王澤芝

（中南財經(jīng)政法大學(xué) 哲學(xué)院，湖北 武漢 430073）

古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的經(jīng)濟(jì)倫理觀及其啟示
——以亞當(dāng)·斯密和約翰·穆勒為例

王澤芝

（中南財經(jīng)政法大學(xué) 哲學(xué)院，湖北 武漢 430073）

古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家們運(yùn)用經(jīng)濟(jì)學(xué)的話語揭示了市場經(jīng)濟(jì)社會運(yùn)行的基本規(guī)律及運(yùn)行規(guī)則，在這種話語的背后其實(shí)還隱藏著深厚的經(jīng)濟(jì)倫理意蘊(yùn)，亞當(dāng)·斯密和約翰·穆勒就是眾多古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的代表。這些隱藏著的經(jīng)濟(jì)倫理觀可以被簡約地概括為三個方面：為自由競爭的市場運(yùn)行機(jī)制辯護(hù)，追求財富增長與財富分配的經(jīng)濟(jì)正義，建構(gòu)符合道德理想的商業(yè)社會秩序。重新解讀和討論古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的經(jīng)濟(jì)倫理觀，對于推動當(dāng)前經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的理論研究和我國開展符合道德運(yùn)行邏輯的市場經(jīng)濟(jì)實(shí)踐活動都具有重要的意義。

古典經(jīng)濟(jì)學(xué)；經(jīng)濟(jì)倫理；經(jīng)濟(jì)正義；秩序

經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科始于亞當(dāng)·斯密《國富論》的發(fā)表，在此之前它還是道德哲學(xué)的一個分支。隨著邊際效用革命和新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的出現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的“純粹化”“去倫理化”傾向日益凸顯，經(jīng)濟(jì)學(xué)道德中立、經(jīng)濟(jì)學(xué)道德無涉成為經(jīng)濟(jì)學(xué)家進(jìn)行經(jīng)濟(jì)研究的基本價值取向，經(jīng)濟(jì)增長、財富增加成為考評經(jīng)濟(jì)行為正確與否的唯一指標(biāo)，隨之而來的，以犧牲環(huán)境為代價的經(jīng)濟(jì)增長、以追求財富為目標(biāo)的不擇手段、以物質(zhì)富足為表象的精神貧乏充斥著社會生活。面對現(xiàn)實(shí)的困境，人們不禁追問：生活的目的與意義何在？注重純數(shù)量分析與實(shí)證研究的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)無力解釋這些問題，正如阿瑪?shù)賮啞ど赋龅摹半S著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧困化現(xiàn)象”[1]13，而導(dǎo)致貧困化的重要原因之一就是對傳統(tǒng)理論的誤讀乃至背離，“實(shí)際上，道德哲學(xué)家和先驅(qū)經(jīng)濟(jì)學(xué)家們并沒有提供一種精神分裂式的生活，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家們把亞當(dāng)·斯密關(guān)于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論上的一個主要缺陷，經(jīng)濟(jì)學(xué)的貧困化主要是由于經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離而造成的”[1]32。因此，真實(shí)再現(xiàn)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的經(jīng)濟(jì)倫理觀對當(dāng)前市場經(jīng)濟(jì)的完善與發(fā)展以及和諧社會秩序的構(gòu)建具有重要意義。

一、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的倫理道德觀

18世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興及蘇格蘭啟蒙運(yùn)動引發(fā)英國思想的普遍解放與人性意識的覺醒，人們逐漸擺脫封建專制及宗教神權(quán)的奴役與束縛，探尋自由自主的行為方式及活動空間。伴隨人們自主意識的增強(qiáng)與社會交往范圍的擴(kuò)大，經(jīng)濟(jì)活動日益從政治活動與宗教活動中分離出來，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)就是為順應(yīng)近代西方資本主義制度確立及市場經(jīng)濟(jì)形成與完善的時代呼聲而產(chǎn)生的，其宗旨就是要論證資本主義制度及市場經(jīng)濟(jì)存在的合理性及道德性?？v觀這一時期經(jīng)濟(jì)學(xué)家的思想可以看出，他們在運(yùn)用經(jīng)濟(jì)學(xué)的話語揭示經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的基本規(guī)律及運(yùn)行規(guī)則的背后，其實(shí)還隱藏著深厚的經(jīng)濟(jì)倫理意蘊(yùn)，其中以亞當(dāng)·斯密和約翰·穆勒的經(jīng)濟(jì)倫理觀最為典型。綜合來看，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的經(jīng)濟(jì)倫理思想涵蓋三個方面的內(nèi)容：為自由競爭的市場運(yùn)行機(jī)制辯護(hù)、追求財富增長與財富分配的經(jīng)濟(jì)正義、建構(gòu)合理的商業(yè)社會秩序。

（一）為自由競爭的市場運(yùn)行機(jī)制辯護(hù)

古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家不僅將自由競爭視為經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的基本法則，也將其視為指導(dǎo)資本主義市場經(jīng)濟(jì)的倫理準(zhǔn)則與價值規(guī)范。從內(nèi)容上講，為自由競爭的市場運(yùn)行機(jī)制辯護(hù)包括三方面內(nèi)容：其一，揭示互利的行為邏輯。經(jīng)濟(jì)人追求自利是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家研究的邏輯起點(diǎn)，他們認(rèn)為每個人相對其他任何人而言總是更為關(guān)心自己的利益，因此自利作為人之自然本性是不言自明的，個體追求自我利益的實(shí)現(xiàn)以及自我處境的改善的行為動機(jī)極大地激發(fā)了人們創(chuàng)造財富的欲望與激情，正如斯密所說：“各個人都不絕努力為他自己所能支配的資本，尋覓最有利的用途。放在他心里的，誠然不是社會的利益，只是他自身的利益，但他檢考自身利益的結(jié)果，自然會或不如說必然會引導(dǎo)他選定最有利于社會的用途?！盵2]22但是，人所具有的以物易物、物物交換的自然傾向以及社會分工的日益精細(xì)加深了人際交往的關(guān)聯(lián)度和依賴性，個體只有通過獲取他人的協(xié)助或加強(qiáng)與他人的合作才能滿足自身的多樣化的利益需求，因此，互利為自利行為設(shè)定了限制條件，互利構(gòu)成市場經(jīng)濟(jì)的基本倫理準(zhǔn)則。其二，承認(rèn)獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)地位以及自由自主的行為選擇權(quán)利。季德認(rèn)為：“假定承認(rèn)每一個個人最能判斷自己的利益，那就十分清楚，最聰明的辦法是讓每一個人選擇自己的道路?！盵3]從這個意義上講，約翰·穆勒做了最為充分的論證，他從權(quán)利與權(quán)力、個人與社會關(guān)系的角度指出，所謂自由就是社會所能合法地施予個人的權(quán)力的限度，因此，自由的最低限度即為不傷害他人，遵循不傷害的消極自由和按照自己的需要選擇有利于自己的積極自由是社會進(jìn)步的主要因素。在他看來，每個人只有自己對自身利益了解最深，也最為關(guān)切，只要不關(guān)涉他人利益，個體合法地享有對自身的完全自主權(quán)。“無論我們把什么事情叫做一個人的權(quán)利，我們的意思就是說他可以合法要求社會用法律，或是教育與輿論的力量使他保有這個權(quán)利?！盵4]其三，確立自由放任的依據(jù)與限度。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家通過對重商學(xué)派限制對外貿(mào)易的批判與重農(nóng)學(xué)派注重自然秩序的揚(yáng)棄，指出自由競爭是社會發(fā)展必不可少的推動力，也是資本主義發(fā)展中最為重要的一條經(jīng)濟(jì)規(guī)律，但自由競爭在帶來社會進(jìn)步的同時，也存在一定弊端，因此，如何確立自由競爭的范圍與限度也是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)注的重點(diǎn)。斯密認(rèn)為：“一切特惠的或限制的制度，一經(jīng)完全廢除，最明白的最單純的自然自由制度，將自然而然地自己樹立起來。每一個人，在他不違反正義的法律時，都愿任其完全自由，在自己的方法下追求他自己的利益，而以勤勉及資本，加入對任何其他人或其他階級的競爭?！盵2]240

