劉 永 海

(貴州師范大學 歷史與政治學院，貴州 貴陽 550025)

論道教的重生思想
——基于元代道教史籍的考察

劉 永 海

(貴州師范大學 歷史與政治學院，貴州 貴陽 550025)

道教是熱愛生命的宗教，重生觀念是道教思想的重要內容。元代道教史籍中蘊藏著許多重生思想,最具代表性者有三點：一是注重自身生命的思想。對個體生命的尊重，是道教立教的重要思想基礎，并由此生發(fā)出反對肉體成仙，提倡靈魂成仙的觀念。二是尊重他人乃至整個人類生命的思想。道教不僅熱衷“個人得道”，而且追求“度人成仙”，借助“天道好生”，宣揚重生止殺。三是愛護和尊重一切動植物等生命體的思想。元代道教史籍鮮明提倡人和動、植物平等的觀念，倡導保護自然，愛護動植物，救物放生。

元代；道教；史籍；重生思想

道教是熱愛生命的宗教，重生思想是道教思想的重要內容。我們從道教經典中可以找到很多有關重生的論述。例如《太平經》云：“天地之性，萬二千物，人命最重?！盵1]34又云：“要當重生，生為第一?！盵1]613《抱樸子》說：“生可惜也，死可畏也。”[2]司馬承禎云：“一切萬物，人為最貴?！盵3]《道藏》第一部經典《度人經》提出“仙道貴生，無量度人”的思想[4]。這些重生貴生的思想，是道教與其他宗教相比最有特色之處。它不僅影響著人們對人生、生命的態(tài)度，也促進了道教對所有生命體價值的認知。

元代道教史籍中蘊藏著許多重生思想，其思想大致是沿著以下三個逐層遞進、逐步深入的邏輯展開的：對自身生命的注重、對他人生命的尊重、對整個生物界的敬重。

一、注重自身生命的思想

(一)對個體生命價值的尊重，是道教立教的重要思想基礎，也是其走向社會、融入社會的入門之鑰

道教自創(chuàng)立以來，就十分強調個人現實人生的重要性。道門中人依照修仙理論，繼承古人治道之法，結合自身修道經驗，創(chuàng)造出一整套修煉成仙的方術，其內容甚為豐富，如心齋、守一、坐忘、導引、吐納、踵氣、辟谷、服食、胎息、行炁等，不一而足，絕大多數與養(yǎng)生及醫(yī)術密切相關，都是為了自身肉體的延續(xù)或精神的永恒所做的努力，都能體現道教“我命在我不在天”、力圖把人生的命運掌握在自己手中的可貴思想和探索精神。

《太華希夷志》是關于五代宋初高道陳摶最為翔實的傳記，其中不少言論集中地反映了道教重視個人現實生命的思想。其云：“調和四氣憑燒煉，修煉千方只要安?！盵5]736直言千般調氣燒煉道術，唯一目的就是身體康健，益壽延年。其答宋太宗詩云：“臣今得道幾經年，每日常吞二氣丹。仙釀飲時添漆鬢，蟠桃食后注童顏”，“陛下問臣修養(yǎng)法，華山深處可清閑”[5]737。其中既有神秘的內丹修仙術，也有多食水果、氣定神閑、接近大自然等通常養(yǎng)生之道。可見，道教的種種道術是建立在重視個體生命的基礎上的。而流傳最廣、最為膾炙人口的是陳摶答太宗問養(yǎng)生之道時作的《睡歌》：“臣愛睡，臣愛睡，不臥氈，不蓋被。片石枕頭，蓑衣覆地，南北任眠，東西任睡。轟雷掣電泰山摧，萬丈海水空里墜，驪龍呌喊鬼神驚，臣當恁時正鼾睡。閑想張良，悶思范蠡，說甚曹操，休言劉備。兩三個君子，只爭些小閑氣。怎似臣，向清風嶺頭，白云堆里，展放眉頭，解開肚皮，打一覺睡。更管甚，(玉兔東升)，紅輪西墜。”[5]738此歌一氣呵成，音韻鏗鏘，節(jié)奏明朗，描述了睡仙陳摶的超然心態(tài)，以及與大自然打成一片，逍遙自在的豪放逸致及養(yǎng)生理念。在陳摶眼里，歷代帝王將相紛爭時的智慧謀略、刀光劍影，只不過是兩三個君子“爭些小閑氣”，不足稱道。此歌雖然有淡化社會治理問題的傾向，但其中顯示出的道教中人的獨立人格，以及尊重個體生命價值，視現實生命高于一切的獨特思想，是十分難得的。

