點(diǎn)，也就是伊壁鳩魯?shù)摹翱鞓氛摰男腋Ｕ摗?，并不在西方思想史上占?jù)主流位置，它更多地表達(dá)的是對(duì)“德性幸福論”的極端膨脹的世俗抗議而已。

其實(shí)，蘇格拉底之所以提出“德性幸福論”，就是因?yàn)樗缇驼J(rèn)識(shí)到，幸福不等于快樂，因?yàn)榭鞓肥窍M(fèi)型的，始終是短暫的，而幸福作為一種持存的精神狀態(tài)，只能發(fā)生在對(duì)永恒事物的體驗(yàn)之中，亦即發(fā)生在對(duì)關(guān)于世界本質(zhì)理念的體認(rèn)中。蘇格拉底的“德性幸福論”更加符合人們關(guān)于幸福的直觀體悟，只不過如此這般的觀點(diǎn)的極端發(fā)展，必然會(huì)最終導(dǎo)向?qū)θ藗兪浪咨畹姆穸?，并進(jìn)而引起世俗生活的抗議。“快樂論的幸福論”所表達(dá)的就是這種抗議。

蘇格拉底關(guān)于幸福的理論思考，也可以從幸福的詞源學(xué)考證中獲得印證。從詞源學(xué)的角度看，在古希臘的語境中，幸福是個(gè)合成詞，它由形容詞ε+δαιμον和名詞δαιμον合成，前者意指好，后者意指主宰人類的神靈，因此，幸福的直接涵義就是“好的神靈”。神靈本身遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人的認(rèn)識(shí)范圍，它不存在好壞的區(qū)別，但古希臘人始終堅(jiān)信，只要人們虔誠(chéng)禱告，神靈就必然會(huì)幫助人類實(shí)現(xiàn)自身的愿望，在這個(gè)意義上神靈必然是好的、善的。

古希臘人關(guān)于幸福的真切體驗(yàn)，現(xiàn)代人當(dāng)然無從知曉，但一個(gè)毋庸置疑的事實(shí)是，古希臘人所謂的幸福絕不僅僅是一套抽象的理論或空洞的教條，而是一個(gè)從愿望到禱告再到愿望實(shí)現(xiàn)的完整生命體驗(yàn)歷程。在直接的意義上，人與神靈是相對(duì)立的，人是此岸的、世俗的和非至上的，而神靈則是彼岸的、神圣的和至上的，但所謂幸福，卻恰恰就發(fā)生在人與神的這種無限張力關(guān)系中。當(dāng)人們超越塵世的生活，而對(duì)神圣的和至上的神靈有一種抑制不住的敬畏和渴望時(shí)，幸福就鮮活地綻露出來了。這就是古希臘人在幸福觀上對(duì)今人最大的啟示。

中世紀(jì)的基督教徹底發(fā)揮了古希臘這種占主導(dǎo)地位的“德性幸福論”，并把它進(jìn)一步體系化和理論化?；浇汤碚摷彝耆裾J(rèn)現(xiàn)實(shí)生活的世俗價(jià)值，把人的幸福歸于彼岸世界，強(qiáng)調(diào)人類只有超越塵世的訴求而達(dá)到對(duì)上帝皈依，才可能獲得幸福的體驗(yàn)。中世紀(jì)這種禁欲主義的幸福觀統(tǒng)治人類長(zhǎng)達(dá)千年之久，但最終被近代以來興起的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)粉碎了。資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)崇尚開放自由的商品經(jīng)濟(jì)，并由此凸顯一種功利主義的幸福觀。資產(chǎn)階級(jí)認(rèn)為，人的本性乃是追求趨樂避苦的個(gè)體感官享受，為了實(shí)現(xiàn)這一本性，人類必然會(huì)不計(jì)后果地追求個(gè)人利益的最大化。因此，所謂幸福，必然是同利益聯(lián)系在一起的。資產(chǎn)階級(jí)消解了人類幾千年來所塑造的神圣形象，并由此顛覆了“德性幸福論”，使得幸福作為一個(gè)嚴(yán)峻的理論問題重新擺在了現(xiàn)代人面前。馬克思的幸福觀正是在此背景下提出來的。