（二）追求注重財富增長與財富分配的經(jīng)濟(jì)正義

經(jīng)濟(jì)正義是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家衡量財富增長合理性及社會繁榮、人民幸福的理論依據(jù)。在斯密時代，要解決的根本問題就是如何遵循經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長及財富增加，因此富國裕民是其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)追求的基本目標(biāo)。他強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)活動中的交換正義，并將其劃分為三個層次：一是保障生命和身體安全，即不受他人傷害；二是保護(hù)財產(chǎn)和所有物不受他人侵犯；三是保護(hù)個人所享有的權(quán)利。因此，斯密認(rèn)為所謂正義就是個人擁有的自然權(quán)利，包括生存權(quán)及擴(kuò)展的財產(chǎn)權(quán)，這是構(gòu)成社會秩序之基礎(chǔ)的底線道德，正義的法律制度即為自然權(quán)利的外在表現(xiàn)行為，它為個人參與社會經(jīng)濟(jì)活動及市場競爭提供自由而安全的環(huán)境。斯密強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)增長與普遍富裕是社會繁榮發(fā)展的應(yīng)有之意?！吧鐣畲蟛糠志秤龅母纳?，絕不能視為社會全體的不利。居民有大部分陷于貧乏悲慘的狀態(tài)，絕不能說是繁榮幸福的社會。”[2]69到穆勒時期，資本主義通過工業(yè)革命及海外殖民貿(mào)易完成資本原始積累，財富合理分配成為經(jīng)濟(jì)增長與財富增加的必然要求，與此相適應(yīng)，與個人主義相關(guān)的協(xié)調(diào)利益沖突及體現(xiàn)財富分配正義的規(guī)則隨之興起。穆勒對生產(chǎn)法則與分配法則進(jìn)行區(qū)分，認(rèn)為人們不能改變生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)法則，而社會分配法則是由人所創(chuàng)造的，能夠根據(jù)人們的意愿做出調(diào)整與改變。作為功利主義者，約翰·穆勒認(rèn)為分配規(guī)則和財產(chǎn)所有權(quán)的正當(dāng)性不能訴諸于自然權(quán)利或內(nèi)在價值，所有權(quán)只是實(shí)現(xiàn)目的的手段，而不是目的本身。產(chǎn)權(quán)作為制度化的形式僅在能夠成功地實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的范圍內(nèi)有價值。在穆勒看來，資本主義制度下的三個正義原則是經(jīng)濟(jì)正義理念的核心。這三個正義原則是：其一，努力原則，即生產(chǎn)者擁有使用勞動力的權(quán)利，并依照自己的勞動能力獲取收益，如果某一產(chǎn)品是由多個勞動者完成的，每個人都應(yīng)按照生產(chǎn)性勞動的數(shù)量獲得一定的份額；其二，節(jié)制原則，即人們節(jié)制欲望，將自身擁有的資源用于投資而非即時消費(fèi)的應(yīng)獲得補(bǔ)償；其三，轉(zhuǎn)讓原則，即人們有權(quán)轉(zhuǎn)讓財產(chǎn)或進(jìn)行交易。其中努力原則與節(jié)制原則比轉(zhuǎn)讓原則更為重要。

（三）建構(gòu)理想的商業(yè)社會秩序

建立理想的商業(yè)社會秩序是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家孜孜以求的社會發(fā)展目標(biāo)。斯密基于人的自然屬性與社會屬性、商業(yè)社會中人的欲望膨脹與資源有限性矛盾的深刻分析，探尋建立理想社會的可能性。斯密關(guān)于理想的商業(yè)社會秩序的探索主要圍繞兩個方面展開：一是理想社會秩序的具體形態(tài)；二是理想商業(yè)社會秩序?qū)崿F(xiàn)的路徑。在斯密眼中，“理想社會的真正形態(tài)——一個將‘富足社會’與‘良序社會’有機(jī)統(tǒng)一的、人人皆可‘富而有德’的社會；而且他富有邏輯地證明，如果能夠有效地抑制人性中的‘惡’、弘揚(yáng)人性中的‘善’以保證社會成員間的合作，這樣的理想并非不能實(shí)現(xiàn)”[5]。關(guān)于理想社會如何實(shí)現(xiàn)，他早年基于人的自利需求與物物交換的自然傾向，認(rèn)為以分工為基礎(chǔ)的物質(zhì)富足和以正義法律為保障的良序社會構(gòu)成的理想社會可以自發(fā)實(shí)現(xiàn)。晚年，斯密的思想發(fā)生了轉(zhuǎn)變，他表現(xiàn)出了對商業(yè)社會中財富與美德背離的憂慮。他對《道德情操論》中的“同情機(jī)制”及“公正旁觀者”做了重新審視，認(rèn)為人的致命弱點(diǎn)“對財富的欽佩，對貧窮的藐視”破壞了人的同情共感能力，人對財富、榮譽(yù)、地位等追逐的虛榮心既是社會經(jīng)濟(jì)繁榮的動力，也是社會秩序混亂、道德敗壞的根源，通往財富之路與通往美德之路往往并不統(tǒng)一。當(dāng)財富與金錢成為社會普遍的追求，人們不惜踐踏社會道德底線時，影響制約人們行為的“同情共感”機(jī)制以及公正的旁觀者所認(rèn)同的行為僅僅是實(shí)際生活中獲得他人關(guān)注及尊重的行為，而非道德上值得稱贊的行為，由此斯密深入分析了客觀存在的公正的旁觀者以及內(nèi)心的真正公正旁觀者，強(qiáng)調(diào)自制美德是更為可貴的道德品質(zhì)，擁有自制美德的人的同情共感能力可使自己免于被物欲橫流的商業(yè)社會侵蝕，能審慎地進(jìn)行行為選擇，適宜地調(diào)整自身行為，市民美德的培養(yǎng)與提升是建立理想的商業(yè)社會秩序的重要途徑。而約翰·穆勒對理想社會秩序的探尋主要體現(xiàn)在他對社會停滯狀態(tài)的思索中，可以說，約翰·穆勒之前的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，對社會靜止?fàn)顟B(tài)的到來都深感憂慮，其中最為典型的是大衛(wèi)·李嘉圖，他嚴(yán)正聲明擔(dān)心靜止?fàn)顟B(tài)的到來。在李嘉圖看來，當(dāng)利潤率跌至較低點(diǎn)時，資本主義企業(yè)將會缺乏長遠(yuǎn)性的激勵，會嚴(yán)重阻礙資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展。他還假定這種狀態(tài)與馬爾薩斯的飽和狀態(tài)一樣，農(nóng)業(yè)部門回報的消減導(dǎo)致增加的勞動力食不果腹。而穆勒則不同，他以樂觀的態(tài)度明確地提出靜止?fàn)顟B(tài)優(yōu)于停滯狀態(tài)。通過充分的規(guī)劃與展望，他認(rèn)為人們能夠進(jìn)入財富與收入更為平等的世界。盡管他沒有對停滯狀態(tài)進(jìn)行明確的闡述，但是通過分析可以看出，他所謂的停滯狀態(tài)就是人們不再以財富追求作為唯一的生活目標(biāo)，即子孫后代結(jié)束以獲取更多的財富作為驅(qū)動競爭的手段，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造財富與財富分配公平的均衡發(fā)展。

