畢 芙 蓉

(中國社會科學院 哲學研究所，北京100732)

論結(jié)構(gòu)主義與馬克思主義
——以阿爾都塞為例

畢 芙 蓉

(中國社會科學院 哲學研究所，北京100732)

結(jié)構(gòu)主義是二戰(zhàn)后逐漸流行起來的一種理論思潮和方法論，它在馬克思主義研究領(lǐng)域的應用產(chǎn)生了豐碩的成果。阿爾都塞被稱為“結(jié)構(gòu)主義馬克思主義者”，他在對馬克思主義進行新的闡釋時，從實證論轉(zhuǎn)換為結(jié)構(gòu)功能論視角，形成了“多元決定論”和“意識形態(tài)無歷史”等新的論斷。這些論斷與結(jié)構(gòu)主義之間的異同，表明了馬克思主義與結(jié)構(gòu)主義之間的異同。通過辨析結(jié)構(gòu)主義與馬克思主義之間的異同，我們會更加深入地理解馬克思主義的實踐性及其獨特的包容品格。

結(jié)構(gòu)主義；阿爾都塞；馬克思主義

阿爾都塞被稱為“結(jié)構(gòu)主義馬克思主義者”，但他本人并不承認自己是一個結(jié)構(gòu)主義者。那么，結(jié)構(gòu)主義與馬克思主義是否可以并稱在一起，在阿爾都塞的理論成果中是否有結(jié)構(gòu)主義的傾向，結(jié)構(gòu)主義與馬克思主義的關(guān)系究竟如何呢？

一、結(jié)構(gòu)主義

結(jié)構(gòu)主義公認的源頭是結(jié)構(gòu)主義語言學，即起源于索緒爾，經(jīng)過雅各布森、喬姆斯基等人發(fā)展起來的現(xiàn)代語言學結(jié)構(gòu)主義或結(jié)構(gòu)語言學。從最原初的和最廣泛的意義上說，瑞士語言學家索緒爾是現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義方法之父。但索緒爾并沒有提到“結(jié)構(gòu)”這個概念，而是強調(diào)了語言的“系統(tǒng)”。他在《普通語言學教程》中把語言區(qū)分為“外部語言學”和“內(nèi)部語言學”，并指出：“外部語言學可以把各種細節(jié)一件件地堆積起來而不會感到被系統(tǒng)的老虎鉗鉗住。例如，每個作者都能按照自己的理解把一種語言在它的領(lǐng)域以外擴展的事實作出歸類；他如果想要找出是什么因素在各種方言面前創(chuàng)造了一種文學語言，?？梢圆捎煤唵蔚牧信e法；如果他把事實安排得多少有點條理，那只是為了眉目清楚的需要。

“至于內(nèi)部語言學，情況卻完全不同：它不容許隨意安排；語言是一個系統(tǒng)，它只知道自己固有的秩序。把它跟國際象棋相比,將更可以使人感到這一點。在這里要區(qū)別什么是外部的，什么是內(nèi)部的，是比較容易的：國際象棋由波斯傳到歐洲，這是外部的事實，反之，一切與系統(tǒng)和規(guī)則有關(guān)的都是內(nèi)部的?！磺性谌魏纬潭壬细淖兞讼到y(tǒng)的，都是內(nèi)部的。”[1]46

索緒爾之所以區(qū)分“外部語言學”與“內(nèi)部語言學”，其目的就是把“內(nèi)部語言學”從語言的外部事實中獨立出來，研究語言自身的內(nèi)部現(xiàn)實，建立一門形式的、嚴格的、系統(tǒng)的語言科學?；谕獠颗c內(nèi)部語言學的區(qū)分，從系統(tǒng)的觀點出發(fā)，索緒爾把語言與言語區(qū)別開來。語言就是一個符號系統(tǒng)，包括語法、句法和詞匯等，是使具體的語言活動成為可能的總體結(jié)構(gòu)和一般規(guī)則。而言語則是說出來的話，即人們實際運用中的話語。語言是一個規(guī)則性整體，具有社會性，是約定俗成的；而言語作為個體使用中的話語要接受語言規(guī)則的制約。索緒爾對語言和言語進行區(qū)分，意在強調(diào)語言的規(guī)則性，或者說是結(jié)構(gòu)性。在這里，“系統(tǒng)”與結(jié)構(gòu)基本同義。但是，“系統(tǒng)”更為強調(diào)整體性，而“結(jié)構(gòu)”更為強調(diào)系統(tǒng)或者說整體結(jié)構(gòu)中各個要素及其相互關(guān)系。關(guān)系在結(jié)構(gòu)中具有決定性作用。