顯而易見，與其他宗教都要解釋“人死后如何”的問題，道教所要解決的“人如何不死”的問題更為實用。道教追求長生的努力，對于貴族直至普羅大眾而言，都是極具吸引力的。比較而言，皇室貴胄及貴族士大夫更樂于也更有條件向道士覓求養(yǎng)生長壽乃至飛升為仙之法。因之，歷史上的仙真高道往往是上流社會的座上賓，也就不足為怪了。例如，《歷世真仙體道通鑒》(以下略作《仙鑒》)記述的眾多仙真高道，如卷二十一《封衡》、卷三十《胡隱遙》、卷三十一《萬振》、卷四十七《陳摶》《蘇澄隱》、卷四十八《張無夢》、《仙鑒續(xù)編》卷三《皇甫坦》等，皆經常出入宮廷，他們分別向魏武帝、唐太宗、唐高宗、周世宗、宋太祖、宋真宗、宋高宗等帝王傳授養(yǎng)性大略、攝生之道等內容。金末元初全真教大興，許多全真高道頗得崇奉，帝王同樣向高道咨詢養(yǎng)生之道。如金世宗大定二十七年(1187年)，“征(王處一)至燕京，居之天長觀，嘗問衛(wèi)生為治”[6]737。元憲宗三年(1253年)，帝詔全真道士王志坦，訪問身體康寧、壽數長久之說[7]。明昌初，金章宗召全真道士劉通微至闕下，問以九還七返之事[8]518。

因之，道教重視個體生命的思想對于道教自身的發(fā)展，進而得到各階層尤其是上流社會的廣泛認同，有著極其重要的意義。

(二)反對肉體成仙，提倡靈魂成仙觀念，是道教注重自身生命思想的重大發(fā)展

首先，反對傳統(tǒng)長生久視之說。中唐以后，反對傳統(tǒng)肉體成仙之說已經在道教內部形成共識，許多道教知名人士借帝王征召之機，從不同角度闡發(fā)這一思想。有的是向帝王進言，勸其效法古代圣賢明主，不應熱衷于長生小術。如唐明皇召羅公遠問長生術，公遠曰：“陛下宜襲唐虞之無為，既文景之簡約。豈可以四海之尊、萬乘之貴、宗廟之重、社稷之大，而輕徇小術耶？”[9]324蒙古汗國時期，憲宗向全真道士王志坦訪問身體康寧、壽數長久之說，王志坦答曰：“此山林枯槁之士為一己之務，非天子之急務也?！蓖瑯右晕穹绞椒磳α巳怏w長生之說。有的是向帝王闡述道家少思寡欲之理，對所謂長生說避而不談，從而間接否定舊說。如唐敬宗寶歷初年(825年)，召劉元靖入思正殿，問長生事。對曰：“無利無營，少思寡欲，修身世世之旨也。”[9]329劉元靖所答的養(yǎng)生之道，本先秦道家常談，并非魏晉以來道教所宣揚的長生不死之術，實際上表明了自己反對肉體成仙說的立場。全真教創(chuàng)始人王嚞也說：“今人欲永不死而離凡世者，大愚不達道理也?！盵10]直接批評持不死成仙說觀念的人為“大愚”、“不達道理”之人，從根本上否定了肉體長生之舊說。有的高道一針見血地指出，世人并不看重所謂飛升拔宅等種種仙跡，猥瑣道人編造怪誕神話，反而貶低了修道者的形象。如全真道士王道明說：“世人所貴乎修仙者……豈直以乘云氣、跨箕尾、解水火、遺冠舄，拔宅升舉、坐脫立亡，而后為得道之證耶？”[8]516王道明的觀點在教內有識之士中帶有一定的普遍性。全真道士姬志真強調：“世人所謂得仙者，必議事之怪誕；所謂長生者，必欲留形住世而已。殊不知神變出異，幻惑靡常，乃好奇者之所慕，誠道家之所謂狡獪也。”[11]就是說肉體長生之說乃是好奇者所慕，并非真正修道者之主張。