二、學(xué)界對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家經(jīng)濟(jì)倫理觀的討論

為了克服市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展中商業(yè)丑聞、企業(yè)腐敗、權(quán)力尋租等負(fù)面效應(yīng)的社會影響，學(xué)術(shù)界愈來愈重視從市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的源頭——古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中汲取有價值的資源。自上世紀(jì)中葉開始，國內(nèi)外學(xué)者多角度、多層面深入考察了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家“經(jīng)濟(jì)人”思想的本質(zhì)內(nèi)涵以及古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家政治經(jīng)濟(jì)思想與倫理道德思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這些研究對我們今天完善社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制以及建立和諧穩(wěn)定的商業(yè)社會秩序具有借鑒意義。在此有必要交待的是，政治經(jīng)濟(jì)思想與倫理道德思想的關(guān)聯(lián)也屬經(jīng)濟(jì)倫理觀研究的范疇，因?yàn)槲覀冊谘芯拷?jīng)濟(jì)倫理時一般有兩種思路：一是把經(jīng)濟(jì)倫理當(dāng)做一個整體性的對象，探討其內(nèi)部那些獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)倫理價值范疇，如經(jīng)濟(jì)正義、經(jīng)濟(jì)自由、經(jīng)濟(jì)平等等；一是把經(jīng)濟(jì)和倫理道德當(dāng)作分屬兩個獨(dú)立領(lǐng)域的東西，探討經(jīng)濟(jì)價值范疇與倫理價值范疇的關(guān)系。本文即是在這樣兩種思路的意義上討論古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的經(jīng)濟(jì)倫理觀的。

（一）對“經(jīng)濟(jì)人”方法論或思想體系的批判以及“經(jīng)濟(jì)人”本質(zhì)內(nèi)涵的再闡釋

“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)作為古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯起點(diǎn)在西方學(xué)術(shù)界已達(dá)成廣泛共識。當(dāng)代西方學(xué)者對“經(jīng)濟(jì)人”的相關(guān)研究熱度不減，具體涵蓋以下幾個方面：第一，對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的方法論或思想體系進(jìn)行批判、審視，主要代表人物有科恩（William S.Kern，2001），帕加內(nèi)利（Maria Pia Paganelli，2008），麗莎·希爾（Lisa Hill，2012），楊春學(xué)（1998），葉航、陳葉烽等（2013）?？贫髦赋觯S著《國富論》的出版，經(jīng)濟(jì)學(xué)家愈來愈認(rèn)為自利追求是人類主要的心理驅(qū)動，自利追求主導(dǎo)著經(jīng)濟(jì)學(xué)家的思維。然而，經(jīng)濟(jì)學(xué)對人性自利的分析是不全面的，他們忽視了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家在經(jīng)濟(jì)分析中對社會地位的關(guān)注以及對個人自利、社會經(jīng)濟(jì)進(jìn)步以及政策之間關(guān)系的探討?！靶枰U明的是，諸多古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家假定追求地位是自利追求的重要組成部分，他們各自關(guān)于人具有追逐地位的欲望的觀點(diǎn)奠定了對經(jīng)濟(jì)進(jìn)步、窮人的發(fā)展受限的分析的基礎(chǔ)?！盵6]科恩指出，在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中不同的經(jīng)濟(jì)學(xué)家對社會地位與經(jīng)濟(jì)進(jìn)步的可能性、勞苦大眾問題的分析持各不相同的觀點(diǎn)，斯密認(rèn)為提升地位的欲望是人性中固有的一部分，對所有的社會階層而言都是真實(shí)存在的。約翰·穆勒則認(rèn)為關(guān)注社會地位是重要的驅(qū)動力，但僅局限于中上等階層，勞動階層可能對“他們的體面的社會地位”的遺失感到憂慮，然而由于貧窮與教育的缺乏，他們改善自身境遇的欲望卻相當(dāng)少見。因此斯密主張自由競爭是經(jīng)濟(jì)進(jìn)步、解決“窮人問題”的強(qiáng)有力引擎，約翰·穆勒則認(rèn)為唯有強(qiáng)有力的政府制定相關(guān)政策才能擔(dān)負(fù)起“貧困陷阱”產(chǎn)生的可能性后果。帕加內(nèi)利認(rèn)為人們對斯密的自利思想存在誤讀，自利及自愛是斯密思想的基本出發(fā)點(diǎn)，自利通過“看不見的手”實(shí)現(xiàn)社會的經(jīng)濟(jì)繁榮，運(yùn)行良好的自利行為產(chǎn)生正面的社會效用，但是斯密從個人與社會、物質(zhì)與道德關(guān)系的層面指出，過度自利會帶來嚴(yán)重的社會后果，維護(hù)穩(wěn)定的社會秩序需要將自利控制在適度的范圍之內(nèi)[7]。希爾質(zhì)疑傳統(tǒng)意義上人們對斯密經(jīng)濟(jì)體系中自利的解讀，他指出人們通常認(rèn)為與金錢至上、欲望、功利最大化以及人性的貪婪相聯(lián)系的理性利己主義是斯密經(jīng)濟(jì)體系的主要驅(qū)動力。然而，在他看來，斯密經(jīng)濟(jì)體系中最為重要的是情感驅(qū)動。在斯密的思想體系中，情感趨動成為秩序、生存與人類繁榮的推動力。斯密將靈魂中的喜愛平靜、感官滿意視為情感的附屬，為了實(shí)現(xiàn)社會認(rèn)同、獲得贊許，行為主體總是會推延當(dāng)前的滿足[8]。葉航等則對西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)濟(jì)人或理性人的思想體系進(jìn)行了批判，他們通過神經(jīng)科學(xué)的前沿知識及模擬實(shí)驗(yàn)，指出人不僅有自利的偏好，還有親社會的偏好，因此，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)理性假定，即人有充足的能力并始終如一地貫徹其自利的追求是站不住腳的，他們通過最后通牒博弈實(shí)驗(yàn)否定了人具有無限自私的行為偏好及能力假定，而真正促進(jìn)人類合作是基于人的同理心所形成的互惠法則[9]。以上學(xué)者都贊同經(jīng)濟(jì)人具有自利本性的觀點(diǎn)：自利在經(jīng)濟(jì)進(jìn)步中發(fā)揮重要作用，不同的是對自利的理解以及在經(jīng)濟(jì)體系中所占權(quán)重的認(rèn)識不同。值得一提的是，希爾認(rèn)識到情感因素對經(jīng)濟(jì)人的行為規(guī)范具有約制功能，葉航等通過科學(xué)實(shí)驗(yàn)進(jìn)一步驗(yàn)證了現(xiàn)實(shí)中人的利他性偏好的客觀存在。

