張 崑 將

(臺(tái)灣師范大學(xué) 東亞學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)北 106)

從“王道”到“皇道”的近代轉(zhuǎn)折

張 崑 將

(臺(tái)灣師范大學(xué) 東亞學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)北 106)

本文旨在分析日本從江戶時(shí)代到戰(zhàn)前有關(guān)“王道”與“皇道”之間的“轉(zhuǎn)折”關(guān)系。本文所謂“轉(zhuǎn)折”，系指作為儒學(xué)的“王道”理念在江戶時(shí)代有第一波的“轉(zhuǎn)折”，被注入了“神道”內(nèi)涵而成為神儒結(jié)合之物，而在近代日本則又有第二波的“轉(zhuǎn)折”，“王道”被滲入了“皇道”內(nèi)涵而成為超越“王道”之超國(guó)家理想?！盎实馈敝碚?，從幕末到1930年代也經(jīng)歷了以下三個(gè)時(shí)期，幕末水戶學(xué)發(fā)展出“王道輔佐神道”，神道為主，王道為輔，這個(gè)時(shí)期可稱之為皇道的“萌芽期”。明治維新后，天皇權(quán)威透過(guò)祭、政、教三合一的國(guó)家神道權(quán)力系統(tǒng)，也出現(xiàn)海外擴(kuò)張的殖民勢(shì)力，明治天皇是有史以來(lái)皇權(quán)最為擴(kuò)張的時(shí)期，該期可說(shuō)是皇道的“醞釀期”。到了1932年偽滿洲國(guó)成立之后，受到國(guó)務(wù)總理鄭孝胥大呼“王道樂(lè)土”之刺激，并寄希望于日本，“皇道”成為“王道”的指道者，順理成章邁入了“皇道”成熟期的階段。本文認(rèn)為無(wú)論“神道”或“皇道”，均還需要“王道”作為對(duì)照理念，顯見(jiàn)“王道”還是滋養(yǎng)與醞釀日本“神道”或“皇道”的“源流”，但在日本近代轉(zhuǎn)折成為自己本身的“原型”。

王道；皇道；神道；轉(zhuǎn)折；偽滿洲國(guó)；水戶學(xué)

前 言

1946年元旦昭和天皇下達(dá)“人間宣言”，內(nèi)容如下：“朕與爾等國(guó)民在一起，常欲利害共同而分擔(dān)休戚。朕與爾等國(guó)民之間之紐帶，始終依相互之信賴和敬愛(ài)結(jié)合，非只依神話與傳說(shuō)而產(chǎn)生者。非基于天皇為現(xiàn)御神，且以日本國(guó)民優(yōu)越于其他民族之民族，從而持有支配世界命運(yùn)之架空觀念?！边@個(gè)透過(guò)天皇自我否定是現(xiàn)世神的宣言，宣告了天皇的神性是經(jīng)由戰(zhàn)前軍界、政界、學(xué)界、產(chǎn)業(yè)界等所結(jié)合的國(guó)家一體化而產(chǎn)生的“建構(gòu)之物”。戰(zhàn)前這類視“神話/傳說(shuō)”為“事實(shí)”，將“人皇”當(dāng)成“神皇”，深信“日本國(guó)民”是“天孫民族”的優(yōu)越性，透過(guò)國(guó)家祭、政、教三合一方式，深植日本人心中。今日看來(lái)，這些“建構(gòu)之物”都是19世紀(jì)“民族-國(guó)家”(nation-state)風(fēng)潮下的“近代產(chǎn)物”，日本可以說(shuō)是東亞國(guó)家中在“民族—國(guó)家”的近代轉(zhuǎn)型中，堪稱最具典范者，且其有關(guān)“民族—國(guó)家”的論述，也一直影響當(dāng)代及今日的東亞區(qū)域國(guó)家。*其中最受日本“民族-國(guó)家”觀影響的不外是中國(guó)的革命派與維新派，孫中山革命前的“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”以及革命后倡議的“五族共和”，都有日本“民族-國(guó)家”的思想成分。維新派梁?jiǎn)⒊苋毡居绊懀袊@中國(guó)沒(méi)有“國(guó)家”或“國(guó)民”觀念，也不無(wú)受亡命日本期間的影響。相關(guān)研究可參王柯：《民族主義與近代中日關(guān)系》，香港：香港中文大學(xué)，2015年。

關(guān)于天皇不是現(xiàn)世神，涉及本文要討論的“王道”與“皇道”之間的關(guān)系課題，而在“王道”過(guò)渡到與“皇道”的過(guò)程中，在江戶時(shí)代還曾有一段長(zhǎng)時(shí)間“王道”與“神道”之間的醞釀期。本文所謂“轉(zhuǎn)折”，系指作為儒學(xué)的“王道”理念在江戶時(shí)代“轉(zhuǎn)折”，被注入了“神道”內(nèi)涵而成為神儒結(jié)合之物，而在近代日本則又“轉(zhuǎn)折”滲入了“皇道”內(nèi)涵而成為超越“王道”之超國(guó)家理想。本文認(rèn)為無(wú)論“神道”或“皇道”，均還需要“王道”作為對(duì)照理念，顯見(jiàn)“王道”還是滋養(yǎng)與醞釀日本“神道”或“皇道”的“源流”，但在日本近代轉(zhuǎn)折成為自己本身的“原型”。*“原型論”是丸山真男有名的理論。丸山氏所謂“原型論”是指日本的思想史，就是外來(lái)思想的受容與修正的歷史，但此“受容”特別是經(jīng)主體性的“攝取”選擇，因此這些被攝取的外來(lái)文化逐漸地成為日本精神結(jié)構(gòu)的內(nèi)部，透過(guò)新生層次與古層之間不斷的相互作用，沉積于最下層者，被稱為“原型”。參見(jiàn)丸山真男：《原型·古層·執(zhí)拗低音》，《丸山真男集》第12卷，東京：巖波書店，1996年，第149-153頁(yè)。