其次，直面生死，提倡靈魂成仙學說。與早期道教篤信神仙實有、神仙可學相吻合，早期道教史籍亦極力渲染肉體成仙之說，各種形式的成仙事例充斥于神仙傳記之中，自然也就沒有對生命死亡的記述。伴隨著教內教外對肉體成仙說的否定，元代道教史籍的內容發(fā)生了很大變化，最為突出的是記述仙真形跡時，不再諱言生命的終結，如《仙鑒》《仙鑒續(xù)編》所錄絕大部分唐宋金元時期的人物都如實地寫明傳主去世的時間、享年。在《甘水仙源錄》等史籍中，高道去世后，其同門、弟子邀請教內名人或教外官僚、學者撰寫的行記、碑銘，更是對葬禮的舉行、參加者、埋葬地點、遷葬、撰寫墓碑等情況描寫得十分詳細。這些內容在世俗史籍中皆為常見內容，但對于以追求長生不死為目標的道教而言，可謂巨大變化。它標志著道教中人已經走出虛無縹緲的肉體成仙的幻境，真正面對現實，承認肉體死亡的必然性，進而走向追求內在精神超越的靈魂成仙之路。

實際上，全真教靈魂成仙思想是王嚞等人創(chuàng)立的。王嚞提出了“真性即仙”的成仙理念。其云：“真性不亂，萬緣不掛，不去不來，此是長生不死也?！盵12]就是說保全真性即可長生，此處之長生指無形無質、不生不滅的心性、真性永存，而非有形之肉體不死。王嚞以“全真”名教，意即在此。李道純釋云：“所謂全真者，全其本真也。全精、全氣、全神，方謂之全真。”[13]這里的精、氣、神，是指先天元精、元氣與元神。后天的精、氣、神都是與人的肉體緊密相關的，隨肉體的生滅而生滅，但元精、元氣、元神，源于太虛一點靈明，是具有超越性的，尤其是元神，為人之真性所在。王嚞于甘河得鐘、呂二真仙密授真訣后，賦詩云：“一粒金丹色愈好，玉京山上顯殷紅?！焙髤蜗捎质诿苷Z云：“斡旋造化，反復陰陽。燦列宿于九鼎之中，聚萬化于一壺之內。千朝功滿，名掛仙都。”“一朝九轉神丹就，同伴蓬萊去一遭”[14]。皆云通過煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛、煉虛合道的內煉金丹過程，即可使元神脫離肉體，上升天界而得永駐。其臨終留頌云：“一靈真性在，不與眾人同。”[6]725也是說只要本性、真性不失，即可擺脫眾人生死輪回，成為靈魂自在之神。故全真道主張的“真性即仙”、“全真而仙”，實際上是一種精神的超越方式。

王嚞“全真而仙”的成仙理念，在其弟子那里得到繼承。丘處機也象佛教那樣鄙棄肉體，他為道眾寫偈頌道：“生下一團腥臭物，種成三界是非魔?！盵15]483直接否定肉身的存在意義。丘處機說：“吾宗所以不言長生者，非不長生，超之也。”[16]指出全真教追求的是超出生死，而非肉體長生。金大定二十八年(1688年)，金世宗召丘處機赴闕，問以延生之理，他對以“惜精全神，修身之要……誠能久而行之，去仙道不遠。誕詭幻怪，非所聞也”[17]。丘處機強調為君之要，貴在養(yǎng)生，保全精氣神，乃求仙之基礎，不可求助于虛妄的延年之術。他還三次向成吉思汗宣講至道，提出了“外修陰德，內固精神”的養(yǎng)生、修仙理論：“學道之人，知修煉之術，去奢屏欲，固精守神，惟煉乎陽，是致陰消而陽全，則升乎天而為仙，如火之上炎也。”內丹修仙術視元精、元氣、元神為陽，就是要內煉元陽，以致升天為仙。又云：“神為真己，身是幻軀。”“幻身假物，若逆旅蛻居耳，何足戀哉！真身飛升，可化千百，無施不可”[18]。丘處機認為人的肉身并無價值，只有“真身飛升”，才是仙學追求鵠的，即向內求真，體認本來真性，做精神上超出生死的神仙。