作為現(xiàn)代的思想家，馬克思一方面繼承了古希臘哲學(xué)家們關(guān)于幸福的理論思考，同樣認(rèn)為幸福只能發(fā)生在人與異己力量的張力關(guān)系之中，也就是說，人只有憑借異己力量的中介才可能獲得幸福的生命體驗(yàn)。但需要強(qiáng)調(diào)的是，在馬克思這里，所謂的人，已經(jīng)不再是“抽象的人”，而是“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”，在當(dāng)代歷史的語境中它特指無產(chǎn)階級(jí)；所謂的與“現(xiàn)實(shí)的人”相對(duì)立的異己力量，也不再是神靈般的神秘存在物，而是指在現(xiàn)實(shí)歷史中奴役和主宰勞苦大眾的資產(chǎn)階級(jí)。馬克思認(rèn)為，勞苦大眾之所以要到形而上學(xué)和宗教的彼岸世界中去尋找精神慰藉，就是因?yàn)樗麄冊(cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中毫無幸?？裳?。而要在現(xiàn)實(shí)生活中爭(zhēng)取現(xiàn)實(shí)的幸福，首要的前提就是批判和瓦解諸多掩蓋現(xiàn)實(shí)歷史的意識(shí)形態(tài)，特別是宗教和形而上學(xué)。馬克思始終堅(jiān)信，只有通過對(duì)形而上學(xué)和宗教的批判，才能讓人們不再迷戀于彼岸世界的幸福，來爭(zhēng)取現(xiàn)實(shí)世界的幸福。

顯然，與古希臘哲學(xué)家相比，馬克思的幸福觀已經(jīng)褪去了形而上學(xué)的虛幻色彩，獲得了現(xiàn)實(shí)性、主動(dòng)性和確定性。在古希臘的哲學(xué)視域中，人在神靈面前始終扮演著微不足道的軟弱角色，人似乎只有通過被動(dòng)的祈禱和禱告才能得到異己神靈的庇佑，獲得幸福；但在馬克思這里，所謂人與神靈的異己關(guān)系，只不過是在現(xiàn)實(shí)生活中人的異化的社會(huì)關(guān)系的另一種表達(dá)而已，因此，只要打破人的異化的社會(huì)關(guān)系，人的幸福就會(huì)現(xiàn)實(shí)地來臨。這樣一來，馬克思把關(guān)于幸福的一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題提升為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人如何在生活中獲得幸福的實(shí)踐問題。馬克思進(jìn)一步指出，費(fèi)爾巴哈已經(jīng)深刻地揭露了宗教這種虛幻的異己力量，但他沒有看到，宗教作為虛幻的異己力量本身就源于人們現(xiàn)實(shí)生活的癥結(jié)。換言之，正是因?yàn)槿藗兊默F(xiàn)實(shí)生活出了問題，受到資本邏輯的宰制，所以人們才會(huì)始終唯利是從，毫無幸福感可言。馬克思已經(jīng)不再像古希臘哲學(xué)家那樣，試圖通過順從異己力量來獲賜可能的幸福，而是主動(dòng)地通過揭露和批判現(xiàn)實(shí)歷史中的異己力量——資本——來追求人類現(xiàn)實(shí)的幸福。對(duì)于馬克思來說，所謂的幸福，就是在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界的過程，也就是批判資本主義進(jìn)而創(chuàng)建共產(chǎn)主義的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)過程。

二、私有制和資本批判：揭露人的幸福的現(xiàn)實(shí)障礙

馬克思通過對(duì)西方柏拉圖主義的形而上學(xué)的批判，揭露了彼岸幸福的虛幻性，極力倡導(dǎo)人們?nèi)シe極探尋現(xiàn)實(shí)的幸福，并最終把對(duì)現(xiàn)實(shí)幸福的追求具體歸結(jié)為對(duì)資本拜物教的批判。馬克思堅(jiān)信，正是資本主義內(nèi)在的資本邏輯以及由此而導(dǎo)致的主要矛盾，在根本上決定了人們?cè)谫Y本主義條件下不可能獲得現(xiàn)實(shí)的幸福。因此，幸福的真正實(shí)現(xiàn)，歸根到底是同對(duì)資本主義的批判分不開的。