第二，部分學(xué)者深入考察了“經(jīng)濟(jì)人”的緣起、本質(zhì)及內(nèi)涵，典型代表人物有柯茲納（1960）、麥倫·梅爾斯（Milon Myers,1983）、約瑟夫·帕斯基（Joseph Persky，1995）、楊春學(xué)（1998）。柯茲納梳理了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派關(guān)注財富生產(chǎn)分配理論轉(zhuǎn)向羅賓斯的選擇理論的歷史，他認(rèn)為在當(dāng)代的多數(shù)用法里，“經(jīng)濟(jì)人”的本質(zhì)并不依賴于他的“所指”，而是做出選擇的理性化方法。在具有深刻洞見的《經(jīng)濟(jì)人的靈魂》一書中，麥倫·梅爾斯從道德哲學(xué)的視角總結(jié)了經(jīng)濟(jì)人自利行為與社會利益之間的關(guān)系，他指出盡管近代初期西歐學(xué)者對經(jīng)濟(jì)人自利有不盡相同的看法，但經(jīng)濟(jì)人的自利行為對于公共福利而言是必不可少的[10]。帕斯基在《經(jīng)濟(jì)人行為學(xué)的回顧》中指出約翰·穆勒通常被認(rèn)定為“經(jīng)濟(jì)人”的創(chuàng)始人，雖然他從未在其作品中使用這一名稱，但這一名稱出現(xiàn)在歷史學(xué)派對穆勒思想帶有貶損意味的批判之中；歷史學(xué)派代表人物萊利斯（Leslie，1879）、戈申（Goschen，1893）認(rèn)為穆勒思想中“經(jīng)濟(jì)人”作為一種明目張膽的自私自利的假說會帶來嚴(yán)重的社會后果，而對自利行為的社會后果的考慮相對于“經(jīng)濟(jì)人”假說的提出以及政治經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科的創(chuàng)立而言具有優(yōu)先性。在帕斯基看來，穆勒的“經(jīng)濟(jì)人”有四個明顯的偏好：積累、閑暇、享受和生產(chǎn)[11]。盡管“理性人”的抽象概念對于經(jīng)濟(jì)學(xué)而言是極為有用的，但不能將穆勒的“經(jīng)濟(jì)人”視為完全理性的，因?yàn)槟吕請?jiān)持將“經(jīng)濟(jì)人”的選擇保持在有限的范圍之內(nèi)，那些永久性地與財富欲望相一致的動機(jī)才被視為是合理的，由此可見，穆勒主張有限理性“經(jīng)濟(jì)人”。楊春學(xué)認(rèn)為自利的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)作為經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的基礎(chǔ)，除理論目的之外，更為重要的是，它提供了建構(gòu)社會秩序原則的基礎(chǔ)，在這種社會秩序中，個人既可以依據(jù)自身的需要自由行動，同時個人利益又無意中推動社會利益的實(shí)現(xiàn)。然而，經(jīng)濟(jì)人思想的擁護(hù)者與批判者對其含義的理解都過于偏狹，僅將其視為簡單的概念或假設(shè)都不足以揭示其全部的內(nèi)在含義。楊春學(xué)在斯密的基礎(chǔ)上，把經(jīng)濟(jì)人視為一種內(nèi)容豐富的假說，他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)人假說包含自利動機(jī)、理性行為及正義法律框架下的利益最大化三個基本命題，與新古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不同的是，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅重視“看不見的手”的作用，也重視倫理道德與法律制度對經(jīng)濟(jì)人的制約[12]。由此可見，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)中不言而喻地包含著人的自利本性、理性行為及個人利益與社會利益的關(guān)系問題，學(xué)者們只是從不同角度來解讀自利的本質(zhì)、理性的范圍及限度，而如何實(shí)現(xiàn)適度自利、倫理道德以及情感如何在經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中發(fā)揮作用是學(xué)界關(guān)注的重點(diǎn)問題。

（二）對古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家思想的新解讀及古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)復(fù)興的理解