提倡靈魂成仙說，并不意味著對肉體成仙說徹底否定。前面已經說過，《仙鑒》記述早期仙真時多保留肉體成仙說法，其它如《玄天上帝啟圣錄》《梓潼帝君化書》《純陽帝君神化妙通紀》《金蓮正宗記》等元代道教史籍也有很多記載元以前肉體飛升之說，此現象恰為道教歷史之真實反映：一方面，肉體成仙說并沒有因靈魂成仙說的出現而退出歷史舞臺，以外丹術為支撐的肉體成仙夢想一直流緒不斷，直到近代陳攖寧先生仍致力于外丹之實[19]。另一方面，在某些道教史籍中保留肉體成仙說也是自神其教的需要。如《金蓮正宗記》追溯正陽鐘離真人(鐘離權)、純陽呂真人(呂洞賓)為全真祖師，仍取其肉體飛升的說法，主要是為了抬高全真教歷史地位，而不是說全真教仍提倡肉體成仙之說。

二、尊重他人乃至整個人類生命的思想

(一)由熱衷“個人得道”到追求“度人成仙”，是道教尊重他人生命思想的理論基礎

在道教產生之前的方士和神仙家一般只熱衷于個人成仙，或者幫助帝王、貴族成仙，而對救度普通人沒有多少興趣。道教產生后，吸收佛教普度思想，融入自己教義中。如靈寶派重要經典《度人經》宣揚“普度天人”，從此以后神仙便也有了救苦救難的責任，更能號召一般民眾了。

“度人成仙”一直是道教傳記的一個重要主題，而神仙度人時大都不考慮受度對象的出身，而以“仙緣”、“道性”為依據，基本上符合“普度”的特征?！断设b》繼承了《神仙傳》《續(xù)仙傳》《洞仙傳》《墉城集仙錄》等道教傳記的這一主題思想，以道教中人的角度記述了大量的官宦、商賈、平民、隱逸、道士乃至奴婢得道為仙的故事，其中不少是被先天真圣或后世神人度化成仙的。如卷三十五太上真人度唐若山，卷二十二多位神仙度王可交，卷三十七許宣平度老嫗為仙等?！都冴柕劬窕钔o》匯集呂洞賓的各種顯化傳說，基本上也是普度主題，只不過受度之人多是得到現實實惠，而非羽化升仙罷了。呂仙曾說，愿“度盡天下眾生，方上升未晚”[20]711。足以顯示其普濟群生的情懷。而其度化重點又集中在客商、郎中、小商人、妓女等社會中下層民眾，擁有更為廣泛的信眾，也更能體現普度眾生的思想。

全真道史籍所彰顯的普度思想也比較突出。有關全真道士建觀度人、苦己利眾的事跡充溢于《甘水仙源錄》《金蓮正宗記》等書之中。丘處機在東歸路上謂道眾曰：“今大兵之后，人民涂炭，居無室，行無食者，皆是也。立觀度人，時不可失?！盵6]809其中雖有發(fā)展本教的用意，但悲天憫人、救度百姓的情懷顯而易見。此后，為了救民眾于刀兵之中，全真教徒四處營造道觀，傳戒度民。全真道士度人的方式多種多樣，或從精神和肉體上拯救教化世上之人，為之清心療疾；或建齋設醮，超度薦拔死去的亡魂；或著書立說傳播道教義理，運用智慧悟性為他人指點迷津。對于“普度”的意義，全真道士有深刻的認識。元代著名儒著王鶚曾向王志謹詢問，為何其年已八十，仍為度化信眾四處奔走，王志謹曰：“我全真者流，不敢失前輩遺囑，富貴者召之亦往，貧賤者召之亦往；一日十請亦往，千里來請亦往。急于利人，不敢少安以自便耳?！蓖貔樣謸乃佑|之人，多不知底細，“豈無惡少博徒，無乃為累乎”？王志謹答：“全真化導，正在此耳。使朝為盜跖，暮為伯夷，則又何求？”[6]756由此可見，全真道士已經把普度眾生的重生思想扎扎實實地落實到其宗教實踐之中，這也正是全真教由無到有、由全真七子到萬朵金蓮，再到“黃冠之人，十分天下之二”盛況的內在原因[6]798。

(二)道教尊重他人生命思想的豐富內涵

道教將“不殺生”作為五戒之首，此處的“不殺生”應該從兩個層面來理解，一是“不殺”，就是說修道者本人不能侵害他人生命，這是最起碼的要求；一是“止殺”，就是說抱道之士要努力規(guī)勸殺生者或者直接救人于殺戮之中。元代道教史籍的不殺生思想兼有這兩層含義，具體表現為如下幾點。