為了說明語言系統(tǒng)以及其中各個要素之間的關(guān)系，索緒爾改變了古典語言學以作為直觀經(jīng)驗單位的語詞為語言單元的做法，采用了一個更具普遍性的術(shù)語，即符號。他認為，語言系統(tǒng)中符號所聯(lián)結(jié)的不是事物和名稱，而是具有心理性質(zhì)的語音形象和概念內(nèi)容，即“能指”和“所指”。索緒爾的“所指”作為觀念實體限定在內(nèi)部。符號把內(nèi)在的“所指”與具有物理性質(zhì)的外在的“能指”聯(lián)結(jié)在一起。這兩個部分合二為一，正如一張紙的正反兩面，不可須臾分離。但兩者的聯(lián)結(jié)又是任意的，也就是說，它們沒有固定的聯(lián)系，一個能指并不固定有一個所指，一個所指也不固定有一個能指。某一個能指與某一個所指聯(lián)結(jié)在一起，只是約定俗成的，并不必然如是，它們之間沒有相互推導的關(guān)系，它們的聯(lián)結(jié)方式根據(jù)不同的語言系統(tǒng)而有所差別。例如，不同的語言系統(tǒng)中對同一所指有不同的語詞符號。如果能指與所指之間的聯(lián)結(jié)是任意的，那么它們各自如何獲得規(guī)定性呢？或者說，作為二者結(jié)合體的符號如何才有意義呢？索緒爾把符號看作一套具有內(nèi)在差異性的價值體系，符號的價值也就是它的值項由它在體系中的位置來決定，能指因它在本系統(tǒng)內(nèi)與其他能指所處的關(guān)系而成為特定的能指符，所指因它在本系統(tǒng)內(nèi)與其他所指所處的關(guān)系而具有特定意義。因此可以說，“符號的意義不是通過與現(xiàn)實世界中事物所形成的垂直性指稱關(guān)系建立起來的，而是通過與其他符號的關(guān)系獲得的(Robins 1967: 226)”[2]，關(guān)系和差異建立了意義，語言結(jié)構(gòu)成為更為重要的東西?？傊?，正如索緒爾所說:“語言是一個純粹的價值系統(tǒng),除它的各項要素的暫時狀態(tài)以外并不決定于任何其他東西”[1]118。在這里，索緒爾強調(diào)了結(jié)構(gòu)(或系統(tǒng))的“自足性”或者說是“自我調(diào)整功能”。

以索緒爾的語言學結(jié)構(gòu)主義為發(fā)端，注重事物自身結(jié)構(gòu)的研究傾向在理論界各個研究領(lǐng)域都有所體現(xiàn)、有所發(fā)展。但正因為任何領(lǐng)域中的任何事物都具有結(jié)構(gòu)，都可以進行結(jié)構(gòu)研究，而不同事物的結(jié)構(gòu)各有不同，因此，對結(jié)構(gòu)進行研究反而無法形成統(tǒng)一的理論，即便在方法上也不盡相同。因而有人認為，結(jié)構(gòu)主義只是一種方法論，或者說是一種研究傾向。把結(jié)構(gòu)研究引入到人類學中去的首先是列維—斯特勞斯，他的整個人類學研究的目的,是要通過結(jié)構(gòu)分析,從紛繁復雜的社會文化現(xiàn)象后面,找出潛藏的無意識深層結(jié)構(gòu)來,從而發(fā)現(xiàn)對全人類的心理都普遍有效的“思維構(gòu)成原則”。在早期的《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》(1949)一書中,列維一斯特勞斯在看似偶然而紛雜的種種婚姻規(guī)則后面,發(fā)現(xiàn)了一條基本的原則,即互惠與各別、親昵與敬畏兩對“二元對立”，認為這可能是親屬關(guān)系的最基本結(jié)構(gòu),而以此原則為指導,許多被視為荒謬的風俗和制度,都變得可以理解了。此后，他又大量運用結(jié)構(gòu)分析方法，探究神話中所體現(xiàn)的人類基本的“思維構(gòu)成原則”。列維—斯特勞斯所運用的結(jié)構(gòu)分析方法，可概括如下：