努德·哈孔森（Knud Haakonssen，1981，2006）、查爾斯·格里斯沃爾德（CharlesGriswold，1999）、塞繆爾·弗萊施哈克爾（Samuel Fleischacker，2004)、漢利（R.Hanley,2006）、迪爾德麗·麥克洛斯基（Deirdre McCloskey，2008）等，他們反對經(jīng)濟(jì)學(xué)家長期以來把斯密看成是一位反道德意識的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的做法，認(rèn)為斯密主要是道德哲學(xué)家、美德倫理學(xué)家。哈孔森指出斯密的兩本著作都表明自利是人性的組成部分，斯密問題已成為“舊的宿愿”[13]。在他看來，斯密是以廣泛的社會概念來理解人的行為方式的，人的親社會情感可以運(yùn)用于商業(yè)經(jīng)營之中。格里斯沃爾德則認(rèn)為審慎美德與適當(dāng)?shù)睦斫饬?、懲罰、安全等個人自利要求相關(guān)，斯密可能是最后一位將審慎視為適宜美德的哲學(xué)家。人們追求財富的動機(jī)根植于人們更易于與愉悅的感受產(chǎn)生同情共鳴，因此追求財富與感受愉悅相聯(lián)系，人們樂意擁有財富并炫耀它以獲取他人的贊揚(yáng)與認(rèn)同。格里斯沃爾德與斯密一樣對人們因欽佩富貴帶來道德墮落持批判態(tài)度，他不僅闡明追求財富是為了“滿足人的虛榮心”，還進(jìn)一步指出通過追求財富獲得他人的認(rèn)同相當(dāng)于錯誤地將財富視為幸福。在格里斯沃爾德看來，斯密把追求財富視為欺騙性的目標(biāo)，甚至?xí)谷藗兤x實(shí)際上應(yīng)當(dāng)追求的安寧與幸福的目標(biāo)[14]。與格里斯沃爾德不同，弗萊施哈克爾則認(rèn)為斯密最為關(guān)注的是貧窮問題，對財富持批判態(tài)度，他區(qū)分了為滿足人的虛榮心而追求財富與為改善自身境遇而追求財富之間的區(qū)別。他還指出依斯密之見，關(guān)注人們的需要不僅是道德上允許的，而且是道德上要求的。有道德的人基于合理的理由追求財富，因此，“完全由體面、謙遜的人組成的世界仍然能實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的繁榮”[15]。漢利認(rèn)為斯密闡釋廣泛的社會框架如何指導(dǎo)道德行為，并清晰地闡明合宜的情感應(yīng)指導(dǎo)社會成員的各項(xiàng)活動；在斯密的經(jīng)濟(jì)理論中，自利是主要的驅(qū)動力，但自利與人的美德不可分離，美德理想存在于每個人的心中，因此限制著人的自利，有德之人“不僅有獲得認(rèn)同的欲望，而且有值得被認(rèn)同的欲望”[16]。麥克洛斯基則明確指出斯密主要是美德倫理學(xué)家，斯密認(rèn)為道德之人需要具備愛、勇氣、自制、正義、審慎五種美德，愛作為家庭之德，勇氣是企業(yè)家之精神，而任何社會都依賴于自制、審慎及正義等人為之美德，而斯密的審慎美德運(yùn)用于政治、經(jīng)濟(jì)、社會生活各個領(lǐng)域，審慎作為商業(yè)社會的主要美德，正如正義對于亞里士多德、仁慈對于基督教道德。在他們看來，斯密的倫理道德思想長期以來被忽視主要有五個方面的原因：其一受法國大革命中反動派及冷戰(zhàn)時期美國反激進(jìn)主義經(jīng)濟(jì)的影響，斯密的道德思想被剔除或者被進(jìn)行反倫理學(xué)的解讀；其二，長期以來將斯密的美德倫理學(xué)視為過時的道德哲學(xué)，主要關(guān)注康德（1785）、邊沁（1789）、辛格（1993）、法蘭克福（2004）等思想家的倫理思想；其三，以斯特勞斯（Strauss，1953）、芬尼斯（Finnis，1980）、洪特（cf.Hont）、伊格納季耶夫（Ignatieff，1983）為代表的保守主義及天主教知識分子認(rèn)為斯密受洛克、普芬道夫的自然權(quán)利思想傳統(tǒng)的影響，將斯密視為自然法學(xué)家；其四，以布坎南（Buchanan）、圖洛克（Tullock，1962）、羅爾斯（Rawls，1971）、努斯鮑姆（Nussbaum，2006）為代表的學(xué)者認(rèn)為斯密思想中范圍狹小的道德思想與廣泛的政治理論是共同存在的；其五，從18世紀(jì)晚期至20世紀(jì)中期，美德倫理思想遭到冷遇，直至安斯科姆（Anscombe，1958、1997）；福特（Foot 1978）、麥金泰爾（MacIntyre，1981）、斯特豪斯（Hursthouse，1999)重新復(fù)興美德倫理思想[17]。

部分學(xué)者基于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)對古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論誤讀產(chǎn)生的嚴(yán)重后果，主張復(fù)興古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，尤其需要將古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對于倫理道德問題的思考與關(guān)注引入當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中。典型代表人物有：阿瑪?shù)賮啞ど?986、2009）、沃爾什（Walsh，2000）、庫珀（Richard Cooper，2000）、普特南（Putnam，2002）、馬丁斯（Nuno OrnelasMartins，2012）。阿瑪?shù)賮啞どJ(rèn)為政治理論不應(yīng)當(dāng)僅僅存在于完美正義的理想狀態(tài)，他批評主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理想化和虛構(gòu)的經(jīng)濟(jì)人的觀點(diǎn)，指出現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離，是因?yàn)閷λ姑芙?jīng)濟(jì)行為動機(jī)與市場復(fù)雜化的狹隘理解、對斯密經(jīng)濟(jì)情操與倫理道德的忽視所致。在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，斯密不僅關(guān)心交換時是否充分滿足自我利益，而且關(guān)注有助于經(jīng)濟(jì)活動的道德動機(jī)和制度保障；在倫理學(xué)中，斯密提出的公正旁觀者有助于充分理解正義要求。哈佛大學(xué)教授庫珀也認(rèn)為古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)真地考慮了道德問題，他們在不同層面上恢復(fù)了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對政治、社會、文化、法律等的廣泛興趣。馬丁斯詳細(xì)地分析了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)復(fù)興經(jīng)歷的階段、斯拉法與森在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與庸俗政治經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)識上的差別；馬丁斯還檢驗(yàn)了森的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)復(fù)蘇思想，贊成古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的復(fù)興，他認(rèn)為這種復(fù)興有助于解決當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)研究單純注重數(shù)理模型及量化分析帶來的對人的多樣化行為的解釋無力及理論蒼白。與森相比，斯拉法的復(fù)興思想要更早一些，斯拉法更有可能為經(jīng)濟(jì)學(xué)帶來一種更為多元的、理想化的視角[18]。依據(jù)沃爾什和普特南的觀點(diǎn)，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在20世紀(jì)的復(fù)興經(jīng)歷了兩個階段：第一個階段由斯拉法批判邊際主義的分析框架，到恢復(fù)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)價格與數(shù)量相關(guān)的最小的分析框架所引起的；第二個階段是阿瑪?shù)賮啞どl(fā)的，他提出復(fù)興以人類行為與幸福生活的緊密結(jié)合為典型特征的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的主張。可以看出，學(xué)界對斯密道德哲學(xué)思想的重新審視及古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的復(fù)興思潮很大程度上都是對現(xiàn)實(shí)中經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離帶來的困境的積極回應(yīng)，反映出學(xué)界對追求財富的行為方式與人類幸福生活目標(biāo)之間關(guān)系的反思與關(guān)注。

（三）對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家政治經(jīng)濟(jì)思想與倫理道德思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及本質(zhì)內(nèi)涵的研探