首先，人命最重，不可輕殺的思想。《仙鑒》記載，唐代道士楊泰明為汾陽王郭子儀幕客，每勸子儀曰：“軍政雖曰尚嚴，然人命至重，不可輕殺?！睔v史上，軍隊首領動輒殺戮部下的情況并不少見，楊泰明能適時提醒郭子儀不可輕殺，體現著道教中人對他人生命的尊重?！耙怨首觾x掌兵二十余年，不妄誅戮軍士，愛之如父兄，皆泰明之力也”[9]316。作為幕僚的楊泰明向郭子儀進言，可以在一定程度上“止殺”。揚州老兵官莫敵，自解名籍，家居奉道，并反省自己從前的行為：“吾平生懺悔，殺人罪耳……吾束發(fā)從軍，大小百戰(zhàn)，殺千百人，今年七十三矣，老來頗以為恨。”呂洞賓見其誠心懺悔，又多有善舉，度其為地下主，壽百余歲[20]733。官莫敵身為軍人，自然要殺敵立功，故從軍以來，“殺千百人”，亦屬常情，但本質上仍有悖于對生命的尊重。呂洞賓以其善舉而度之為“地下主”，乃是對不可輕殺思想的宣揚。據《甘水仙源錄》卷九麻九疇《鄧州重陽觀記》，鄧州之鎮(zhèn)防營偏校王立，“幼嘗受誨于王嚞弟子，執(zhí)干戈數十年。今老矣，思昔玄言，樂于恬退”，遂于家之南建觀演道[6]800。王立之老而入道，與官莫敵解籍奉道相同，都是受了道教止殺思想的影響。正如陳垣先生所說：“王立者武人，幼聞重陽之風，老而懺悔，投戈學道，此全真消除殺盜之教也?！盵21]12

其次，從“抵死求生、人之常情”出發(fā)，避免殺戮的思想。元代道教史籍對全真道士“止殺”言行的記述很多，直接反映了道教重視他人生命的思想。明昌初年(1190年)，山東饑荒，即墨人高翔嘯聚劫掠，詔命孟志源父討之。孟志源乃曰：“食者民之天，得之則生，弗得則死。抵死求生，小人之常情，討而誅之，惡在其為民父母也？”“遂宣布主上之德，賑以倉廩，不戮一人，寇為之平”[6]771。此處孟氏父子以其言行制止了一場無情的殺戮，闡釋了生命最貴的思想。元太宗十二年(1240年)七月，“河北郝公總管家隸百余陰謀南遁。得其顯狀，盡欲刑之”。李志遠聞之，“連夜馳至其門，以善言誨導亡者，皆免”。明年(1241年)，“城中群小數百接連私逸，權府韓淵密知其情，議尸諸市以令眾。感公一言，但殲其魁渠”[6]768。李志遠以自己的努力解救了多人性命，是重生止殺思想的最好體現。全真道士還以建立宮觀的方式，為人提供避難之所，使人免遭殺戮。金哀宗天興二年(1233年)，汴京被蒙軍攻破，城內百姓流離失所，死亡無數。李志遠愀然嘆曰：“厄會乃爾，人發(fā)殺機，復至于此耶。吾拏舟而來，本行化北游，茲焉不格，安往而施其道哉？”李志遠創(chuàng)建靈虛觀，演教度人，使百姓免遭殺戮之苦。王惲說李志遠“撲殺心于已熾”、“夷天險為坦途”，“非好生至德浹于人心者，若能是哉”[6]798？李志遠創(chuàng)觀救人，是其重生思想的具體體現。