1.對整體性的要求；

2.整體優(yōu)于部分；

3.內(nèi)在性原則,即結(jié)構(gòu)具有封閉性,對結(jié)構(gòu)的解釋與歷史的東西無關(guān)；

4.用共時態(tài)反對歷時態(tài)，即強調(diào)共時態(tài)的優(yōu)越性；

5.結(jié)構(gòu)通過差異而達到可理解性；

6.結(jié)構(gòu)分析的基本規(guī)則: (1)結(jié)構(gòu)分析應是現(xiàn)實的; (2)結(jié)構(gòu)分析應是簡化的; (3)結(jié)構(gòu)分析應是解釋性的。

如此等等[3]。

結(jié)構(gòu)主義沒有整齊劃一的理論和方法，但列維—施特勞斯的結(jié)構(gòu)主義分析方法具有一定的典型性。

最早將結(jié)構(gòu)主義與馬克思主義結(jié)合起來的，是阿爾都塞，就此才有了結(jié)構(gòu)主義馬克思主義之名，盡管他本人并不承認自己是一個結(jié)構(gòu)主義者。

二、阿爾都塞的“多元決定論”與“意識形態(tài)無歷史”之說

阿爾都塞的“多元決定論”和“意識形態(tài)無歷史”之說，對馬克思主義做了新的闡釋，而這一闡釋與結(jié)構(gòu)主義方法有著緊密的聯(lián)系。

(一)“多元決定論”

在1859年《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中，馬克思寫道：“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適應的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現(xiàn)實基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！盵4]591這段話被各國馬克思主義者視為關(guān)于歷史唯物主義的經(jīng)典表述，“生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑”的規(guī)律性表述成為歷史唯物主義的理論基石。但是，生產(chǎn)力和經(jīng)濟基礎(chǔ)的決定作用是如何發(fā)揮的呢？馬克思只是做出了描述性的回答，“社會的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中運動的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財產(chǎn)關(guān)系(這只是生產(chǎn)關(guān)系的法律用語)發(fā)生矛盾。于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經(jīng)濟基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革”[4]591-592。這種描述性的表述為后人的理論闡釋留出了空間。

關(guān)于經(jīng)濟基礎(chǔ)的決定作用這個問題：在馬克思主義發(fā)展史上出現(xiàn)了單純的“經(jīng)濟決定論”，認為經(jīng)濟直接決定其他領(lǐng)域，其他領(lǐng)域都處于附屬地位。阿爾都塞認為這是一種機械論觀點。阿爾都塞認為，經(jīng)濟基礎(chǔ)的決定作用是一種“多元決定”。他援引馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》中的一句話：“最簡單的經(jīng)濟范疇……只能作為一個既與的、具體的、生動的、整體的、抽象片面的關(guān)系而存在……”[5]165，指出：“一個簡單范疇都意味著社會是一個有結(jié)構(gòu)的整體”，而生產(chǎn)總是“一個有結(jié)構(gòu)的社會整體之中的生產(chǎn)”[5]167，因此可以說，馬克思所說的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)必定是特定社會結(jié)構(gòu)中的一個局部的既有復雜結(jié)構(gòu)。復雜結(jié)構(gòu)是各個異質(zhì)性要素的結(jié)合。就社會結(jié)構(gòu)而言，從豎直的方向看，它包括經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑；從水平的方向看，經(jīng)濟基礎(chǔ)包括生產(chǎn)力結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)，上層建筑則包括政治上層、道德、法律等次結(jié)構(gòu)。在這個復雜結(jié)構(gòu)中發(fā)揮作用的，既有豎直方向上經(jīng)濟基礎(chǔ)對上層建筑的作用，也有水平方向上各個次結(jié)構(gòu)的相互作用，同時也包括這個結(jié)構(gòu)整體與各個要素的相互作用。在這里，經(jīng)濟基礎(chǔ)作為一個復雜結(jié)構(gòu)中的部分領(lǐng)域和局部結(jié)構(gòu)，發(fā)揮主導結(jié)構(gòu)的作用必然要經(jīng)由整體結(jié)構(gòu)和各個要素的參與來實現(xiàn)，在這個意義上，阿爾都塞稱之為“多元決定”。那么，在這個多要素參與的“多元”作用過程中，經(jīng)濟基礎(chǔ)的“決定作用”如何體現(xiàn)出來呢？

