夏永紅

（華南師范大學 公共管理學院，廣東 廣州 510006）

人與自然關系的三種歷史形態(tài)

夏永紅

（華南師范大學 公共管理學院，廣東 廣州 510006）

馬克思認為人與人的關系和人與自然的關系之間存在著對應關系，然而他并未說明兩種關系相互纏結的機制。根據詹姆斯·奧康納的勞動過程理論，可以發(fā)現兩種關系是通過協作關系而相互纏繞在一起的。系統梳理馬克思所劃分的三種社會形態(tài)中不同協作關系以及馬克思關于人與自然關系的論述，可以重建馬克思所未曾展開的人與自然關系的世界史圖像。人與自然關系的世界史經歷了三個階段，即從人與自然的原始統一，到自然的物象化與人格對自然的支配，再到通過人的歷史行動而完成自然的復活。

世界史圖像；三形態(tài)說；人與自然；自然的復活；共產主義

導 言

歷史上人與人的不同關系，對應不同的社會形態(tài)。那么，人與自然的不同關系，是否也同樣對應著不同的社會形態(tài)，進而對應著人與人的不同關系？實際上，在馬克思和恩格斯對共產主義的籌劃中，兩種關系是被放置在一起進行思考的。恩格斯最初把共產主義表述為：“人類同自然的和解以及人類本身的和解?！盵1]449馬克思后來又套用了這個說法：“共產主義……是人和自然界之間，人和人之間矛盾的真正解決?！盵1]297這表明，共產主義作為一種新的社會形態(tài)，不僅意味著人與人關系的變革，也蘊涵了全新的人與自然的關系。馬克思進一步指出：“人對自然的關系直接地就是人對人的關系，正像人對人的關系直接地就是人對自然的關系，就是他自己的自然的規(guī)定?！盵1]296這個論斷表明，人與人的關系和人與自然的關系兩種關系之間具有相關性和統一性。但是，馬克思并未揭示兩種關系是如何纏繞在一起的，也并未像剖析人與人關系的歷史演變那樣，對人與自然關系的發(fā)展形態(tài)做出清晰的闡述。認真檢視馬克思和恩格斯的原著，可以發(fā)現，雖然馬克思和恩格斯有大量的關于人與人關系的歷史演化的論述，但他們關于人與自然關系變遷的觀點卻未曾展開，僅僅以片段的形式散落在他們卷帙浩繁的著作中。這一理論上的空場，召喚我們重返并重構馬克思關于人與自然關系的歷史形態(tài)學說。

在開始這一探討之前，有必要先行澄清馬克思對人與人關系的歷史形態(tài)的思考。馬克思主義發(fā)展史上，存在著兩種互競的歷史理論：“三形態(tài)說”和“五形態(tài)說”。前者把社會形態(tài)演進的歷史劃為五個時代：亞細亞的、古代的、封建的、現代資產階級的和社會主義的，后者則認為人類社會形態(tài)遵循著“本源共同體—市民社會—自由人的聯合體”的演化序列。二者的差異不僅在于劃分的歷史階段的數量不同，更在于迥異的歷史階段劃分邏輯。在望月清司看來，《德意志意識形態(tài)》中存在著兩種不相容的歷史理論，一是恩格斯的所有形態(tài)史論，二是馬克思的分工展開史論[2]186。前者后來成為了歷史唯物主義歷史理論的標準解釋，“五形態(tài)說”也正是以此為立論依據的。然而，望月清司根據他對馬克思的《資本主義生產以前的各種形式》（下文簡稱《大綱》）及其他相關文本的研究，認為相比所有制形態(tài)的演變，馬克思更關注的是分工展開史論，包括城市與農村、工業(yè)與農業(yè)的分工發(fā)展，以及在勞動過程中交換和交往關系的演變。雖然我們無意評判兩種歷史理論的合理性，但種種證據似乎表明，“三形態(tài)說”更加契合馬克思的理論脈絡[3]。

考慮到我們研究的起點是人與人關系的歷史演變，我們將直接采納側重人與人關系的“三形態(tài)說”作為全文的理論參照系。在第一節(jié)中，將首先探討人與人關系和人與自然關系之間的種種內在關系，通過引入奧康納的協作關系理論，我們試圖為兩種關系找到一個更恰當的接合點。隨后的三節(jié)，我們將基于協作關系的發(fā)展，聯系馬克思的相關論述，重構人與自然的三種歷史形態(tài)，以期揭示馬克思文本中隱而未顯的人與自然關系的歷史發(fā)展學說，完善馬克思的歷史理論。