其代表人物有杰瑞·埃文斯凱（Jerry Evensky，2005）、盧迪·費(fèi)爾堡（RudiVerburg，2006）、斯蒂芬·納坦森（Stephen Nathanson，2012）、袁立國（2015）、吳瑾菁（2015）等。埃文斯凱強(qiáng)調(diào)了斯密思想中的自由市場制度、正義法律及市民道德之間的關(guān)系，他認(rèn)為自由市場制度有利于社會整體利益的實(shí)現(xiàn)，個體自愛對于社會整體利益的實(shí)現(xiàn)僅具工具性價值。而在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中，自愛的工具價值卻成為追求自身利益最大化的“經(jīng)濟(jì)人”的基本假定。斯密的《道德情操論》揭示了自由社會包含著人民自由與市場自由兩個層面的內(nèi)容，而要建立自由社會必須保障所有參與者的安全，這種安全來源于正義的社會制度。斯密在《國富論》中再次強(qiáng)調(diào)了這一觀點(diǎn)。斯密對自由市場制度、正義法律以及市民道德的分析并不是彼此割裂的。在《國富論》中，他分析了由正義法律以及市民道德所確定和強(qiáng)化的正義制度，指出成熟的正義制度的出現(xiàn)依賴于人類的物質(zhì)進(jìn)步，而物質(zhì)進(jìn)步有助于勞動力的精細(xì)化分工。在《法學(xué)講稿》中，他提出正義的法律制度有助于自由市場社會的出現(xiàn)，制度成熟促進(jìn)社會發(fā)展，法律對于個體行為具有外在強(qiáng)制性。當(dāng)社會變得日益復(fù)雜，如若警察的強(qiáng)制性力量成為社會安全的最終保障，那么這種追求發(fā)展的自由反而受到確保自由的反動政府的打壓，最終，自由秩序的粘結(jié)性和建構(gòu)性并不是依賴于制度性政府而是自治性政府以及市民道德的日益完備[19]。埃文斯凱還闡述了斯密在《道德情操論》中對于道德的分析，即人之本性與培育市民普遍道德的交互作用、個體以及社會的動態(tài)交互作用，這種交互性作用有助于公民道德的日漸完善并為自由主義制度創(chuàng)造條件。他還從人性的角度揭示了人類社會緊密相連的基礎(chǔ)是人的同情共感能力。由此可以看出，埃文斯凱對斯密的不同著作進(jìn)行了關(guān)聯(lián)性的解讀。在他看來，斯密的思想顯現(xiàn)出政治、經(jīng)濟(jì)、道德不同層面的有機(jī)統(tǒng)一，人的道德情感能力的培養(yǎng)與完善既是社會交往的基石，也是社會發(fā)展所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，這無疑開辟了一條全面理解斯密思想的新路徑。

部分學(xué)者也對穆勒的思想進(jìn)行了重新解讀與審視。費(fèi)爾堡指出穆勒政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會哲學(xué)之間的相互關(guān)系往往被經(jīng)濟(jì)學(xué)家所忽略，他認(rèn)為如果社會與道德進(jìn)步問題是穆勒思想體系的關(guān)鍵，那么他的經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)當(dāng)在一個宏大的道德和社會進(jìn)步的框架中來理解；穆勒經(jīng)濟(jì)學(xué)對于實(shí)現(xiàn)社會道德進(jìn)步的目標(biāo)具有工具性價值，因此，穆勒的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在道德進(jìn)步中處于從屬性地位[20]。納坦森與費(fèi)爾堡的立場相同，他認(rèn)為約翰·穆勒《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中的經(jīng)濟(jì)正義思想很少引起哲學(xué)家的關(guān)注，但他對穆勒的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》作了深入分析與闡述，認(rèn)為這部著作事實(shí)上包含了經(jīng)濟(jì)制度、貧困、正義及政府角色等相關(guān)問題在社會哲學(xué)上的相關(guān)運(yùn)用[21]。其一，穆勒將功利主義視為評價行為或政策正確與否的主要道德標(biāo)準(zhǔn)，而大多數(shù)人認(rèn)為功利主義忽略了正義問題。事實(shí)上，在經(jīng)濟(jì)正義問題上的哲學(xué)研究的復(fù)興是由對功利主義持質(zhì)疑與批判態(tài)度的思想家提出的。他們持有與功利主義截然不同的觀點(diǎn)，如羅爾斯、諾奇克，他們建立了以個人權(quán)利為基礎(chǔ)的正義論思想體系，并將功利主義視為理解正義理論的主要障礙。其二，學(xué)界普遍認(rèn)為穆勒在《論自由》中主張經(jīng)濟(jì)自由放任主義，他充分論證了社會所能合法施予個人的權(quán)力的限度與范圍，并在個人權(quán)利與社會權(quán)力之間劃定界限，這就意味著只要經(jīng)濟(jì)活動沒有通過強(qiáng)力或欺詐直接傷害到他人，政府在經(jīng)濟(jì)活動中就應(yīng)奉行不干涉政策。諾奇克在《無政府、國家與烏托邦》中則指出：“國家不可用它的強(qiáng)制手段來迫使一些公民幫助另一些公民；也不能用強(qiáng)制手段來禁止人們從事推進(jìn)他們自己利益或自我保護(hù)的活動?！盵22]這更像是對穆勒觀點(diǎn)的回應(yīng)。穆勒的經(jīng)濟(jì)自由主義觀點(diǎn)在喬納森·賴?yán)↗onathan Riley）、弗瑞德·貝格爾（Fred Berger）以及其他學(xué)者的作品中都有提及，這些作品肯定了穆勒關(guān)于經(jīng)濟(jì)正義以及政府在經(jīng)濟(jì)事務(wù)中的積極作用。

近期，中國學(xué)者袁立國與吳瑾菁從整體上對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的本質(zhì)及理論演變進(jìn)行了梳理，袁立國認(rèn)為古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本意上是一種市民社會理論，蘇格蘭啟蒙學(xué)派以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德哲學(xué)相結(jié)合的方式構(gòu)建了市民社會的政治秩序，因此，蘇格蘭所構(gòu)建的市民社會具有政治與倫理的特征，但它卻止步于市民社會理論的合理性論證，馬克思從唯物史觀的角度對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行了批判，揭示了無產(chǎn)階級革命的目的是為實(shí)現(xiàn)人的全面自由解放開辟道路的。吳瑾菁則對古典學(xué)派的經(jīng)濟(jì)倫理思想進(jìn)行了專題分析，對學(xué)界存在爭議的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派與經(jīng)濟(jì)倫理的界定進(jìn)行了研究，指出對古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析不應(yīng)將新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)排除在外，并將其研究范圍拓展至馬歇爾的經(jīng)濟(jì)倫理思想。她闡述了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派“經(jīng)濟(jì)人”假說的演變，并從經(jīng)濟(jì)自由主義價值觀、財富道德觀、經(jīng)濟(jì)公正論以及社會發(fā)展價值觀等方面梳理了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派經(jīng)濟(jì)倫理思想的基本內(nèi)容，總結(jié)了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派經(jīng)濟(jì)倫理思想的特征及其現(xiàn)代價值。