如果復雜結(jié)構(gòu)的各個要素之間僅僅是一種平衡的作用與反作用，那么這里就只有“多元”，而無所謂“決定”。多元是復雜結(jié)構(gòu)中的多元，阿爾都塞之所以提出這個概念，是針對所謂黑格爾的矛盾母型而言。他認為，黑格爾的矛盾概念是簡單的、抽象的。盡管在黑格爾那里，矛盾也會不斷復雜化，但復雜化的矛盾不過是“內(nèi)在化的累積”而已。例如，在《精神現(xiàn)象學》中，意識的過去形態(tài)在現(xiàn)在形態(tài)中以回音的形式潛在著，這似乎豐富了意識的內(nèi)容，使它具有了復雜性，但作為回音的過去形式仍然不過是它所包括的未來的本質(zhì)，所以過去、現(xiàn)在、未來是同一的，無論多么復雜的意識都只是具有簡單矛盾這個形式。[5]79但在阿爾都塞看來，“我們在現(xiàn)實中永遠遇不到單純的簡單性(不論是簡單的本質(zhì)或簡單的范疇)，而只是遇到復雜的、有結(jié)構(gòu)的過程，只遇到存在和具體”[5]168。按照他的說法，“承認一切具體對象具有復雜結(jié)構(gòu)的既與性”[5]170被上升為原則。這也就是說，任何一個對象都是一個復雜的矛盾體，而不是一個簡單矛盾。復雜矛盾必然包括各種不同的矛盾，其中既有主要矛盾，也有次要矛盾；具體到一個矛盾，則表現(xiàn)為矛盾的主要方面和次要方面；如果說不存在單一的純粹的簡單矛盾，矛盾本身仍然是由其他各種矛盾組成的一個結(jié)構(gòu)體的話，矛盾的主要方面和次要方面與主要矛盾和次要矛盾則成為可以互換的用語；同時，次要矛盾不可歸結(jié)為主要矛盾，矛盾的次要方面不能歸結(jié)為矛盾的主要方面，它們具有自身的相對獨立性。這樣一來，對象作為復雜的矛盾體，其發(fā)展要通過各種矛盾、各種要素的多元作用。也就是說，經(jīng)濟的決定作用必須通過整個社會結(jié)構(gòu)中各個要素的“多元”相互關(guān)系和相互作用才能表現(xiàn)出來。

阿爾都塞把這種經(jīng)濟基礎(chǔ)的決定作用稱為“歸根到底的”作用。它是社會結(jié)構(gòu)的整體效能，是“最后的訴求”。這既表明除了經(jīng)濟的訴求之外，還有其他訴求，同時表明，“歸根到底的決定作用確定了其他那些訴求的現(xiàn)實差異、它們的相對獨立性和它們反作用于基礎(chǔ)本身的固有方式”，同時，“歸根到底的”這個范疇表明，辯證法“自身的形式是由它自身條件的物質(zhì)性所規(guī)定的”[6]186。這就是說，“多元決定”所強調(diào)的矛盾的不平衡性作為矛盾存在條件在復雜結(jié)構(gòu)體中的反映，突出了辯證法的唯物性質(zhì)。因此，“歸根到底的”決定作用就是矛盾存在條件的前提作用，是事物發(fā)展的必然性條件。然而，盡管存在這種“歸根到底的”作用，但由于它是“最后的訴求”，或者說類似一種起始的動力，在事物的具體發(fā)展進程中，這種作用是隱而不顯的，只能通過結(jié)構(gòu)諸要素的相互作用表現(xiàn)出來。那么，這種決定作用如何在一個穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)中表現(xiàn)出來？如果一個結(jié)構(gòu)不穩(wěn)定，總是處于一種變動之中，那么，進行結(jié)構(gòu)研究還有無意義？因此，盡管從表面上看，“多元決定論”與結(jié)構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)分析十分類似，阿爾都塞被戴上了“結(jié)構(gòu)主義馬克思主義者”的帽子，上述二者之間還是存在著距離。然而，阿爾都塞借鑒了結(jié)構(gòu)主義方法是顯而易見的，除了“多元決定論”，他的“意識形態(tài)無歷史”之說同樣表露了結(jié)構(gòu)主義的痕跡。