再次，借助“天道好生”之說，宣揚重生止殺思想。綜合《仙鑒》《長春真人西游記》《甘水仙源錄》等元代道教史籍和《元史》相關資料，丘處機在講道時，曾經多次規(guī)勸成吉思汗少殺戮，“每言欲一天下者，必在乎不嗜殺人”[22]4524。丘處機還向成吉思汗宣講“天道好生”思想。當成吉思汗“獵東山”，“馬踣失御”時，丘處機諫曰：“天道好生，今圣壽已高，宜少出獵?！鄙显唬骸半抟焉钍　！薄吧裣芍栽谖抑匝桑允悄撕喅觥盵9]428。此處，丘處機的“天道好生”思想一覽無遺，其借天意勸諫成吉思汗少田獵，深居簡出，僅是淺層目的，更深的意蘊是勸其少征伐、少殺戮。成吉思汗亦深諳丘處機的用意，在很大程度上接受了這些主張。他曾對左右說：“但神仙勸我語，以后都依也?！盵15]493又曾下詔禁止蒙古軍隊濫殺無辜。這對深受蒙古軍隊蹂躪之苦的廣大人民無疑是有利的。丘處機不僅向成吉思汗宣揚止殺理念，對其他蒙古高官也時時以不殺為勸，并極力救人之命。東歸燕京后，“凡將帥來謁，必方便勸以不殺人。有急必周之，士有俘于人者，必援而出之，士馬所至，以師與之名，脫欲兵之禍者甚眾”[6]735。

丘處機等全真道士的止殺言行得到了時人的一致稱贊。孟棋云：“當乾坤板蕩之際，長春老仙征自海濱，首以好生惡殺為請，一言之功，既足以感九重而風四海?！盵6]757元好問說：“所謂全真家者，乃能救之蕩然大壞不收之后，殺心熾然如大火，聚力為撲滅之。嗚呼，豈非天耶？”[6]798認為不僅是丘處機，整個全真道徒都能在中原版蕩之際，擔負起救民生于水火的重任?！对贰穼η鹛帣C的功勛同樣給予充分肯定：“時國兵踐蹂中原，河南、北尤甚，民罹俘戮，無所逃命。處機還燕，使其徒持牒招求于戰(zhàn)伐之余，由是為人奴者得復為良，與濱死而得更生者，毋慮二三萬人。中州人至今稱道之?！盵22]4525當代學者陳垣先生亦云：“全真之教，本以不殺不爭為尚，王立之投戈，猶是個人感悟，李志遠之立觀，已化導一方矣，丘處機之止殺，豈非澤及天下乎！”[21]13

三、愛護和敬重動物、植物等生命體的思想

(一)“一切有形，皆有道性”思想是道教敬重一切生命體的理論來源

道教以萬物皆有道性的觀點闡明了萬物平等的主張，自然界中的一切并不是為人類而存在，而是各自有其自身的價值，從而否定了人類凌駕于萬物之上的特權。所以，人與自然的合理關系就是共存共榮，融合為一體。茅山道士朱象先直接闡述了“人”與“物”(動、植物)相互平等的思想：“人與物，林然在大化中，性一而已。特稟之于形氣者，有正偏通塞之異耳。”“嘗聞大鈞播物，非厚木而薄稊稗也。圣人博愛，亦非尚賢而鄙愚也。一視同仁、理惟公共”[23]。意思是說“人”與“(動、植)物”只有形氣的不同，而無道性之差異。修道之人應該像圣人那樣對人賢愚互愛，對“人”與“物”一視同仁，這一思想顯然是基于先秦道家“萬物齊一”和唐代潘師正“一切有形，皆有道性”而來，但如此鮮明地提出人和動、植物平等的思想，在前世道教史籍中還是不多見的。

(二)道教愛護和敬重動、植物等生命體思想的主要表現

《老君說一百八十戒》云“不得以足踏六畜”、“不得漁獵傷煞重生”、“不得冬天發(fā)掘地中蜇藏蟲物”、“不得妄上樹探巢破卵”、“若人為的已殺鳥獸魚，皆不得食”[24]。這一系列的規(guī)定都體現了保護動、植物的思想，元代道教史籍中的許多仙真，用自己的言行詮釋了這些思想。