一、江戶時(shí)代：“王道”注入“神道”內(nèi)涵階段

“王道”本是儒學(xué)的治世理想，自宋儒以后，以孔孟思想為主要內(nèi)涵?？鬃訉?duì)于君德的王道理念，一方面承繼了《尚書》、《詩(shī)經(jīng)》、《易經(jīng)》的君王中道思想；一方面則有所創(chuàng)發(fā)地運(yùn)用到普遍的道德規(guī)范上，即中正之道不再只是限于王者之德，也許可用司馬遷(145-86 B. C.)的話來(lái)概括孔子的王道思想：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)。別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖。存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也?！?《太史公自序》)?！皠e嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖”，是內(nèi)圣之學(xué)；“存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)敝起廢”，是外王事業(yè)。當(dāng)代新儒家熊十力(1885—1968)如是概括孔子的內(nèi)圣外王之道：“孔子之道，內(nèi)圣外王。其說(shuō)具在《易》、《春秋》二經(jīng)，余經(jīng)皆此二經(jīng)之羽翼?！兑捉?jīng)》備明內(nèi)圣之道，而外王賅焉?！洞呵铩穫涿魍馔踔溃鴥?nèi)圣賅焉。”*熊十力：《讀經(jīng)示要》下冊(cè)，卷3，臺(tái)北：廣文書局，1993年，第142頁(yè)。到了孟子所倡的王道政治論，是欲王者先具內(nèi)圣之德而行外王之道，更強(qiáng)化了孔子的“內(nèi)圣之學(xué)”，此即“性善論”的提出，而孟子的“王道政治論”正是由此而擴(kuò)展而來(lái)。

“王道”理念傳到日本，在江戶時(shí)代泛起了陣陣的漣漪，特別是在江戶時(shí)代。江戶儒學(xué)曾有過(guò)鮮明的“王道”之辨，起之于古學(xué)派內(nèi)部之爭(zhēng)，古文辭學(xué)派荻生徂徠(1666—1728)以“先王之道”論反對(duì)古義學(xué)派伊藤仁齋(1627—1705)的“王道”論。要言之，徂徠的“先王之道”是根據(jù)《六經(jīng)》主義以論“先王之道”，不同于仁齋根據(jù)《論語(yǔ)》、《孟子》，以孔孟思想為主而闡述的“王道”精神。*有關(guān)荻生徂徠與伊藤仁齋的“王道政治論”之研究，可參拙著：《日本德川時(shí)代古學(xué)派之王道政治論：以伊藤仁齋、荻生徂徠為中心》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2004年。盡管如此，二者的“王道”論爭(zhēng)，純是儒學(xué)內(nèi)部之爭(zhēng)，并不涉及“皇道”與“王道”之論爭(zhēng)。但筆者認(rèn)為，儒門的“王道”論爭(zhēng)滋養(yǎng)了“神道”論述的養(yǎng)分，更成為日后“皇道”的基礎(chǔ)，“皇道”是在“王道”基礎(chǔ)上進(jìn)而衍化的近代產(chǎn)物。

揆諸江戶時(shí)代的王道注入神道內(nèi)涵，又可區(qū)分前期的“王道與神道無(wú)別”，此以朱子學(xué)及陽(yáng)明學(xué)者為主，后期則發(fā)展為“王道輔佐神道”，以后期水戶學(xué)的勤皇論為代表。

(一)王道與神道無(wú)別

王道政治是儒家治世的理想，簡(jiǎn)言之，王道即是圣人之道，圣人之道以仁義之道為主。但到了日本，經(jīng)過(guò)脈絡(luò)性的轉(zhuǎn)換，透過(guò)江戶時(shí)代儒者，將“王道”注入了“神道”內(nèi)涵，別開(kāi)生面，呈現(xiàn)儒學(xué)在日本轉(zhuǎn)折的現(xiàn)象。最有名的當(dāng)是江戶初期著名的朱子學(xué)者林羅山(1583—1657)以下之論：*林羅山：《神道傳授》，阿部秋生、平重道校注：《近世神道論·前期國(guó)學(xué)》日本思想大系版，東京：巖波書店，1982年，第21頁(yè)。

“三”，天地人之三也。“丨”，貫天地人也。貫天地人者，神道也。王道，其第一之人，天下之君也，故曰“王”。“主”，王上之點(diǎn)，火焰之貌也；“日”，火珠也，其首在日輪，即天照大神也。日神之子孫，坐日本之主，故曰日本國(guó)。

林羅山上述王道與神道合一論，當(dāng)是改造董仲舒：《春秋繁露·王道通三》之說(shuō)：“古之造文者，三書而連其中，謂之王。三書者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”中國(guó)漢朝當(dāng)時(shí)無(wú)神道，但日本有神道教，王道論進(jìn)入到日本江戶初期，很快地被神道化，林羅山著其先鞭，以下更說(shuō)附會(huì)三種神器為儒道的智仁勇：

神璽，印之玉也。一寶劍，草薙之劍也，亦云天村云之劍也。一八咫之鏡，內(nèi)侍所之事也。右以玉劍鏡為三種神器，由天照大神授之而為代代帝王之寶物也。此三之內(nèi)證，鏡智，玉仁，劍勇，以智仁勇之德保持一心之義也。在心有智仁勇，成顯靈器之時(shí)，鏡玉劍也。以是治守國(guó)家也。又鏡象日，玉象月，劍象星，如有此三光而天地明。三種神器備而王道治，王道、神道，理也。*林羅山：《神道傳授》，第12—13頁(yè)。(作者自譯)

以上羅山的“王道與神道無(wú)別”之論，影響后儒不小，足堪為一個(gè)定型。另一朱子學(xué)者貝原益軒(1630—1714)在《神只訓(xùn)》亦是一部闡明儒道、神道和圣人之道并行不悖的著作，他說(shuō)：“殊中夏之圣人，以神道設(shè)教，是《易》之道也。神道、《易》道同也。凡天地之間，只一也，非有天道、神道、圣道三事。人道則從天地之道，行也。然曰神道別于圣人之道，是異端也?！?貝原益軒：《神只》，《益軒全集》第3卷，東京：國(guó)書刊行會(huì)，1973年，第645頁(yè)。以上可說(shuō)是“神道”、“圣人之道”無(wú)別，雖未言及“王道”，但儒者言“圣人之道”，實(shí)則蘊(yùn)含“王道”理想。

不只朱子學(xué)者如此主張“王道與神道無(wú)別”之論，江戶初期的陽(yáng)明學(xué)者亦不乏此論述，只是稍有不同，喜歡援引《易經(jīng)》以論“神道”。眾所周知，“神道”之詞，出自中國(guó)的《易經(jīng)》，《周易·觀卦》彖辭曰：“觀天之神道而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！比毡緦W(xué)者經(jīng)常引用此文以論神道儒道是相通無(wú)二，陽(yáng)明學(xué)者是其中翹楚者。如熊澤蕃山(1619—1691)比喻《易經(jīng)》的八卦，有如日本神話中的“鏡”、“玉”、“劍”三種神器之象，他說(shuō)：“日本之象，三種神器也，唐土之象，八卦也。”*熊澤蕃山：《集義外書抄》，《陽(yáng)明學(xué)大系》之《日本の陽(yáng)明學(xué)·上》，《水土論·39》，東京：明德出版社，1973年，第496—497頁(yè)。蕃山并在《大學(xué)或問(wèn)》“神鬼再興”條所云：“道，天地之神道也。中夏圣人之道，日本神人之道，皆天地之神道也?！?熊澤蕃山：《大學(xué)或問(wèn)》，《蕃山全集》第3冊(cè)，東京：蕃山全集刊行會(huì)，1940年，第269頁(yè)。以下也附會(huì)三神器，如同羅山比附《中庸》“智仁勇”三達(dá)德，他說(shuō)：