(二)“意識形態(tài)無歷史”

馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出：“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人,而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們可以通過經(jīng)驗來確認的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。因此,道德、宗教、形而上學和其他意識形態(tài),以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了……它們沒有歷史,沒有發(fā)展。”[7]525這就是說，在馬克思看來，意識形態(tài)只是現(xiàn)實生活過程在人們頭腦中的反映，不具有獨立性，在這個意義上，意識形態(tài)是沒有自己的歷史的。

但在阿爾都塞看來，“這個提法是在一種明顯的實證論語境中出現(xiàn)的。在這里，意識形態(tài)被設(shè)想為純粹的幻覺、純粹的夢想，即虛無。它的所有的現(xiàn)實性都在它的外部。因此，意識形態(tài)被認為是一種想象的作品，它的地位與夢在弗洛伊德之前的作者們心目中的理論地位恰好是一樣的。在這些作家看來，夢是‘白晝殘跡’的純粹想象的——即無用的結(jié)果，它表現(xiàn)出一種任意的(有時甚至是‘顛倒的’)安排和秩序，換句話說，表現(xiàn)出‘無序’的狀態(tài)。在他們看來，夢是想象的東西，是空幻的，無用的，是人一旦合上雙眼，就會從惟一完滿而實在的現(xiàn)實——白晝的現(xiàn)實——的殘跡中任意‘拼合起來’的東西。這恰好就是哲學和意識形態(tài)在《德意志意識形態(tài)》中的地位(在這本書中，哲學就是典型的意識形態(tài))”[6]350。顯然，阿爾都塞不同意這種意識形態(tài)理論。

在阿爾都塞看來，盡管意識形態(tài)是現(xiàn)實生活過程的反映，但并不是空幻和無用的。他認為，弗洛伊德對夢、口語等潛意識活動的研究，所揭示的無意識的永恒存在，恰恰表明了意識形態(tài)的永恒存在。他指出：“如果‘永恒的’并不意味著對全部(暫存的)歷史的超越，而是意味著無處不在、無時不在，因而在整個歷史范圍內(nèi)具有永遠不變的形式，那么，我情愿一字不變地采用弗洛伊德的表達方式：意識形態(tài)是永恒的，恰好就像無意識一樣。我還要補充說，我發(fā)現(xiàn)這種比較在理論上被證明是合理的：因為事實上，無意識的永恒性與意識形態(tài)一般的永恒性不是沒有關(guān)系的。”這樣一來，意識形態(tài)“在整個歷史(包括社會各階級在內(nèi)的社會形態(tài)的歷史)中具有永遠不變的形式”[6]352。這樣一種貫穿社會歷史始終的意識形態(tài)一般，不再是馬克思那里可以輕易為科學所取代的空話，而是在社會歷史結(jié)構(gòu)形成中發(fā)揮重要作用的構(gòu)成性因素，在形成、特征和功能上發(fā)生了極大的改變。在這里，阿爾都塞從意識形態(tài)的功能角度，闡述了意識形態(tài)的超歷史的永恒存在，他所謂的“意識形態(tài)無歷史”恰恰是對意識形態(tài)的肯定。這正是阿爾都塞從實證論向結(jié)構(gòu)主義的功能論的一個視角轉(zhuǎn)換。