與傳統(tǒng)社會(huì)相比，資本主義利用資本的邏輯極大地提高了勞動(dòng)生產(chǎn)力，在短短幾百年內(nèi)創(chuàng)造了人類幾千年都從未創(chuàng)造的財(cái)富。但也正是由于資本主義創(chuàng)造財(cái)富的超強(qiáng)能力，一度使得人們遺忘了資本主義的發(fā)展限度，甚至誤把資本主義當(dāng)作人類歷史的終結(jié)和天國(guó)在大地上的實(shí)現(xiàn)。像黑格爾這樣的大哲學(xué)家就把資本主義國(guó)家看作是“地上的神”，認(rèn)為它是完美無缺的。與黑格爾等近代以來的資產(chǎn)階級(jí)學(xué)術(shù)代言人不同，馬克思一開始就洞悉到資本主義的內(nèi)在矛盾，認(rèn)為資本主義在快速集聚資本的過程中也日益把資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)作為兩大社會(huì)階級(jí)對(duì)立了起來。毫無疑問，資本主義通過社會(huì)化的大生產(chǎn)急速地創(chuàng)造了前所未有的龐大社會(huì)財(cái)富，但私有制的前提使得社會(huì)財(cái)富完全被少數(shù)資產(chǎn)階級(jí)所壟斷所占有，廣大無產(chǎn)階級(jí)始終處于赤貧的境地?？梢哉f，在資本主義社會(huì)中，真正幸福和自由的只是少數(shù)資本家，廣大無產(chǎn)階級(jí)毫無幸福感可言，他們終日為自己的基本生存而奔波不停。

對(duì)于廣大無產(chǎn)階級(jí)的不幸，啟蒙思想家熟視無睹，他們一味關(guān)注于抽象的、普遍的“理性的人”，卻忽視了人們真實(shí)的社會(huì)關(guān)系以及由這種社會(huì)關(guān)系所導(dǎo)致的身份差異。馬克思之所以批評(píng)啟蒙思想家，特別是青年黑格爾派，就是因?yàn)檫@些啟蒙思想家所主張的自由、平等和博愛是建立在“抽象的人”的基礎(chǔ)之上的，因而它不可必免地會(huì)淪為資產(chǎn)階級(jí)自我辯護(hù)的利益代言人。與啟蒙思想家不同，馬克思一開始就看到了“當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)”，那就是，伴隨著資產(chǎn)階級(jí)財(cái)富持續(xù)增長(zhǎng)的是廣大無產(chǎn)階級(jí)的日益赤貧化。馬克思說，工人階級(jí)“在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”[2]（P53）。顯然，作為“大多數(shù)”的工人的真實(shí)生存狀況，已經(jīng)徹底揭穿了啟蒙思想家的偽善本質(zhì)。在工人身上，我們只能看到不平等、不自由和不幸福，而不是相反。

為了揭穿那些國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家以科學(xué)的名義來為資產(chǎn)階級(jí)的利益進(jìn)行辯護(hù)，馬克思還刻意在《哲學(xué)的貧困》中批評(píng)了普魯東立足于“抽象的人”而空談人的幸福。普魯東把平等看作是人的最大幸福，強(qiáng)調(diào)“一切經(jīng)濟(jì)關(guān)系都僅僅是為了平等的利益才被發(fā)明的，但是結(jié)果它們往往背離平等”[2]（P230）。但普魯東把對(duì)經(jīng)濟(jì)生活中不平等的解決，僅僅訴諸概念的演繹而不是對(duì)感性實(shí)踐領(lǐng)域的改造，這就導(dǎo)致他最終并沒有能夠真正解決人類的不平等問題，也沒有真正回答人的幸福問題。正因?yàn)槿绱耍R克思高度贊揚(yáng)普魯東“自愿為人類最大幸福而解決這些問題”的愿景及努力，但還是堅(jiān)決地批判了普魯東經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)實(shí)質(zhì)，認(rèn)為普魯東所理解的幸福依然是虛幻的而不是現(xiàn)實(shí)的。