一是敬重動、植物生命個體的思想。道教認為，動物與人類同為母體所生，應當得到尊重。《梓潼帝君化書》卷四“放生”條謂“豬羊犬豕、羽毛鱗介、濕化卵胎，皆受父母生成，因差一念，見出萬形”[20]325。即是說動物和人都受之于父母，從生命體的角度講，只有形體差異，沒有本質的不同。因此，動物應該象人類一樣等到同等的尊重和愛護。元代道教史籍中的許多仙真愛護、救助動物的事例，都是基于這種思想的。在《仙鑒》中，雖然巨蛇吸吞人畜、覆溺舟船，大為民害，應予斬除。但巨蛇腹內小蛇并無過錯，故許遜曰：“彼未為害，不可妄誅?！盵9]250明確反對殺害無辜小蛇。孫思邈“偶出路行，見牧牛童子殺小蛇，已傷血出。思邈求其童脫衣，贖而救之，以藥封裹，放于草內”[9]268。不論是許遜，還是孫思邈，都基于小蛇為“母親所生”這一基本理念，對之實施了救助。再如陳安世“稟性慈仁，行見鳥獸下道，避之不愿驚動，不踐生蟲，未嘗殺物”[9]173。牛文侯“每冬寒則布谷于地，使禽獸有所食”[9]272。梁時隱者孔祐居天丹山，“有鹿中矢，來投祐；祐為牧豢，愈而后去”[25]99。這些仙真都把動物當作人類的朋友來對待，給它們喂食、療傷。宋代道士塗定辭“好飼群鳥，或臨風一呼，則千數翔集，馴狎左右”[9]376。塗氏之愛鳥、養(yǎng)鳥，不是養(yǎng)之以籠，而是完全放歸自然，完全是一幅人與動物和諧相處、其樂融融的美妙圖畫。其他如潭州年例，眾戶率錢起置三月三日、四月八日、六月六日、八月十八日放生會；宿州朝元觀常舉行放生迎引社會，放鯉魚、鱉鱓之類，以表無殘害之心，各要懺罪消災，求恩獲福等[26]624，均能折射出濃厚的愛護動物的思想，即使在今天也有積極意義。

此外，道教徒提倡愛護自然、廣植樹木的思想也很豐富。例如，北宋武陵道士龔元正“手植松杉數十萬株”[9]405。以一人之力，植樹數十萬株，其精神尤為可貴。相比之下，大滌山洞霄宮的植樹綠化則是眾多高道持久不懈努力的結果，反映了道教中人熱愛自然、美化山川的群體意識?！胺矊m山岡阜，與民境接者，悉數以松”。從宋淳熙三年(1176年)到元代大德九年(1305年)，歷世道眾累年植樹，歷經一百二十余年。此時的大滌山“四山虬枝龍形，環(huán)列森立”，樹木“圍皆丈許”，景色“真圖畫所不能到”[27]。

二是傷害生物，必將遭惡報的思想。道教認為人和包括動物在內的自然萬物有種因果報應關系，所謂善有善報，惡有惡報，也存在于人和動物之間?！惰麂劬瘯分杏写罅康牟辉S殺害動物否則將遭惡報的內容，與《老君說一百八十戒》的內容別無二致，但較之要生動、有說服力得多。如卷四“放生”條指出，不許食牛肉，更不準殺牛，否則萬劫不赦：“凡食牛肉者，上天有太牢星，地下有太牢山，專治食牛之人，受苦萬劫；殺牛之人，萬劫無赦，多遭疫癘而死?！盵28]325這種傷害動物遭到懲罰的言論在元代道教史籍中非常普遍。如《玄天上帝啟圣錄》卷八《王袞烙虌》云：“宿州官員王袞貪嗜滋味，常將活虌用火烙，生取其肉，卻入磁器烹饌。妻兒多次勸告誡食，終不允從?！薄昂笕緪杭玻t(yī)理不差；四肢痛楚，坐臥不得”，被真武神損折二十年壽祿。事后，“王袞奏聞朝廷，陳請致仕，誓誡葷殺，修奉香火，誦《真武妙經》十萬遍，并寫道藏經典，捨入東京太清延福宮”[26]624。書中屢屢借真武之口宣揚：“恣殺物命，以充口腹，冤家業(yè)鬼相隨，無由解脫。”“凡好食生命，不悟因業(yè)等人，難免殃咎嗣昌”等思想[26]625。

又如《梓潼帝君化書》卷四“殺生”謂：“邛有杜章，父母好宴樂，會集以為常。凡烹割之事，章躬親之，饌無虛日?！苯K于“災禍相繼，家道零替”；“尋有癩疾，肌膚破裂，膿血流潰”。梓潼帝君“既知其造業(yè)之由，又復憫其受苦之酷，乃遣功曹易其心志，使以手揭瘡皮，以自食之”，又“以指點膿血，吮咀求味；宣言于人曰：‘母作殺生業(yè)，以我為戒’”[28]315。兩則故事都用很多筆墨渲染傷害動物者所受懲罰之嚴酷，從而強化了殺生者必遭惡報的教化效果。