阿爾都塞認為，意識形態(tài)“是具有獨特邏輯和獨特結(jié)構(gòu)的表象(形象、神話、觀念或概念)體系，它在特定的社會中歷史地存在，并作為歷史而起作用”[5]201，它具有實踐的和社會的職能。人生來是一種意識形態(tài)的動物，總要通過意識形態(tài)來體驗自己與世界的關(guān)系。然而，“所有意識形態(tài)在其必然做出的想象性歪曲中所表述的并不是現(xiàn)存的生產(chǎn)關(guān)系(及其派生出來的其他關(guān)系)，而首先是個人與生產(chǎn)關(guān)系及其派生出來的那些關(guān)系的(想象)關(guān)系。因此，在意識形態(tài)中表述出來的東西就不是主宰著個人生存的實在關(guān)系的體系，而是這些個人同自己身處其中的實在關(guān)系所建立的想象的關(guān)系”[6]355。換句話說，“意識形態(tài)所反映的不是人類同自己生存關(guān)系的條件，而是他們體驗這種關(guān)系的方式”。盡管這是一種想象性的表象，卻是社會中不可或缺的中介，“人類通過并依賴意識形態(tài)，在意識形態(tài)中體驗自己的行動”[5]203。因為“在任何社會中，盡管表現(xiàn)形式可以變化萬端，但始終有一種基本的經(jīng)濟活動、一種政治組織和一些意識形態(tài)形式(宗教、倫理、哲學等等)。意識形態(tài)因而是一切社會總體的有機組成部分。種種事實表明，沒有這些特殊的社會形態(tài)，沒有意識形態(tài)的種種表象體系，人類社會就不能生存下去。人類社會把意識形態(tài)作為自己呼吸的空氣和歷史生活的必要成分而分泌出來?！盵5]201總之，意識形態(tài)作為社會表象是社會歷史生活基本結(jié)構(gòu)的組成要素，這一社會形式是永恒存在的。因此，“只有意識形態(tài)的世界觀才能想象出無意識形態(tài)的社會，才能同意這樣的空想：意識形態(tài)(并非其某種歷史形式)總有一天會被科學所替代，并從世界上消失得無影無蹤。”就連歷史唯物主義也不能設(shè)想共產(chǎn)主義社會可以沒有意識形態(tài)，因為“不能設(shè)想共產(chǎn)主義——作為一種新的生產(chǎn)方式并需要具有一定的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系——可以不需要社會生產(chǎn)組織以及與之相適應的意識形態(tài)形式?！盵5]201-202意識形態(tài)作為一種社會基本結(jié)構(gòu)的組成部分和一種基本功能，將在社會歷史生活中永遠發(fā)揮作用；它既不是在社會歷史的某個階段上產(chǎn)生的，也不會在社會歷史的某個階段上消滅，它伴隨社會歷史始終；這正是阿爾都塞“意識形態(tài)無歷史”的根本含義。

阿爾都塞“意識形態(tài)無歷史”之說鮮明地表現(xiàn)出了他的結(jié)構(gòu)功能論立場，與“多元決定論”一起成為他被稱為“結(jié)構(gòu)主義馬克思主義者”的有力論據(jù)。但阿爾都塞本人并不承認自己是一個結(jié)構(gòu)主義者。

三、阿爾都塞是一個結(jié)構(gòu)主義者嗎？

阿爾都塞不是一個純粹的結(jié)構(gòu)主義者。他的“多元決定論”“多元”的一方面彰顯了結(jié)構(gòu)的多要素，而“決定”的一方面則要突出唯物史觀的歷史一元論。正如我們在上文提到的，阿爾都塞把經(jīng)濟基礎(chǔ)的決定作用稱為“歸根到底的”作用。它是社會結(jié)構(gòu)的整體效能，是“最后的訴求”。這就是說，盡管多元中的任何一元，都有可能在某個階段上，暫時地占有主要地位，起到暫時的決定性作用，但就整個歷史過程而言，或者說，就整個歷史過程的發(fā)展趨勢而言，最終起作用的是經(jīng)濟基礎(chǔ)的決定性作用。這種“歸根到底”的歸化是如何做到的呢？它如何能夠自我證明呢？