馬克思積極吸取了功利主義所倡導(dǎo)的“大多數(shù)人的最大幸?！?，卻始終拒絕像啟蒙思想家們那樣從“抽象的人”出發(fā)來談?wù)撊说男腋?。馬克思所關(guān)注的“大多數(shù)人”，就是具體指在現(xiàn)實(shí)生活中真正創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富卻始終處于一貧如洗狀態(tài)的無產(chǎn)階級(jí)；而他所謂的“大多數(shù)人的最大幸福”，就是指作為社會(huì)歷史主體的無產(chǎn)階級(jí)的幸福。在這里需要強(qiáng)調(diào)的是，馬克思所理解的無產(chǎn)階級(jí)，不是一個(gè)空泛的概念，它特指現(xiàn)代社會(huì)中的工人和農(nóng)民。眾所周知，馬克思堅(jiān)決把波拿巴排除在無產(chǎn)階級(jí)的行列之外，認(rèn)為他只是“流氓無產(chǎn)階級(jí)的代表，而這個(gè)階級(jí)首先關(guān)心的是自己能生活得舒服”[2]（P770）。不僅波拿巴不可以算作無產(chǎn)階級(jí)之中的一員，而且當(dāng)時(shí)法國(guó)社會(huì)中人數(shù)最多的一個(gè)階級(jí)——小農(nóng)——也不可以算作無產(chǎn)階級(jí)，因?yàn)樗麄冎皇顷P(guān)心自己的幸福，而從不過問“農(nóng)民和一般人民”的幸福?？偠灾隈R克思看來，只有那些自覺超越了狹隘的私人幸福，而明確具有階級(jí)意識(shí)并自覺為此付出努力甚至犧牲的大多數(shù)工人和農(nóng)民，才算進(jìn)入無產(chǎn)階級(jí)的行列。

在現(xiàn)代資本主義社會(huì)中，工人階級(jí)是社會(huì)財(cái)富的創(chuàng)造者和社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)，但由于私有制的存在，工人同自己所生產(chǎn)的產(chǎn)品徹底割裂了，工人僅僅成為資本自我增值的工具和手段而已。在實(shí)際的生產(chǎn)中，工人“不是感到幸福，而是感到不幸”。馬克思看到了私有制是工人不幸福的現(xiàn)實(shí)根源，看到了私有制把工人自己所創(chuàng)造的全部產(chǎn)品最終都轉(zhuǎn)化為壓制自己的異己力量，從而使得為大多數(shù)人的幸福淪為泡影，所以他堅(jiān)決強(qiáng)調(diào)，瓦解私有制是人們獲得真正幸福的唯一途徑。

在《資本論》中，馬克思科學(xué)地論證了資本主義私有制瓦解的歷史必然性。馬克思首先從對(duì)商品的二重性的分析中展開對(duì)資本主義私有制的批判。商品的使用價(jià)值在實(shí)際的商品流通中始終從屬于商品的交換價(jià)值，這本身就表明在私有制前提下創(chuàng)造商品的具體勞動(dòng)被抽象的一般勞動(dòng)所主宰了，人的勞動(dòng)異化了。因此，人們會(huì)像逃避瘟疫一樣逃避勞動(dòng)?！顿Y本論》從商品著手，進(jìn)而上升到對(duì)貨幣的等價(jià)性和資本邏輯的分析，最終合乎邏輯地得出這樣一個(gè)結(jié)論：由于私有制的存在，人與人現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系已經(jīng)全面被物與物的交換關(guān)系所取代，因而只有瓦解私有制，人類才能真正獲得自由和解放。在對(duì)資本邏輯具體的分析中，馬克思又提出，資本的邏輯既是資本集聚的邏輯，同時(shí)也是資本自我瓦解的邏輯，一旦當(dāng)資本集聚達(dá)到一定限度，它的自我毀滅就會(huì)成為歷史的必然，到那時(shí)，人類就會(huì)真正獲得自我解放。