南宋度宗咸淳元年(1265年)，峽境妖蝗，梓潼帝君通過調查發(fā)現蝗災之誘因：“郡民多于溪澗或于山澤摝取蚌□，漁獵魚鱉，甚至斷剝蛙鰲，供應主需，枉殺螺蟹，以給口累?！弊髡呓璧劬谂u人們的錯誤做法，“百千之命，不供一飽；億萬之靈，始克一食”；“是致積累物命，冥漠無歸。氣化生蝗，復害田稻，以絕民命”。最后得出結論：“此蓋物命相償之報，而人未知之也?！盵28]325當時道教中人尚不可能從生態(tài)平衡的高度以嚴密的邏輯科學地說明問題，只能以物命償報來解釋。但也部分地抓住了“峽境妖蝗”問題之結癥所在：人類過分的捕撈是蝗災的直接起因。

三是善待動物，救物放生，可以獲福延壽的思想。在宣揚惡業(yè)惡報的同時，元代道教史籍還以大量的言行來闡述善待動物，獲得善報的觀念。郭文舉居深山十余年而無患，丞相王導迎至京師問曰：“猛獸害人，先生獨不畏耶？”文舉曰：“吾無害獸之心，故獸不害人?！盵9]263郭文舉準確地說出了人與動物應有的和諧關系，以及人類在處理和動物之間關系時應有的“無害獸之心”的態(tài)度。復如《廬山太平興國宮采訪真君事實》記載：唐代京兆人王琳“每過市必鬻魚鱉而放之”。以此得九天采訪使褒獎，“享壽百有余歲，二子六孫亦皆耆髦”[29]。元代道教史籍中多數仙真對動物的尊重、救護皆源于自發(fā)，并無求得回報之圖謀，但每個善待生命的人，或由此升仙，或遇困難時得到動物們的護佑，都有良好的結局。此處實際上宣揚了這樣一個命題：人對動物的尊重換來動物對人的友好與保護。那些從前未能善待動物者，只要改悔，仍可將功補過。李沖元本好食鱔，在梓潼帝君感化下，舍其鱔，獲福無量。帝君又告訴巨商陽序，若放魚子，等于救得十萬生命，可延一紀之壽。序不惜己財，贖魚卵投放水中。帝君信守諾言，為其延壽一紀，且使其子孫世代榮昌[28]325?！缎焐系蹎⑹ヤ洝肪戆恕叭A氏殺魚”條亦謂，興化軍程嗣昌，多食鸜鵒、鴣鳩、喜鵲，每日街市煺剝無數。后發(fā)心蔬食，命工刊板印施《戒殺圖》一千本。被真武認為是“最上善行”，終究得真[26]625。

由此可見，元代道教史籍中的重生思想十分豐富，既有對自己生命的珍惜，也有對他人生命的尊重；既有對人類生命的關愛，也有對動、植物等生命體的愛護，較前世道教史籍的重生思想要豐富得多。

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[26]佚名.玄天上帝啟圣錄[M]//道藏:第19冊.北京,上海,天津:文物出版社,上海書店,天津古籍出版社,1988.

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[28]佚名.梓潼帝君化書[M]//道藏:第3冊.北京,上海,天津:文物出版社,上海書店,天津古籍出版社,1988.

[29]佚名.廬山太平興國宮采訪真君事實[M]//道藏:第32冊.北京,上海,天津；文物出版社,上海書店,天津古籍出版社,1988:697.

[責任編輯 王記錄]

Thoughts of Rebirth in Taoism: Based on the Historical Records of Taoism in Yuan Dynasty

Liu Yonghai

(Guizhou Normal University,GuiYang 550025，China)

Taoism is a religion of loving life, cherishing life is an important part of Taoism.In the historical documents of Taoism in Yuan Dynasty, there are many cherished thoughts of life. The most representative is, firstly, the thought of cherishing personal life; secondly, the thought of cherishing other and mankind life; thirdly, the thought of cherishing all living things.

Yuan Dynasty;Taoism;historical document;thoughts of rebirth

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.05.014

劉永海(1968-)，男，河北遵化人，歷史學博士，貴州師范大學歷史與政治學院教授，主要從事中國古代史、中國道教史及歷史文獻學的教學與科研工作。

國家社科基金西部項目(17XZS025)

B959

A

1000-2359(2017)05-0087-06

2016-10-11