在《自我批評材料》中，阿爾都塞這樣談到他想要提出的“無因之果”這樣一個概念，他說：“這里僅舉‘無因’的范疇為例,它具有三重含意：

1.在政治方面:例如,人們很難‘抓住’所謂‘斯大林主義’或所謂‘個人迷信’的原因。結(jié)果是有了,原因卻沒有。

2.在科學方面:假定人們通過科學分析找出了原因,甚至把它稱之為‘斯大林的偏向’(且不確定其含意如何),這一原因本身只是在一國建成社會主義的條件下工人運動中階級斗爭辯證法的一個環(huán)節(jié),而一國建成社會主義本身又是在資本主義進入帝國主義階段后國際工人運動在世界階級斗爭中的一個歷史階段,因為這一切‘歸根到底’是由生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)力之間的‘矛盾’所決定的。但是,人們還是不能把這‘歸根到底’的矛盾當作原因‘抓住’。人們只能在階級斗爭的形式中抓住矛盾,因為階級斗爭是矛盾的歷史存在。因此,根據(jù)歷史唯物主義的觀點,‘無因’這個范疇的意思是說,‘歸根到底的矛盾’從不親自出現(xiàn)在歷史舞臺上(‘最后決定的鐘聲將永遠不會敲響’),人們不能把矛盾作為‘當事人’直接抓住。矛盾是‘原因’,但只是辯證含意上的‘原因’,它決定著人們在階級斗爭的舞臺上應該抓住哪一個‘決定性環(huán)節(jié)’。

3.在哲學方面:辯證法固然持的是‘無因’的論點,但這和該術(shù)語的所謂結(jié)構(gòu)主義的‘言下之意’是完全不同的。辯證法促使占支配地位的原因不出現(xiàn),因為辯證法把被黑格爾以前的哲學家當作是‘彈子球’的、機械的原因范疇抹去、掩蓋和‘揚棄’,而人們可以把已與實體、主體等等同一化了的原因抓住。辯證法提出了另一種‘因果論’觀點,從而使機械的原因不出現(xiàn)?！盵8]

這段話表明，經(jīng)濟基礎(chǔ)“歸根結(jié)底”的決定作用在于，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾；但這種矛盾是歷史性的，而不是形式上的，因此，它“從不親自出現(xiàn)在歷史舞臺上”，而是“決定著人們在階級斗爭的舞臺上應該抓住哪一個‘決定性環(huán)節(jié)’”。因為一旦被形式化，就意味著僵化，導致把某些因素和關(guān)系固定化，從而排斥實踐過程中新的要素和新的關(guān)系的出現(xiàn)和建立。阿爾都塞對結(jié)構(gòu)主義的批評首先是對結(jié)構(gòu)主義的形式主義化的批評。在同一個材料中，阿爾都塞指出：“結(jié)構(gòu)主義的命題是飄浮不定的,它的范圍是很不確定的,但這并不妨礙它具有其獨特的總傾向,即唯理性的、機械的、尤其是形式主義的傾向。說到底,結(jié)構(gòu)主義(最好還是說某些結(jié)構(gòu)主義者)趨向于認為,真實是由要素隨意混合而成的產(chǎn)物(這種觀點在列維—斯特勞斯的某些文章里、在某些語言學家的著作中或其他接近哲學的邏輯學家那里都可以找到)”[8]。在阿爾都塞看來，任何時代的科學都是一種意識形態(tài)，因為歷史是發(fā)展的，而科學總是要抓住一個固有的規(guī)律。所以，他把自己之所以被扣上結(jié)構(gòu)主義者的帽子，總結(jié)為犯了理論主義的錯誤，也就不難理解了。但是，結(jié)構(gòu)主義與阿爾都塞的“多元決定論”之間到底差了什么呢？

正如阿爾都塞所說，“辯證法促使占支配地位的原因不出現(xiàn),因為辯證法把被黑格爾以前的哲學家當作是‘彈子球’的、機械的原因范疇抹去、掩蓋和‘揚棄’,而人們可以把已與實體、主體等等同一化了的原因抓住”。這種“與實體、主體同一化了的原因”，也就是根本矛盾在實體、主體上的體現(xiàn)和代言人，是社會歷史中的具體矛盾。因此，“人們只能在階級斗爭的形式中抓住矛盾,因為階級斗爭是矛盾的歷史存在”。這也正是阿爾都塞提出“歸根結(jié)底的”決定作用的意義所在。