很明顯，當(dāng)那些資產(chǎn)階級(jí)思想家都著力于“空泛地臆造一切階級(jí)的協(xié)調(diào)和幸福的制度”的時(shí)候，馬克思已經(jīng)徑直將批判的矛頭指向了資本主義私有制和資本的邏輯，開始為人的現(xiàn)實(shí)幸福尋找出路了。對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)思想家給人民所承諾的虛幻的幸福，馬克思不無諷刺地評(píng)論道：“工人應(yīng)該像虔誠(chéng)的基督徒那樣，相信牧師的話：拋棄一切塵世的幸福，一心一意渴求升入天堂。只要你們把有朝一日在世上某個(gè)角落發(fā)生的、不知道用什么方法和由什么人來實(shí)現(xiàn)的社會(huì)清算當(dāng)作天堂，就會(huì)出現(xiàn)完全同樣的幻境”[3]（P279）。在馬克思看來，任何人包括無產(chǎn)階級(jí)都有追求幸福的權(quán)利，但這種所謂的幸福，絕不是虛幻的和不切實(shí)際的，而應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)實(shí)的、具體的。馬克思指出，“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實(shí)幸?！盵2]（P2）。因此，工人階級(jí)應(yīng)該自覺拒絕資產(chǎn)階級(jí)所承諾的不可能實(shí)現(xiàn)的幸福，積極參加到批判資本主義的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)中去，只有這樣才能通過自己的努力爭(zhēng)取到現(xiàn)實(shí)的幸福。

三、共產(chǎn)主義：通往幸福之路

馬克思終其一生都把全人類的幸福與解放作為自己努力的方向和奮斗的目標(biāo)。青年馬克思一度受到黑格爾思辨哲學(xué)的深刻影響，同樣把幸福理解為自我意識(shí)的精神追求，但在其博士論文中，特別是同伊壁鳩魯哲學(xué)的相遇，使得馬克思意識(shí)到了幸福的現(xiàn)實(shí)偶然性。伴隨著對(duì)感性現(xiàn)實(shí)生活的深入關(guān)注，馬克思逐漸把資本主義私有制指證為人民大眾不幸的現(xiàn)實(shí)根源，并把積極揚(yáng)棄資本主義的共產(chǎn)主義確證為幸福的徹底實(shí)現(xiàn)。馬克思的幸福觀經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜的演進(jìn)過程，通過梳理這一脈絡(luò)，我們能夠清晰地看出馬克思為什么最終會(huì)把共產(chǎn)主義理解為人的幸福和解放的實(shí)現(xiàn)。

盡管馬克思從來都沒有專門撰寫過關(guān)于幸福的著作，但他全部思想的主旨就是要實(shí)現(xiàn)人類的幸福和解放。早在中學(xué)畢業(yè)論文《青年在選擇職業(yè)時(shí)的考慮》中，馬克思就表現(xiàn)出對(duì)人類幸福的強(qiáng)調(diào)關(guān)注。這篇短文開宗明義地指出，“自然本身給動(dòng)物規(guī)定了它應(yīng)該遵循的活動(dòng)范圍，動(dòng)物也就安分地在這個(gè)范圍內(nèi)活動(dòng)……神也給人指定了共同的目標(biāo)——使人類和他自己趨于高尚，但是，神要人自己去尋找可以達(dá)到這個(gè)目標(biāo)的手段；神讓人在社會(huì)上選擇一個(gè)最適合于他、最能使他和社會(huì)變得高尚的地位”[4]（P455）。很明顯，中學(xué)時(shí)期的少年馬克思明確把人的職業(yè)選擇的自主能力看作是人區(qū)別于動(dòng)物的特性，并強(qiáng)調(diào)職業(yè)選擇應(yīng)該符合兩個(gè)指標(biāo)，一是適合，二是高尚。由于受到家庭宗教氛圍的影響，馬克思此時(shí)把包括職業(yè)選擇在內(nèi)的人的幸福的實(shí)現(xiàn)，看作是在上帝指引下的結(jié)果，不過盡管如此，他卻并沒有完全像傳統(tǒng)基督教那樣把來世的幸福看作是判斷生命價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，而是始終強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)通過合適而高尚的職業(yè)來爭(zhēng)取現(xiàn)實(shí)的幸福?！肚嗄暝谶x擇職業(yè)時(shí)的考慮》最為顯著的特征是，它顯示出中學(xué)時(shí)期的少年馬克思已經(jīng)胸懷大志，立志為全人類的幸福而工作的宏愿。