（四）多視角、多路徑、多方法重新審視古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的政治經(jīng)濟(jì)思想

其代表人物有克里斯蒂娜（ChristinaMcRorie，2015）、吳紅列（2014）?？死锼沟倌日J(rèn)為斯密的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以道德心理學(xué)為前提，從宗教倫理的角度考察斯密思想既增強(qiáng)了斯密思想的價值，又加深了宗教倫理學(xué)領(lǐng)域與經(jīng)濟(jì)主題之間的對話[23]。他認(rèn)為，在《國富論》中不僅存在道德心理學(xué)的內(nèi)容，而且擺脫了將自利作為美德的解讀。市場交換實(shí)現(xiàn)資源最優(yōu)配置的方式不是源自人類自利的自然本性，而是人的同情能力使市場交換成為可能，交易得以實(shí)現(xiàn)是基于同情、理解他人的利益，追求財富也建立在與同情能力相伴隨的贊許欲望的基礎(chǔ)之上。市場秩序的形成是神的力量或者建立在某種哈耶克主義的自發(fā)秩序的基礎(chǔ)之上，市場通常使自利轉(zhuǎn)向公共善。因此，在克里斯蒂娜看來，斯密不僅在宗教倫理學(xué)領(lǐng)域是一個天然的對話者，更可以將其視為在道德人類學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之間進(jìn)行對話的范例。吳紅列則從自然法理學(xué)的角度研究了以斯密為代表的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。他指出古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論背后蘊(yùn)含著道德哲學(xué)和法理學(xué)的研究路徑，蘇格蘭自然法傳統(tǒng)就是在自然法與道德哲學(xué)相結(jié)合的過程中形成的，斯密將他對自然法的反思和對文明社會的思考引入其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中。

綜上所述，學(xué)界普遍重視挖掘古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理道德資源并力求使這種經(jīng)濟(jì)倫理觀轉(zhuǎn)化為解決商業(yè)社會中經(jīng)濟(jì)發(fā)展與道德腐蝕之間矛盾的重要理論參考。盡管目前的研究還帶有零散性，人們對經(jīng)濟(jì)倫理的研究也沒有形成統(tǒng)一的認(rèn)識，但是人們對人類行為動機(jī)的復(fù)雜性的解讀以及道德對商業(yè)社會秩序的形成與運(yùn)行的重要性的理解已達(dá)成基本共識。綜合來看，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的經(jīng)濟(jì)倫理對于社會主義市場經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行及穩(wěn)定和諧社會秩序的建立具有重要的借鑒意義。

三、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家經(jīng)濟(jì)倫理觀的當(dāng)代啟示

通過回顧古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的經(jīng)濟(jì)倫理思想、學(xué)界對這種經(jīng)濟(jì)倫理觀的討論梳理，我們可以得出如下啟示。

第一，制度正義是建立穩(wěn)定、良好社會秩序的基石，也是調(diào)節(jié)社會利益分配的規(guī)范體系，在社會發(fā)展中發(fā)揮著基礎(chǔ)性作用。當(dāng)前的中國處于經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)變、社會結(jié)構(gòu)調(diào)整、社會形態(tài)變遷的轉(zhuǎn)型期，也是利益矛盾急劇分化、利益格局調(diào)整重構(gòu)的關(guān)鍵時期，制度調(diào)節(jié)作為規(guī)范性的公共調(diào)節(jié)機(jī)制在社會調(diào)解中發(fā)揮著主導(dǎo)性作用，是社會基本倫理價值取向的集中反應(yīng)。一般而言，保障人們的生命、自由、財產(chǎn)等基本權(quán)利是社會制度的首要功能，而對人之基本權(quán)利的保護(hù)是正義的應(yīng)有之義，正如美國政治哲學(xué)家羅爾斯指出的，“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣”[24]。可以看出，正義原則在社會制度所追求的價值取向中應(yīng)當(dāng)占據(jù)絕對優(yōu)先地位，這就要求政府機(jī)構(gòu)在理性把握市場經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律以及社會整體運(yùn)動規(guī)律的基礎(chǔ)上，將歷史的、文化的以及社會的因素進(jìn)行綜合考量。結(jié)合我國的歷史文化傳統(tǒng)來看，正義制度的公共調(diào)節(jié)主要指對經(jīng)濟(jì)主體權(quán)責(zé)的確認(rèn)、保障以及對利益關(guān)系的合理公正的安排。首先，建立正義的法律制度以保障公民基本權(quán)利不受侵犯，創(chuàng)造實(shí)現(xiàn)起點(diǎn)公平的基本條件、保證參與主體機(jī)會的公開平等，同時確保行為主體盡職盡責(zé)履行基本義務(wù)、執(zhí)行契約。具體來講，包括建立明晰的產(chǎn)權(quán)制度、建立健全社會保障體系及福利制度、完善社會信用體系。產(chǎn)權(quán)制度是由不同社會發(fā)展階段的生產(chǎn)力水平?jīng)Q定的生產(chǎn)關(guān)系的法定表現(xiàn)形式，我國現(xiàn)階段要實(shí)現(xiàn)的產(chǎn)權(quán)正義就是以法律制度的形式確認(rèn)獲取財產(chǎn)的正當(dāng)性以及確保正當(dāng)獲得的財產(chǎn)的不可侵犯性；加強(qiáng)對社會弱勢群體的幫扶，調(diào)整傳統(tǒng)意義上的社會保障理念，將“輸血型”的、直接的、短期的幫扶轉(zhuǎn)變?yōu)椤霸煅汀钡淖灾蛶头?，提高弱勢群體的社會生存及自我發(fā)展能力；建立范圍廣泛的、執(zhí)行力強(qiáng)的信用體系以提高社會整體信用度、降低社會交往成本。其次，建立公平合理的分配調(diào)節(jié)機(jī)制是制度正義的應(yīng)有之義。制度安排的實(shí)質(zhì)就是對不同行為主體權(quán)力、地位、義務(wù)進(jìn)行分配。社會制度作為政治上層建筑，是由所處歷史時期的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的，建立于生產(chǎn)資料公有制基礎(chǔ)之上的社會主義制度的獨(dú)特優(yōu)勢就在于追求經(jīng)濟(jì)效率與公平正義的均衡，最終實(shí)現(xiàn)共同的物質(zhì)富裕與人民的幸福生活。因此，對社會財富進(jìn)行公平合理的再分配符合社會主義的福利水平整體提升的正義原則與社會主義的本質(zhì)要求。