“歸根到底的”這個范疇的一個理論后果是使階級斗爭成為可能。阿爾都塞指出，“馬克思主義的整體是復合的、不平衡的，并且是被那個歸根到底的決定作用給它打上了這個不平衡的烙印的。正是這種交互影響、這種不平衡才使我們能夠理解：某種現(xiàn)實的事物如何可能偏偏在一個社會形態(tài)里產(chǎn)生，并且通過政治上的階級斗爭，它又如何可能抓住現(xiàn)實的歷史?！盵6]193這就是說，“歸根到底”的決定作用的存在，使得“生產(chǎn)現(xiàn)實的必然性的概念”成為可能，或者說，把握社會發(fā)展傾向從而改造世界成為可能，階級斗爭因此才具有積極的意義。阿爾都塞說，“在我看來，除非與意識形態(tài)中階級斗爭的迫切要求相聯(lián)系——換言之，與關(guān)于領(lǐng)導權(quán)、關(guān)于建立統(tǒng)治地位的意識形態(tài)的中心問題相聯(lián)系，人們就不可能理解哲學的那個歸根到底起決定作用的任務”[6]241。因此，在阿爾都塞看來，“馬克思主義不是結(jié)構(gòu)主義,不僅因為它斷言過程對結(jié)構(gòu)的領(lǐng)先地位,而且因為它斷言矛盾對結(jié)構(gòu)的領(lǐng)先地位；然而,這也還不夠”，“而且還顯露出在政治上和哲學上更為重要的其他東西,即傾向的特殊地位,這種地位使馬克思主義科學絕無僅有地成為一種革命的科學。這種科學之所以是革命的,不僅因為革命者可以運用它來搞革命,而且因為由其概念組成的理論體系也是革命階級的理論觀。”[8]

這就是說，馬克思主義的階級斗爭學說、歷史唯物主義、辯證法所要說明的都是社會歷史的內(nèi)在本性和發(fā)展趨勢，都是那個無論如何的“歸根結(jié)底”。在這里，辯證、革命與科學、意識形態(tài)相對，表達了社會的歷史性，歷史是無因之果，因為它是自因，是實踐。然而，盡管理論主義傾向不可取，我們是否還需要理論呢？歷史借助階級斗爭來革命性地完成自身，階級主體是否還需要科學地進行判斷呢？答案不言而喻。阿爾都塞否定的是把他視為一個純粹的結(jié)構(gòu)主義者，以及把結(jié)構(gòu)主義絕對化，但他并不否定對結(jié)構(gòu)主義方法的借鑒，因為他也說：“由于結(jié)構(gòu)主義使用著一大批從其他學科中借來的概念,我們自然就不能把使用結(jié)構(gòu)這個概念的人隨意指責為結(jié)構(gòu)主義”[8]。正因為結(jié)構(gòu)主義沒有聚合為一個嚴整的理論，它才能夠為多個領(lǐng)域、多個學科所運用所發(fā)展；也正因為馬克思主義本身是以實踐、革命為導向為訴求的學科，它才能具有包容各種理論的能力；正是因為結(jié)構(gòu)主義與馬克思主義的相似與不同，二者才能夠在交錯的基礎(chǔ)上對接。結(jié)構(gòu)主義馬克思主義，這一糾結(jié)的概念，概源于此。

[1] [瑞士]費爾迪南·德·索緒爾.普通語言學教程[M].北京：商務印書館，1999.

[2] 王寅.索緒爾語言學哥白尼革命意義之所在(之一)[J].外國語文，2013，(1)：1-7.

[3] 杜聲鋒.什么是“結(jié)構(gòu)主義”？[J].哲學研究，1988，(10)：67-73.

[4] 馬克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009.

[5] [法]路易·阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思[M].顧良，譯.北京：商務印書館，1984.

[6] [法]路易·阿爾都塞.哲學與政治：阿爾都塞讀本[M].陳越，編.長春：吉林人民出版社，2003.

[7] 馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[8] [法]路易·阿爾都塞.是結(jié)構(gòu)主義還是理論主義[J].哲學譯叢，1981，(4)：58-60.

〔責任編輯：侯冬梅〕

2017-04-28

畢芙蓉(1971—)，女，山東梁山人，研究員，碩士研究生導師，從事馬克思主義哲學原理、西方馬克思主義哲學、后馬克思思潮研究。

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