在博士論文中，馬克思借助于黑格爾的辯證法，通過對(duì)古希臘后期哲學(xué)的解讀，突破了意識(shí)哲學(xué)的抽象性，把自我意識(shí)具體化為追求個(gè)性自由的意志力和現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，并試圖借此來改造德國(guó)當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)狀。在馬克思看來，伊壁鳩魯原子偏斜運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)打破了德謨克利特的機(jī)械決定論和宿命論，體現(xiàn)了個(gè)人的意志自由、個(gè)性和獨(dú)立性。顯然，現(xiàn)實(shí)世界并不像德謨克利特所認(rèn)為的那樣是必然的，因?yàn)槿绻厝恍允鞘澜邕\(yùn)動(dòng)的法則，那么，個(gè)體將喪失自由、尊嚴(yán)和幸福，會(huì)淪為命運(yùn)的奴隸。伊壁鳩魯?shù)脑悠边\(yùn)動(dòng)使得人類有了擺脫命運(yùn)束縛的可能，也為人類自主地追求幸福帶來了曙光。這是馬克思所發(fā)掘出的伊壁鳩魯原子偏斜運(yùn)動(dòng)的潛在理論意義。但馬克思同時(shí)指出，伊壁鳩魯并沒有獲得對(duì)自由和幸福的真實(shí)理解，因?yàn)樗麅H僅把自由和幸福理解為脫離現(xiàn)實(shí)的自我意識(shí)的心靈寧靜。這顯然是不夠的。在馬克思看來，人是社會(huì)關(guān)系的存在物，因而必須從人的社會(huì)關(guān)系出發(fā)來研究和理解人的幸福，就此而言，伊壁鳩魯?shù)男腋Ｓ^只是無聲的、自我保護(hù)的精神幸福，并不具有現(xiàn)實(shí)性和普遍性。博士論文表明，馬克思盡管還沒有跳出黑格爾唯心主義的立場(chǎng)，但他已經(jīng)開始更加關(guān)注具有現(xiàn)實(shí)偶然性的實(shí)踐幸福。也正是對(duì)博士論文的艱難探索，使得馬克思意識(shí)到了清算黑格爾唯心主義哲學(xué)的必要性和緊迫性，這一清算顯然有助于打破人們對(duì)幸福的抽象理解。《黑格爾法哲學(xué)批判》正是在這樣的背景下誕生的。