三種之神器，則神代之經(jīng)典也。上古無(wú)書無(wú)文字，作器為象，以玉為仁之象，以鏡為知之象，以劍為勇之象。知仁勇三者，天下之達(dá)德也。*熊澤蕃山：《集義外書抄》，《日本の陽(yáng)明學(xué)·上》陽(yáng)明學(xué)大系第8卷，《水土論·38》，東京：明德出版社，1973年，第494頁(yè)。

以上附會(huì)目的，不外表達(dá)神道與儒道之相通，神道屬之日本天皇，將儒家智仁勇之德象征天皇的皇者之道，如是儒家圣人的“王道”被注入“神道”內(nèi)涵，形成神儒合一的鑲嵌體。

上述這種神儒合一論，即便到了江戶中后期仍不乏有人倡議，例如一位折衷儒者帆足萬(wàn)里(1778—1852)在其《入學(xué)新論》中強(qiáng)調(diào)：“神道以忠信為宗，以明潔改過(guò)為行，皆與孔子之道無(wú)異。但推皇祖以為天神，頗類權(quán)教，然不為出世，又無(wú)因果報(bào)應(yīng)之設(shè)，且運(yùn)屬草昧，書契不興。大本雖立，細(xì)節(jié)不備，故至應(yīng)神、仁德二帝，并崇儒術(shù)，以道斯民。后世治國(guó)家者，彝倫之?dāng)?，政刑之設(shè)，莫不因儒以為名，人知忠孝五倫之道，有所持守者，皆二帝興教之德?！?帆足萬(wàn)里：《入學(xué)新論》，《近世后期儒家集》，東京：巖波書局，1972年，第393頁(yè)。帆足萬(wàn)里此論，主張神道內(nèi)涵與儒教道德無(wú)異，他甚至認(rèn)為日本將“皇祖”推尊到“天神”，很像佛教的“權(quán)教”，但因不主張出世，所以與佛教不同，這是一種排佛的神儒合一論。

(二)王道輔佐神道

江戶初期上述儒者們的神儒結(jié)合現(xiàn)象，看不出神儒之間以何者為優(yōu)先或主從的次第關(guān)系，但隨著德川政權(quán)在政治與經(jīng)濟(jì)上的處理問(wèn)題上漸成疲態(tài)，加上天災(zāi)，在1850年代前后，出現(xiàn)百姓一揆動(dòng)亂(即農(nóng)民起義)頻仍之狀況。先是1832年(天保3年)開(kāi)始的全國(guó)性的“天保大饑饉”，接連幾年又有關(guān)東大水害，東北大洪水，兇年稻作無(wú)成，造成米價(jià)暴騰，民不聊生，在這樣的背景下，1837年發(fā)生了“大鹽平八郎之變”，即陽(yáng)明學(xué)者大鹽中齋(1793—1837)為解救貧民而起義的事件，尤令學(xué)者震驚。在大鹽起事之后的同年，連續(xù)有四月之備后三原、六月之越后相崎、七月之?dāng)z津能勢(shì)之一揆連鎖反應(yīng)。特別是1853年美國(guó)培里(Matthew Calbraith Perry，1794—1858)率四艘艦隊(duì)抵浦賀港，要求親睦，訂立通商條約，更引起尊攘志士的不滿。在上述內(nèi)憂外患的背景下，出現(xiàn)提高皇權(quán)、壓抑幕府的聲浪，“尊皇論”在此風(fēng)潮下成為對(duì)抗幕府的最佳武器。

例如1778年佐久間太華出版即著名的《和漢明弁》，開(kāi)宗明義即說(shuō)：“彼所宗之圣人之道者，亞我神皇之教者”，*佐久間太華：《和漢明弁》，《日本儒林叢書》第4冊(cè)，第4—7頁(yè)。而什么是“神皇”，就是從天照大神(天祖)以降，派神孫(天胤)掌管日本國(guó)，到日本神武天皇建國(guó)，萬(wàn)世一系，神圣相承二千五百多年?！疤熳妗迸c“天胤”是一脈相承的神性血緣關(guān)系。上述的“亞”字是關(guān)鍵詞，前此論神儒相合者，并沒(méi)有神主儒輔的思維，如今佐久間太華之論表面批評(píng)儒教，實(shí)則抬高皇權(quán)，挑戰(zhàn)幕府當(dāng)局權(quán)威。時(shí)代愈近德川末期，已經(jīng)處于外患內(nèi)憂頻仍的時(shí)代，日本主體精神的神道思想則愈被強(qiáng)調(diào)，其中可以后期水戶學(xué)作為代表。

水戶學(xué)者藤田東湖(1806—1855)經(jīng)常提及“神皇之道”或“皇道”，二者是同義詞。筆者認(rèn)為東湖這種用法，當(dāng)是日后明治維新以后的“皇道”論之濫觴，因?yàn)椤吧窕手馈保环矫嬉部珊?jiǎn)稱“神道”，另方面也可簡(jiǎn)稱“皇道”，但二者還是有側(cè)重面的不同。簡(jiǎn)稱“神道”者，較不凸顯當(dāng)代天皇的地位，例如前引林羅山引用“神道”并沒(méi)有凸顯當(dāng)代天皇的地位，但幕末的“神道”成為“神皇之道”、“皇道”的共用詞，具有刻意凸顯當(dāng)代天皇的敬意，這在幕末的尊皇攘夷理念之脈絡(luò)下，特別顯著，僅此一“轉(zhuǎn)折”，雖同樣用“神道”，但已大異其趣。

東湖曾詩(shī)云：“茍明大義正人心，皇道悉患不興起。斯心奮發(fā)誓神明，古人云斃而后已?！?藤田東湖：《回天詩(shī)史》，《東湖全集》，東京：博文館，1940年，第44頁(yè)。亦云：“神州尊神尚武之政，萬(wàn)世不可變者也，極天不可易者也。今皇道雖衰，天祖之訓(xùn)，奕世罔墜?！首鹕裰x明，則皇室自尊，異端自衰，忠孝之教立，而神皇之道興矣?！?藤田東湖：《回天詩(shī)史》。以上“皇道”用語(yǔ)均透漏對(duì)當(dāng)世天皇衰微不興的慨嘆，希冀幕府帶頭興起“尊皇”尚武之風(fēng)，攘除來(lái)患的“夷狄”。水戶學(xué)者欲借天皇神道信仰之力量，統(tǒng)合全日本志士的向心力，他們雖不致排儒，但區(qū)隔中日“圣”/“神”或“先王”/“神皇”之別甚為明顯，如藤田東湖說(shuō)：“宜知彼邦曰先王，我曰神皇，彼國(guó)有昊天上帝，猶我有敬畏之天照大神。”*藤田東湖：《常陸帶》，《東湖全集》，東京：博文館，1940年，第103頁(yè)。又曰：