第二，公民道德的不斷提升與完善是實(shí)現(xiàn)市場經(jīng)濟(jì)健康活力、社會和諧進(jìn)步的重要保證。馬克思指出，在階級社會中，“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實(shí)際關(guān)系中——從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，吸取自己的道德觀念”[25]。由此可見，人們的道德觀念根植于特定的物質(zhì)文化環(huán)境之中，這也意味著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會交往實(shí)踐對人的道德意識的形成具有塑造功能。一方面，個人道德水平的提升有賴于社會物質(zhì)水平的改善與提高。馬斯洛的需求層次理論告訴我們，隨著物質(zhì)水平的提升，人的需求呈現(xiàn)出從低級的生理、安全層面的滿足向高級層面的尊重、自我實(shí)現(xiàn)滿足的演變；另一方面，道德的進(jìn)步與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展往往是不同步的，人們對財富的過度追逐帶來的不是道德的自然進(jìn)步，而是道德情感的退化與墮落。因此，人們追求利益最大化的行為要受法律制度的外在強(qiáng)制以及個人理性的雙重約束。法律制度明確了在不損害他人利益的情況下人追求自身利益的正當(dāng)性與合理性，并對損害他人利益的違法行為做了明確規(guī)定；個人理性則促使經(jīng)濟(jì)行為主體對市場及個人處境做出客觀分析與判斷。在傳統(tǒng)意義上，理性作為一種美德，是人們對利己本性的克制與約束，但是如果法律制度不健全、理性泛化與濫用以及理性能力不足，會使自利行為猶如脫韁野馬，失去應(yīng)有的控制與約束。人們在經(jīng)濟(jì)交往中形成的謹(jǐn)慎品質(zhì)就是行為主體審時度勢、權(quán)衡利弊、深謀遠(yuǎn)慮，對市場的實(shí)際狀況以及個人的現(xiàn)實(shí)處境、自我利益與他人利益之間的關(guān)系、當(dāng)前利益與長遠(yuǎn)利益進(jìn)行客觀合理的審視與思考；自制品質(zhì)作為一種克制激情與欲望的美德表現(xiàn)出相對穩(wěn)定性、一致性以及均等性，這種自制的道德品質(zhì)也是確保人在物欲橫流的世界中，保有一種根植于內(nèi)心的、自我認(rèn)同的行為合宜的價值標(biāo)準(zhǔn)和道德判斷，并將自我的欲望控制在他人及社會可承受的范圍之內(nèi)，適時調(diào)整自我的行為。因此，公民在經(jīng)濟(jì)交往活動中所形成的謹(jǐn)慎、自制的道德品質(zhì)，經(jīng)濟(jì)交往活動的復(fù)雜多樣、重復(fù)交易與利益博弈有助于克服制度的缺陷，實(shí)現(xiàn)利己與利他的統(tǒng)一。在此意義上，公民道德的不斷提升與完善還有賴于社會的交往實(shí)踐活動以及公共教育水平的整體提高。從實(shí)踐層面來講，多次交易、重復(fù)博弈的社會交往活動有助于形成廣泛的社會合作秩序；從理論層面來說，人們在社會交往活動中形成的審慎、自制道德品質(zhì)有助于克服他律機(jī)制的固有缺陷，形成穩(wěn)定的行為合宜的自我調(diào)節(jié)機(jī)制。

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（責(zé)任編輯：張群喜）

The Econom ic M oral Values and Enlightenment of Classical Political Econom ists

WANG Zezhi
（CollegeofPhilosophy,Zhongnan University ofEconomicsand Law,Wuhan 430073,China）

The ethical implications were hidden in the classical political economists'words which are used to illustrate the operational laws,Adam Smith and J.S.Mill being the most typical.The thesis simplifies into three aspects:market operationalmechanism in free competition;economic justice of emphasizing wealth's growth and distribution;ideal social order.To seek themoral basis from the reasonable commercial social order is the important topic of business ethics.The reinterpretation of the logical basis of classical political economics and its relationship withmoral philosophy has an important practical significance to guide the construction ofmarket economic activity conformingwithmoraloperational logic.

classicalpoliticaleconomics;economic ethics;economic justice;socialorder

B82-053

A

1674-9014（2017）03-0006-09

《武陵學(xué)刊》2016年被轉(zhuǎn)載文章數(shù)量位居省內(nèi)綜合性大學(xué)學(xué)報第一

2017-03-12

湖北省教育廳人文社會科學(xué)研究項(xiàng)目“群體性事件中網(wǎng)絡(luò)輿情形成機(jī)制與演變規(guī)律研究”（13q120）；湖北文理學(xué)院政治學(xué)重點(diǎn)學(xué)科開放式基金委托項(xiàng)目“古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的倫理道德思想及其演化”（201601）。

王澤芝，女，湖北襄陽人，中南財經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，湖北文理學(xué)院經(jīng)濟(jì)與政法學(xué)院講師，研究方向?yàn)榻?jīng)濟(jì)倫理學(xué)。

據(jù)中南財經(jīng)政法大學(xué)圖書館期刊信息檢索中心統(tǒng)計，2016年《武陵學(xué)刊》被《新華文摘》《中國社會科學(xué)文摘》《高等學(xué)校文科學(xué)術(shù)文摘》、人大復(fù)印報刊資料、《光明日報》（理論版）、《北京大學(xué)學(xué)報·哲學(xué)社會科學(xué)版》（文科學(xué)報概覽）等權(quán)威二次文獻(xiàn)及重要報刊轉(zhuǎn)載文章29篇，轉(zhuǎn)載量與轉(zhuǎn)載率均創(chuàng)歷史新高，在2 191種被檢索的期刊中排第286位，在全國綜合性大學(xué)學(xué)報中排第24位，在湖南省綜合性大學(xué)學(xué)報排序中繼續(xù)位居第一。近年來，《武陵學(xué)刊》連續(xù)獲得“RCCSE中國核心學(xué)術(shù)期刊”“全國高校百強(qiáng)社科期刊”“中國人文社科學(xué)報核心期刊”“‘復(fù)印報刊資料’重要轉(zhuǎn)載來源期刊”“湖南省高校文科學(xué)報優(yōu)秀學(xué)報一等獎”等榮譽(yù)?！段淞陮W(xué)刊》組織策劃特色欄目和專題文章，用特色欄目彰顯刊物特色，用專題文章聚集優(yōu)質(zhì)稿源。著力打造的特色欄目“中華德文化研究”形成了“依托地方文化、傳承創(chuàng)新中華文化、服務(wù)時代和現(xiàn)實(shí)”的欄目定位，所刊發(fā)文章產(chǎn)生了良好的學(xué)術(shù)反響和社會影響，2016年該欄目被轉(zhuǎn)載文章7篇，其中被《新華文摘》和《光明日報》（理論版）轉(zhuǎn)載各1篇。