《黑格爾法哲學(xué)批判》的出發(fā)點(diǎn)是批判黑格爾對(duì)市民社會(huì)和國(guó)家的關(guān)系的顛倒。在黑格爾那里，國(guó)家是絕對(duì)理念的精神展現(xiàn)，而家庭和市民社會(huì)相對(duì)于國(guó)家而言，則僅僅處于從屬的地位。馬克思認(rèn)為，不是國(guó)家決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)決定國(guó)家；黑格爾意識(shí)到國(guó)家與市民社會(huì)的二元對(duì)立無疑是深刻的，但他著力于在國(guó)家理念的內(nèi)部來消除二者的對(duì)立關(guān)系，暴露了他的資產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)?！昂诟駹栐谠O(shè)定兩者的關(guān)系時(shí)，雖然表面上也主張二者的對(duì)立，但實(shí)質(zhì)上更偏重于二者的同一，他總是試圖用官僚政治去消除國(guó)家和市民社會(huì)的分裂。”[5]實(shí)際上，資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家并不是普遍利益的代表，它所謂的議會(huì)制度實(shí)質(zhì)上是以資產(chǎn)階級(jí)私人利益為核心的。要真正解決國(guó)家和市民社會(huì)之間的矛盾，就不能從國(guó)家從發(fā)，而應(yīng)該從市民社會(huì)著手，只有立足于對(duì)社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，才能化解二者之間的對(duì)立關(guān)系，實(shí)現(xiàn)普遍的利益和普遍的幸福。《黑格爾法哲學(xué)批判》已經(jīng)表現(xiàn)出馬克思要徹底突破黑格爾唯心主義體系的某種潛能，為歷史唯物主義的創(chuàng)立奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中，馬克思進(jìn)一步明確把無產(chǎn)階級(jí)的此岸幸福作為自己畢生的理論追求?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判導(dǎo)言》首先批判了宗教。馬克思指出，要實(shí)現(xiàn)對(duì)市民社會(huì)和現(xiàn)實(shí)生活的徹底批判，繞不開對(duì)作為麻醉人民的精神鴉片的宗教進(jìn)行深入剖析，“對(duì)宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動(dòng)，來建立自己的現(xiàn)實(shí)”[2]（P2）。但宗教批判并不是最終目的，對(duì)宗教的批判必須最終要回溯到對(duì)人們現(xiàn)實(shí)生活的批判上來，只有這樣，人民才有可能獲得現(xiàn)實(shí)的此岸幸福?！坝谑?，對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判。”[2]（P2）正是從宗教批判轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)生活批判的過程中，馬克思科學(xué)地確證了無產(chǎn)階級(jí)的歷史地位和歷史使命。在他看來，無產(chǎn)階級(jí)是人的解放和幸福的革命主體和現(xiàn)實(shí)力量。“這個(gè)特殊的階級(jí)既是當(dāng)下被戴上鎖鏈的被壓迫階級(jí)，更是一個(gè)時(shí)代的人和代表時(shí)代的象征符號(hào)?！盵6]在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中，無產(chǎn)階級(jí)是最不幸的，他們?cè)馐芰瞬还拇龊蛪浩取５捎谶@個(gè)階級(jí)與政治國(guó)家處于全面的對(duì)立中，所以他們的革命性也是最徹底和堅(jiān)決的。馬克思由此指出，只有無產(chǎn)階級(jí)才能從狹隘的利己主義中解脫出來，甘心為全人類的幸福而奮斗。顯然，與《黑格爾法哲學(xué)批判》相比，《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》更加接近科學(xué)社會(huì)主義了。

如果說《黑格爾法哲學(xué)批判》清算的是以黑格爾為代表的唯心論和唯靈論，那么《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》則著力于批判當(dāng)時(shí)流俗的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以必須給予批判，就是因?yàn)樗冀K以承認(rèn)私有制為前提，從未質(zhì)疑過資本主義的這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。通過對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，特別是通過對(duì)工資、利潤(rùn)和地租等內(nèi)容的逐一剖析，馬克思揭示了那些國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家們視而不見的異化勞動(dòng)，刻畫了在私有制條件下人們真實(shí)的生存狀態(tài)。異化勞動(dòng)遮蔽了勞動(dòng)本有的自由自覺的本性，使得勞動(dòng)僅僅淪為人們謀生的手段，人們不得不通過摧殘自我身心的強(qiáng)制性活動(dòng)來獲得自己的生存。因此，人類要真正實(shí)現(xiàn)自身的幸福，就必須從異化勞動(dòng)中解放出來，而這就內(nèi)在地要求瓦解私有制，現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義。從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《德意志意識(shí)形態(tài)》，馬克思更是實(shí)現(xiàn)了跨越性的一步。在這里，馬克思恩格斯真正創(chuàng)建了歷史唯物主義，并詳盡說明了共產(chǎn)主義的歷史必然性。馬克思明確指出，所謂“現(xiàn)實(shí)的人”，就是處在一定的社會(huì)關(guān)系并從事實(shí)踐活動(dòng)的人；所謂“現(xiàn)實(shí)的人”的幸福，是指在生產(chǎn)力高度發(fā)展的前提下自由人的聯(lián)合體，每個(gè)人的發(fā)展是一切人發(fā)展的前提和基礎(chǔ)。

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DOI：10.16029/j.cnki.1008-410X.2017.01.006