孔子，圣人也，誠(chéng)為人之標(biāo)準(zhǔn)。然在神國(guó)，若唯祭孔子而舍神皇之道，均從漢土。神，斯道之本也；孔子之教，為弘助斯道也。故宜示先祭神而崇道之本，次敬孔子，以使此道彌盛。*藤田東湖：《常陸帶》，第105頁(yè)。

以上東湖之論，十足表明了神主儒輔的思維，孔子之教是作為“弘助”神道的角色，主次地位相當(dāng)明顯。受到水戶學(xué)影響甚巨的維新志士吉田松陰(1830—1859)更有所謂“神道之讎”論：

以神道比儒佛，曰三道鼎立云者，我未得其解也。儒佛，正所以輔神道也。神道，豈可以儒佛比哉。神道，君也；儒佛，相也、將也，相將而與君鼎立，是安免于誅乎哉。然俗儒或以夷變夏，妖僧或奉佛遺君，皆神道之讎。*吉田松陰：《野山獄文稿》，《讀浮屠虞淵護(hù)法小品》，《吉田松陰全集》，東京：大和書房，1972年，第34頁(yè)。

上述之論，道出儒佛與神道之間不可“三道鼎立”，并用“將”、“相”與“君”之間的主輔關(guān)系的鮮明比喻，凸顯出日本神道主體性地位。

二、明治維新至戰(zhàn)前：“王道”轉(zhuǎn)折到“皇道”內(nèi)涵階段

明治維新以前，儒者或?qū)W者除了水戶學(xué)以外，幾乎少用“皇道”一詞，即便強(qiáng)調(diào)神皇意識(shí)的勤皇學(xué)者多用“神皇”、“皇國(guó)”等詞，也難以窺見(jiàn)其使用“皇道”一詞。但明治維新以后到1930年代“滿洲事變”以前，“皇道”一詞還未成為普遍用法，除了極少數(shù)學(xué)者偶爾使用以外，但也多與“王道”混雜而用，未有明顯區(qū)分。雖然，在大正到昭和前期間出現(xiàn)一個(gè)名為“大本教”的民間宗教團(tuán)體宣揚(yáng)“皇道”理念，但因其教義在當(dāng)時(shí)過(guò)為激烈，主張取消私有財(cái)產(chǎn)與租稅制度，且以超越神道教為其鮮明旗幟，觸犯當(dāng)局法令而被兩度取締。*“大本教”的教主名為出口王仁三郎(1871—1948)，于1898年在京都成立“皇道學(xué)會(huì)”，1903年組織“皇道會(huì)”的教團(tuán)，并于1909年發(fā)刊機(jī)關(guān)報(bào)《直靈軍》，批評(píng)教派神道及排斥其他宗教，1912年教團(tuán)名稱改為“大本教”，1915年又改為“皇道大本教”。因其教義思想當(dāng)局判定思想過(guò)為激烈，曾于1921年(大正10年)及1935年(昭和10年)兩次被大規(guī)模取締。相關(guān)研究可參水內(nèi)永太：《皇道大本の思想と行動(dòng)——皇道大本前史》，《人文學(xué)報(bào)》 2015年第108期。此與日后1932年透過(guò)國(guó)家及知識(shí)人有意識(shí)地宣揚(yáng)“皇道”理念有根本的相違，故只能說(shuō)是“皇道”理念的一個(gè)小插曲。職是之故，以下就以1930年代作為分界點(diǎn)，討論有關(guān)“王道”滲入“皇道”內(nèi)涵之間的關(guān)系演變。

一般追溯日本有“王道”之始，系以日本天照大神降下了“可王之地”的神敕，《日本書紀(jì)》載曰：“葦原千五百秋之瑞穗國(guó)，是吾子孫可王之地也。宜爾皇孫就而治焉。行矣，寶祚之隆，當(dāng)與天壤無(wú)窮?！钡@里的“王道”，在維新往后的“皇道”論者，都解釋成為“皇道”，不可與中國(guó)孔孟的“王道”理想相提并論。由此可知，“皇道”與“王道”的辨析，道道地地是近代的產(chǎn)物。質(zhì)言之，前此江戶時(shí)代除后期水戶學(xué)及抱有皇國(guó)史觀的少數(shù)學(xué)者外，“皇道”并未形成一種公共論述，它是依附在“王道”與“神道”關(guān)系下的偶爾話語(yǔ)。

真正將“皇道”推到一個(gè)顯學(xué)的地位，是自1931年九一八事變后，日本扶持溥儀(1906—1967)成立偽滿洲國(guó)，企圖在此國(guó)度建立“王道理想”或“王道樂(lè)土”之國(guó)，而其指道者是“皇道”者日本。在此之前，“王道”與“皇道”并非涇渭分明，有時(shí)依然強(qiáng)調(diào)皇道是“惟神之道”，王道是中國(guó)的“帝王之道”，二者相輔相成；但有時(shí)王道與皇道混同而說(shuō)，例如有日本資本主義之父之稱的澀澤榮一(1840—1931)即曾有論《王道と皇道》中說(shuō)：“皇道，先王之道也，在支那解釋為王道?！?澀澤榮一：《王道と皇道》，安達(dá)大壽計(jì)編：《澀澤子爵活論語(yǔ)》，東京：宣傳社，1922年，第181—182頁(yè)。這個(gè)出版時(shí)間是在1922年，在同年由東京大學(xué)教授加藤玄智(1873—1965)出版的《神道の宗教學(xué)的新研究》，也唱“神道、王道或皇道為一”之論，*加藤玄智：《神道の宗教學(xué)的新研究》，東京：大鐙閣，1922年，參第六章第九節(jié)《神道と皇道若くは王道との關(guān)系》，第365—372頁(yè)。此后也有人認(rèn)為日本歷代天皇都很多都是“王道”的實(shí)踐者。*例如山田義直：《國(guó)史教材の観方》，東京：目黑書店，1927年，其中有一節(jié)“御歷代天皇の王道一貫”，就歷數(shù)過(guò)去天皇實(shí)踐“王道”的事跡，第72—78頁(yè)。質(zhì)言之，在1930年代以前，“王道”與“皇道”的區(qū)別關(guān)系，并不是很明顯，雖有神、人之別，但“王道近似皇道”之論述大有人在。

但1931年九一八事變爆發(fā)以后，一直到二戰(zhàn)結(jié)束前，日本在中國(guó)東北成立偽滿洲國(guó)的期間，是“王道”與“皇道”論述的集中期，這已是學(xué)者的共識(shí)。*陳瑋芬：《“道”、“王道”、“皇道”概念在近代日本的詮釋》，高明士主編：《東亞文化圈的形成與發(fā)展：儒家思想篇》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2003年，第278—282頁(yè)。

自1905年日俄戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，日本上下彌漫著日本人的“天職”，先是并吞了韓國(guó)，成為其殖民地，由朝鮮半島的殖民地進(jìn)而可讓日本順勢(shì)蠶食中國(guó)者，當(dāng)屬中國(guó)東北，故1931年的九一八事變可說(shuō)是日本侵略歷史發(fā)展過(guò)程的必然結(jié)果。“滿洲國(guó)”成立后，黑龍會(huì)的靈魂人物的內(nèi)田良平(1874—1937)所著《皇道に就いて》如是說(shuō)：“支那文明、印度文明、歐洲文明皆有長(zhǎng)短得失，其中歐洲文明于現(xiàn)代文明中產(chǎn)生很大的弊害，眼前之大急務(wù)而能革新此一大弊害，即此闡明皇道而善化人心者，不獨(dú)救濟(jì)日本，也救濟(jì)全人類，是我日本之使命?！?內(nèi)田良平：《皇道に就いて》，東京：黑龍會(huì)出版部，1933年，第5頁(yè)。內(nèi)田良平這邊所提出的“皇道”當(dāng)然有其發(fā)言對(duì)象，即是當(dāng)時(shí)擔(dān)任“滿洲國(guó)”國(guó)務(wù)總理兼陸軍大臣、文教部長(zhǎng)的鄭孝胥(1860—1938)。鄭氏是在“滿洲國(guó)”推動(dòng)“王道”理念的核心人物，學(xué)者的研究指出，來(lái)自傳統(tǒng)詞匯的“王道”，在 1930年代“滿洲國(guó)”成立后開(kāi)啟了嶄新的生命，成為另一套“概念工具”，甚至是東亞地區(qū)認(rèn)知和形塑出來(lái)的“新國(guó)際法”，鄭孝胥推行王道思想的動(dòng)機(jī)，除了有維護(hù)秩序、強(qiáng)調(diào)恢復(fù)帝制的正當(dāng)性外，也是用來(lái)抵抗西方文明價(jià)值和體制的武器，同時(shí)還要拿來(lái)回?fù)?1912 年以后效習(xí)“西化式民主體制”的民國(guó)。*相關(guān)分析可參林志宏：《民國(guó)乃敵國(guó)也：政治文化轉(zhuǎn)型下的清遺民》第七章《王道樂(lè)土：情感的抵制和參與“滿洲國(guó)”》之第四節(jié)、第五節(jié)，第331—359頁(yè)。只是，鄭孝胥這個(gè)“王道”，僅是作為“理念”而無(wú)“實(shí)力”，故在“實(shí)力”上要靠日本關(guān)東軍，讓內(nèi)田良平這里的“皇道”成為實(shí)現(xiàn)“王道樂(lè)土”、光披“王道樂(lè)土”的實(shí)踐者。

值得注意的是，“滿洲國(guó)”成立前并無(wú)“皇道”的成熟論述，此后“皇道”成為日本當(dāng)時(shí)顯學(xué)，這證明了“皇道”還是受到“王道”的刺激，不管鄭孝胥的“王道”是假王道還是真王道，“皇道”確實(shí)也需要從“王道”中滋養(yǎng)養(yǎng)分。但這個(gè)“顯學(xué)”并不是自然產(chǎn)生，而是透過(guò)國(guó)家機(jī)制宣揚(yáng)且付諸行動(dòng)，故即連當(dāng)時(shí)佛教界也需要配合這個(gè)“顯學(xué)”而有所謂“皇道佛教”、“皇道禪”，隨著“皇軍”到中國(guó)內(nèi)地宣教。*有關(guān)“皇道佛教”之研究，可參最近新野和暢之作品《皇道仏教と大陸布教——十五年占爭(zhēng)期の宗教と國(guó)家》，東京：社會(huì)評(píng)論社，2014年。所謂“十五年戰(zhàn)爭(zhēng)”指的是從1931年九一八事件至1945年日本戰(zhàn)敗投降期間。

“皇道”既形成顯學(xué)，日本知識(shí)人如何進(jìn)一步區(qū)隔“王道”以及二者之間的關(guān)系，筆者僅就目前初步研究成果，約略歸為以下五種。

1.“王道”與“皇道”的四大區(qū)別

有關(guān)“王道”與“皇道”的區(qū)隔，可從以下大森研造(1888—1936)之論為典型來(lái)進(jìn)行分析。大森如是說(shuō)：

統(tǒng)于現(xiàn)神的眾族謂之“皇”，奉天命而臨；事天而代表人民的是“王”。使天壤無(wú)窮成為傳統(tǒng)的現(xiàn)神，將之定為“皇極”；以天下為一家，以君臣為父子的忠孝為一事之大道是為“皇道”。有聰明仁德者，起于民間而受天之明命稱王者，擬制天帝之正嫡而撫育萬(wàn)民者，謂之“王道”。……因此，值滿州國(guó)建國(guó)之際，顯揚(yáng)王道精神，宣揚(yáng)與我國(guó)一心一德，但一定要注意日滿之間有截然區(qū)別的相異點(diǎn)。*故大森研造教授紀(jì)念事業(yè)會(huì)編：《大森研造教授遺稿》，故大森研造教授紀(jì)念事業(yè)會(huì)，1937年，第331頁(yè)。

以上大森之論有四大區(qū)隔“皇道/王道”之重點(diǎn)，其一是“神/人”，其二是“奉神之天命/事天代表人民”，其三是“以天下為一家/以帝王正嫡傳位”，其四“忠孝/仁德”，上述四大區(qū)隔中，前三者可歸為自圓其說(shuō)，也經(jīng)不起檢驗(yàn)，但第四點(diǎn)有關(guān)“皇道”偏向“忠孝”，“王道”側(cè)重“仁德”一事，涉及日本的國(guó)體論之本質(zhì)，且從幕末水戶學(xué)即強(qiáng)調(diào)“忠孝建國(guó)”，如會(huì)澤正志齋(1781—1863)在《新論》的主旨所說(shuō)：“一曰國(guó)體，以論神圣以忠孝建國(guó)，而遂及其尚武重民命之說(shuō)?！?會(huì)澤正志齋：《新論》，《日本思想大系·32》之《水戶學(xué)》，東京：巖波書店，1973年，第382頁(yè)。日后“忠孝建國(guó)”或“忠孝一體”確實(shí)成為明治政府建國(guó)之核心理念，并在1890(明治23)年《教育敕語(yǔ)》公布后，最終定案。《教育敕語(yǔ)》中無(wú)一“仁”字，并非偶然，而是經(jīng)過(guò)爭(zhēng)議后的結(jié)果，*《教育敕語(yǔ)》頒布之前尚有《教育圣旨》、《教育附議》都還見(jiàn)有“仁義忠孝”相提并論，如《教學(xué)圣旨》說(shuō)：“教學(xué)之要，在明仁義忠孝，究智識(shí)才藝，以盡人道。我祖訓(xùn)國(guó)典之大旨，以為上下一般之所教也?！笔杖搿督逃误w系》，第78頁(yè)。明治天皇的儒學(xué)侍講官元田永孚(1818—1891)的《教育議附議》也說(shuō)：“是圣旨之本義，其要在明仁義忠孝而已。”收入《教育の體系》，第84頁(yè)。也是作為區(qū)隔作為“文德之教”的“儒教王道”與作為“尚武崇實(shí)”的“日本皇道”，二者有不同的根本精神。

2.“皇道”早于“王道”說(shuō)

主張日本皇道論者，并不認(rèn)為皇道源自中國(guó)的王道，江平重雄在1932年有一篇《皇道主義日本與王道主義滿州》一文中如是說(shuō)：

有云日本的皇道主義系由支那的儒教傳來(lái)而發(fā)祥，實(shí)則大不然。我國(guó)受支那思想的浸潤(rùn)是在仁德天皇即位之前后，皇道主義比這個(gè)時(shí)期是在更早以前，日本建國(guó)之當(dāng)時(shí)，否也，乃從神代時(shí)代，即已經(jīng)成為大和時(shí)代的指道原理了，只是儒教是現(xiàn)世的教育，因偶爾適合我國(guó)醇化的固有思想，故不過(guò)甘愿接受其文字之影響，而如孟子肯認(rèn)禪讓放伐的思想等，終究不容于我民族，故僅巧妙地接受其對(duì)于我國(guó)民思想的發(fā)展有助益之處。*江平重雄：《皇道主義日本と王道主義滿州》，《現(xiàn)代思想界の動(dòng)向と新興日本主義》，東京：三友堂書店，1932年，第104頁(yè)。

以上透露出思想史發(fā)展的三項(xiàng)訊息，其一是日本的皇道自成一格，不必然受儒教影響；其二皇道是以神道為主，與儒教有別；其三，皇道國(guó)家日本無(wú)法接受孟子的禪讓放伐之論，僅能接受有助于日本“國(guó)民思想”發(fā)展的內(nèi)容。上述三項(xiàng)說(shuō)明，印證了近代日本皇道論學(xué)者極力想擺脫中國(guó)儒教的影響，凸顯皇道乃固有之物，凡是中國(guó)思想進(jìn)入日本，都要經(jīng)日本有條件地“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”成為適應(yīng)日本的風(fēng)土。*“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”的方法論是黃俊焚教授從經(jīng)典詮釋與文化交流立場(chǎng)，就其多年的研究心得所提出。黃教授指出：“在東亞文化交流史上，不同地域間的文本、人物或思想的交流，常出現(xiàn)‘脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換’的現(xiàn)象。所謂‘脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換’指將異地傳入的文本、人物或思想加以‘去脈絡(luò)化‘，再予以’再脈絡(luò)化’于本國(guó)情境之中以融入于本國(guó)的文化風(fēng)土?！眳⑹现骸稏|亞文化交流史中的“去脈絡(luò)化”與“再脈絡(luò)化”現(xiàn)象及其研究方法論問(wèn)題》，《東亞觀念史集刊》第2輯，2012年6月，第55—78頁(yè)；并參考Chun-chieh Huang,East Asian Confucianisms: Texts in Contexts， G?ttingen and Taipei: V & Runipress and National Taiwan University Press, 2015, Chap.2, pp.41-56.不光是儒教傳入日本而被日本化，佛教進(jìn)入日本也被日本化。值得注意的是，作者提到的“國(guó)民思想”，透露出以今釋古的過(guò)度解釋，即以近代“國(guó)家意識(shí)”的概念強(qiáng)加解釋，將“日本國(guó)民”這樣“國(guó)家一體化”的近代概念讀入了古代史。當(dāng)然，這樣解釋有其政治目的，1932年正是日本成立偽滿洲國(guó)之時(shí)，日本要在“滿洲國(guó)”建立一個(gè)在“皇道主義”之下的“王道主義滿洲國(guó)”，將“滿洲國(guó)”當(dāng)成也是服膺日本的“國(guó)民”之一，也是皇道主義的對(duì)外延伸。

3.“王道”理想需要透過(guò)“皇道”來(lái)實(shí)現(xiàn)

“皇道”可以輔翼“王道”樂(lè)土的“滿洲國(guó)”，當(dāng)時(shí)日本御用學(xué)者及軍人，創(chuàng)立了所謂“王道樂(lè)土”之口號(hào)，意味實(shí)現(xiàn)了向來(lái)中國(guó)只停留于霸道，使王道理想無(wú)法彰顯。以下佐藤慶治郎之說(shuō)即如此主張：“對(duì)于現(xiàn)在占有滿蒙民眾之大部分(三分之一即兩千萬(wàn))的漢民族，他們自身的理想王道主義，單單止于文章上的理想，所謂易姓革命不斷反復(fù)，其結(jié)果始終在霸道的治世上，遂如今日所見(jiàn)彼等之本土，所以馴至不可收拾之頹廢現(xiàn)狀?！?佐藤慶治郎：《王道樂(lè)土の建設(shè)とその批判》，《極東変局と日本の將來(lái)》，東京：神武會(huì)本部，1932年，第50頁(yè)。頹廢的中國(guó)無(wú)能實(shí)現(xiàn)王道，歷代以來(lái)只有停留于霸道，要實(shí)現(xiàn)王道理想，需要日本“皇道”的力量協(xié)助，“皇道”扮演著指道者的角色。中國(guó)王道僅是理想，沒(méi)有實(shí)踐力，顯然需要有一更高于實(shí)踐力者，那就是“皇道”。

如實(shí)言之，中國(guó)從“王道”被提出來(lái)以后，確實(shí)在歷代王朝中被束之高閣，魯迅(1881—1936)曾這樣說(shuō)過(guò)：“在中國(guó)，其實(shí)是徹底的未曾有過(guò)王道”，并用諷刺的筆調(diào)談到：“據(jù)長(zhǎng)久的歷史上的事實(shí)所證明，則倘說(shuō)先前曾有的王道者，是妄言，說(shuō)現(xiàn)在還有者，是新藥?！?魯迅：《關(guān)于中國(guó)的兩三件事》，《且介亭雜文集》，《魯迅全集》第6卷，北京：人民文學(xué)出版社，1996年版，第9—11頁(yè)。在這篇文章中，魯迅將“王道”與“霸道”形容成是兄弟之間的關(guān)系。無(wú)獨(dú)有偶，中國(guó)史學(xué)名家內(nèi)藤湖南(1866—1934)在“滿洲國(guó)”成立以后，日本上下皆談“王道”，經(jīng)他認(rèn)真考察，也說(shuō)：“王道一語(yǔ)雖產(chǎn)自支那，觀其歷史，真正實(shí)現(xiàn)王道之時(shí)代幾不曾見(jiàn)。換言之，王道不過(guò)是古來(lái)之理想、訓(xùn)詁而已?！?內(nèi)藤湖南：《滿州國(guó)今后の方針に就て》，《大亞細(xì)亞》 1933年7月號(hào)。“王道”之所以空有理想，主要是輕忽了“力”，且將“力”歸入“霸道”，以下江平重雄之論，重新翻轉(zhuǎn)“德”與“力”的關(guān)系：

王道主義輕蔑力，以德為要素，但皇道主義在自然精神上肯認(rèn)了力的發(fā)現(xiàn)，即從愛(ài)肯認(rèn)了發(fā)現(xiàn)的力，是植根于愛(ài)的基礎(chǔ)上的力，成為自然精神的具現(xiàn)之一，對(duì)此二者有解釋上的不同。要言之，從對(duì)抗權(quán)力國(guó)家的道德國(guó)家觀，是儒教思想發(fā)展的當(dāng)然歸趣，與日本思想傳統(tǒng)的淵源與出發(fā)點(diǎn)的思維不同。*江平重雄：《皇道主義日本と王道主義滿州》，第110頁(yè)。

“德”與“力”本是孟子王道與霸道之間的區(qū)別，所謂“王者以德服人，霸者以力服人”，故如江平重雄上述所說(shuō)王道向來(lái)輕忽“力”，而皇道雖強(qiáng)調(diào)“力”，但卻是植根在“愛(ài)”的基礎(chǔ)上，且這是一種“自然精神”上具體展現(xiàn)之“力”，如母愛(ài)一般，有保護(hù)其子的自然精神之“力”。主張王道理想無(wú)法在“力”上展現(xiàn)，意味僅是停留于理論文章。如是解讀，承認(rèn)有一高級(jí)皇道是基于愛(ài)的“力”，是超乎僅只是作為武力或權(quán)力之“力”的霸道，作者以此推論，“皇道”因具有這種承認(rèn)“力”的特質(zhì)，故能實(shí)現(xiàn)“王道”所不能實(shí)現(xiàn)的理想。

4.王道有廣狹二義，中國(guó)是狹義的王道，日本皇道是廣義的王道

將王道區(qū)分廣狹二義，是熱衷王道國(guó)家論的橘樸(1881—1945)，橘樸將“廣義的王道”當(dāng)成超越民族的普遍理想，“狹義的王道”則是局限于民族的特殊性理想，前者由具有皇道的日本民族實(shí)踐成功，后者則一直在中國(guó)存續(xù)。如以下之論：

所謂王道，意味著一個(gè)體系—以東洋道德社會(huì)的完成為目的之政治實(shí)踐及理念。廣義的王道經(jīng)由民族史的媒介而被具體化，成為狹義的王道。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，狹義的王道，唯有支那最為妥當(dāng)，即使?jié)M州假呼王道，但與支那相異的內(nèi)容，如后述建國(guó)僅十年來(lái)已明顯發(fā)育。在日本，數(shù)年來(lái)發(fā)展被通稱為皇道的特殊性王道。遍滿濕潤(rùn)地帶的廣義王道，透過(guò)日本民族的實(shí)踐，成為皇道?；实赖奶厣鞘裁矗俊皣?guó)體”一語(yǔ)可盡矣。實(shí)際上，我認(rèn)為廣義的王道加上日本國(guó)體的特殊性，即說(shuō)成“皇道”也無(wú)不當(dāng)。然國(guó)體是什么？由《教育敕語(yǔ)》中所說(shuō)“我皇祖皇宗，肇國(guó)宏遠(yuǎn)，樹(shù)徳深厚。我臣民，克忠克孝，億兆一心，世濟(jì)厥美，此我國(guó)體之精華”可以知矣。*橘樸：《職域奉公論》，東京：日本評(píng)論社，1942年，第174—175頁(yè)。

橘樸除了用“超民族”與“民族”來(lái)定義廣狹的王道，同時(shí)也將“廣義的王道”用所謂“濕潤(rùn)地帶”的地理環(huán)境的空間論，來(lái)判定居住在這樣的環(huán)境空間者其有追求王道理想的共通文化現(xiàn)象，亦即這些濕潤(rùn)地區(qū)的文化發(fā)達(dá)，有著散發(fā)道德的香味，追求較高的政治體制的王道思想之特色。橘樸以此來(lái)區(qū)別居住于干燥地帶地區(qū)的文化發(fā)展。日本、中國(guó)、“滿洲”、朝鮮都是橘樸所謂的濕潤(rùn)地區(qū)，而中國(guó)僅是“狹義的王道”，日本是用“皇道”來(lái)實(shí)踐“廣義王道”的代表者，而這個(gè)“皇道”是基于“國(guó)體”論的“皇道”，而其實(shí)驗(yàn)的成功品就在“滿洲”。依其邏輯，則將來(lái)也一樣會(huì)在中國(guó)逐步擴(kuò)大而實(shí)驗(yàn)成功。

5.王道是相對(duì)的，皇道是絕對(duì)的

除了上述廣狹二義以論皇道與王道之別，亦有學(xué)者提出絕對(duì)/相對(duì)的對(duì)立觀點(diǎn)以說(shuō)皇道與王道之異。以下松原致遠(yuǎn)即持此論：

王道是相對(duì)的，皇道是絕對(duì)的。王道尊民意，計(jì)量考慮符合成就我之民意，因其計(jì)量考慮的主體是個(gè)人，因此會(huì)產(chǎn)生對(duì)立，故王道不能成為永世之道。王即使是王，因其代表民意的是王，人心一旦失去，即失去權(quán)力，或與臣同列，或亡于臣安祿山，此王與臣所以常處于對(duì)立關(guān)系，故王道有其脆弱性。幕府是學(xué)習(xí)王道的霸道者，此其所以興亡也，故王霸之道在我國(guó)，可說(shuō)是永不得其處也。

王道亦有安民之意志，但那是我個(gè)人的意志?；实绖t是自然地承肩平等大悲，將一切的苦樂(lè)當(dāng)成自身的苦樂(lè)，將蒼生的善惡當(dāng)成自身的責(zé)任。……皇道即是此道之顯現(xiàn)，吾臣亦信順此道，成全臣道。西洋因無(wú)此道，王朝常不保久，即使自己完成美名，思想之戰(zhàn)亦無(wú)絕時(shí)。支那雖似此道，卻無(wú)此道之全現(xiàn)，故有禪讓放伐、易姓革命之事。此道可摧破一切禍害根源的自我性，超越自我性的產(chǎn)生及自他的對(duì)立。*松原致遠(yuǎn)：《日本倫理の特性: 生死超越の行としての忠孝》，東京：日本教學(xué)研究會(huì)，1943年，第25—28頁(yè)。

松原致遠(yuǎn)上述之論旨在闡發(fā)日本“皇道”的倫理特性，將“皇道”提升到超越“王道”及西方帝國(guó)之道的相對(duì)性。姑且不論“皇道”為何能夠“自然地承肩平等大悲”的一廂情愿說(shuō)法，僅依其所論，皇道之所以是“絕對(duì)”，王道之所以是“相對(duì)”，其關(guān)鍵之別在于王道之“王”，是以我個(gè)人意志為意志(即便是安民之志)，因我個(gè)人意志的意志，會(huì)產(chǎn)生相對(duì)立的他者，故臣可代其君甚至弒其君，易姓革命由此而生?！盎实馈闭宫F(xiàn)的是超越個(gè)人意志，是很“自然”地承擔(dān)人民之苦樂(lè)、善惡之責(zé)任。易言之，王道是“人為的”，故君臣之道也是相對(duì)的；皇道是“自然的”神胤繼承結(jié)果，故君臣之道是絕對(duì)的。

以上簡(jiǎn)略分析五種“王道”與“皇道”的區(qū)隔關(guān)系，盡管各種說(shuō)法，看似言之有故，說(shuō)之成理，其實(shí)都經(jīng)不起邏輯檢驗(yàn)或歷史論證，不免自圓其說(shuō)或是一廂情愿。但這種“皇道”論述之背后，也讓我們都看到一個(gè)基于“民族—國(guó)家”成功建立起來(lái)的皇國(guó)日本，當(dāng)它要擴(kuò)張到其他國(guó)家領(lǐng)土?xí)r，必須思維如何超越“民族—國(guó)家”的界線，故抬出更普世的價(jià)值理念，以便族群共榮共存。結(jié)果當(dāng)時(shí)日本知識(shí)人竟然超越了本已具普世價(jià)值理念的儒家“王道”，而抬出了“皇道”，自圓其說(shuō)地認(rèn)為“皇道”高于或優(yōu)先于“王道”，如此一來(lái)，一個(gè)“超越普世價(jià)值的價(jià)值理念”到底會(huì)是什么呢？那只能是“神”了。只是，日本的“天皇”是神這件事情，若從其神話結(jié)構(gòu)來(lái)看，道道地地只創(chuàng)造了日本國(guó)，也無(wú)法與《圣經(jīng)》中上帝創(chuàng)造了普遍的“世界”相較，結(jié)果往往出現(xiàn)刻意膨脹“特殊性”來(lái)超越“普遍性”的理論困境問(wèn)題。歷史證明，這樣的荒謬?yán)碚?，只?huì)將國(guó)家推到法西斯的極權(quán)政治，只會(huì)不斷地成為造神運(yùn)動(dòng)，使國(guó)家百姓也難逃這樣的“精神總動(dòng)員”，可不慎哉！

結(jié) 論

幕末水戶學(xué)提出“神皇之道”之際，可以說(shuō)是“皇道”論的萌芽期，當(dāng)時(shí)旨在凸顯被壓抑的“皇權(quán)”，故強(qiáng)調(diào)“尊皇”。逮至明治維新(1868)到《教育敕語(yǔ)》的頒布(1890)，日本確立了祭、政、教三合一的國(guó)家神道權(quán)力系統(tǒng)，*有關(guān)“國(guó)家神道”論的最近研究，可參島薗進(jìn)：《國(guó)家神道と日本人》，東京：巖波新書，2010年，此書區(qū)分“狹義的國(guó)家神道”與“廣義的國(guó)家神道”，前者指局限于神社神道，后者還包括皇室祭祀與國(guó)體論。也出現(xiàn)海外擴(kuò)張的殖民勢(shì)力，明治天皇是有歷史以來(lái)皇權(quán)最為擴(kuò)張的時(shí)期，天皇成為所謂“現(xiàn)御神”而被當(dāng)成帝國(guó)憲法的“事實(shí)”，此期凸顯的“神皇”的造“神”運(yùn)動(dòng)，“皇道”是在“神道”之下而偶被論及，此期可說(shuō)是“皇道”的醞釀期。到了1932年偽滿洲國(guó)成立之后，受到國(guó)務(wù)總理鄭孝胥大呼“王道樂(lè)土”之刺激，并寄希望于日本，“皇道”成為“王道”的指道者，順理成章邁入了“皇道”成熟期的階段。

無(wú)論皇道的萌芽期、醞釀期或成熟期，儒教的“王道”始終均是不可缺少的對(duì)照理念，易言之，王道扮演了刺激神道、滋養(yǎng)神道，進(jìn)而提升了皇道的關(guān)鍵思想。由此值得我們?cè)龠M(jìn)一步深入探析，“皇道”道道地地是個(gè)近代的產(chǎn)物，如Eric Hobsbawm等人所稱的“被發(fā)明的傳統(tǒng)”。*可參Eric Hobsbawm and Terence Ranger, The Invention of Tradition，Cambridge: Cambridge University Press, 1983。由原是“王道”與“神道”無(wú)所分別，到幕末“轉(zhuǎn)折”成為“神主儒輔”的“神道為主”、“王道為從”的主從關(guān)系，進(jìn)而在近代“轉(zhuǎn)折”出一個(gè)指道理想—“皇道主義”，扮演更高于“王道”的指道理念。儒教的“王道”經(jīng)過(guò)上述日本近代的雙重“轉(zhuǎn)折”，愈來(lái)愈廉價(jià)，愈來(lái)愈被擠到一個(gè)可有可無(wú)的地位。但是，“王道”理念就此消失了嗎？中國(guó)今日又開(kāi)始重視起自己的儒家傳統(tǒng)，“王道”與“天下”理念又重新披掛上陣，如何避免重蹈當(dāng)年鄭孝胥的“王道樂(lè)土”戲碼，以及日人改造變味的“王道”，值得我們進(jìn)一步觀察。

2017-03-01

張崑將(1967-)，男，臺(tái)灣臺(tái)南人，臺(tái)灣師范大學(xué)東亞學(xué)系教授。

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(責(zé)任編輯：董灝智)