一、人與人關系和人與自然關系的接合點

歷史上的三種交往關系①被馬克思分別表述為：“人格的依賴關系”“以物象的依賴性為基礎的人格的非依賴性”[4]107和“建立在個人的全面發(fā)展，和這些個人共同的、社會生產能力作為他們的社會能力而被吸納的這一基礎上的自由個體性”[2]279。在前現代共同體階段，人直接地屬于共同體，而沒有自己的個性，共同體中人與人的關系是統治和從屬的依附關系。隨著貨幣和交換價值的發(fā)展，傳統的各種等級秩序被打破了，人從各種傳統依附性關系中解放出來，獲得了個性上的獨立，一種理性、自律的主體開始誕生了。但人也陷入到對物象的依賴之中，因為只有通過物象的形式，人才能取得自己的社會權力，獲得自己的社會交往。人格與人格的關系最終以物象與物象的關系表現出來，這個現象就是物象化。然而，在市民社會內部，也在不斷產生出新的交往關系和社會關系，同時不斷產生“個人關系和個人能力的普遍性和全面性”[4]112，這樣就為實現共產主義準備了潛在的可能（這并不是“自然而然”發(fā)生的）。最終，人與人之間的交往揚棄了貨幣和交換價值的中介，回歸到直接的分工和協作上，它是在更高層面對本源共同體中人與人的直接性關系的復歸，但卻保留了市民社會的自由個性[4]106-115。這就是馬克思在《大綱》中呈現的世界史圖像，貫穿始終的是分工和交往關系的演進，望月清司把它表述為這樣一個公式：“包含無中介的社會結構的共同體——作為共同體協作和分工關系異化形態(tài)的社會——由社會化了的自由人自覺地形成的社會?！盵2]225

在科恩和古爾德等人看來，類似這樣的公式可以在黑格爾的邏輯學中找到它的根源。科恩（Gerald A.Cohen）認為，黑格爾的三合一的辯證法中蘊涵了一種他稱之為辯證過程（dialectical process）的圖式，即從最初的混沌不分到彼此對立，再到最終和解?？贫靼堰@三個相繼的階段稱之為：無差異的統一（undifferentiated unity）、有差異的分裂（differentiated disunity）、有差異的統一（differentiated unity）。這個辯證過程被黑格爾應用于多個領域，比如對倫理生活的描述：從家庭到市民社會，最后到國家，就呈現了這種邏輯脈絡。科恩進一步認為，馬克思同樣沿襲了黑格爾式的辯證過程。在馬克思的敘述中，前資本主義社會社會與自然之間是統一的，但是資本主義使人與人、社會與自然對立了起來，而未來的共產主義社會既保留了先前的個體性，又修復了共同體，恢復了人與人、人與環(huán)境之間的平衡[5]。美國學者古爾德也認為，馬克思的“三形態(tài)說”所體現的是黑格爾的辯證邏輯。在他看來，黑格爾的辯證法包含了三個發(fā)展環(huán)節(jié)：“（1）自在的或直接的存在……（2）為他的或中介的存在……（3）自在且自為的存在或中介的直接存在?！盵6]17-20古爾德接著指出，辯證法的這三個階段與馬克思的三大社會形態(tài)存在著一一對應關系，三種社會形態(tài)，每一個階段都是對前一個階段的否定，從前資本主義社會形態(tài)的直接的統一體，過渡到資本主義時代的相互對立的外部關系，馬克思對這個過渡階段的論述使用了黑格爾的否定和差異的概念，而在第三個階段，將會出現黑格爾的否定之否定，它將同時在更高層面體現前兩個階段的特征[6]29。由此，科恩和古爾德把馬克思的世界史圖像不無契合地置入到了這一辯證過程之中：第一個階段的直接性被第二個階段的中介性所取代，然后它們都在第三個階段回歸到那種失去了的直接性，同時保留在第二個階段所獲得的個體性和差異性。

既然“三形態(tài)說”可以在黑格爾的邏輯學中找到哲學根源，那么人與自然的關系是否也可以放置到這一辯證過程中來理解？科恩意識到了這一點。他認為，馬克思未完成的思想有三個需要我們注意的主題②，其中之一就是人類對自然的征服、人與自然關系是如何在這種三合一辯證法的框架中展開的[5]。雖然馬克思沒有觸及到這一主題，但黑格爾卻以一種“頭足倒立”的扭曲形式揭示了人類（精神）與自然關系的辯證過程。黑格爾的自然哲學作為邏輯學和精神哲學之間的過渡，展現的是精神發(fā)展的一個關鍵階段：理念自我異化為自然，在經歷從力學、物理學到有機物理學的發(fā)展之后，重新在自然中發(fā)現了自身，并向自身回歸，過渡到有限精神。這是一種以精神為中心的辯證過程。在黑格爾看來，“精神在自然界里一味開懷嬉戲，是一位放蕩不羈的酒神”，但自然本身卻僅僅是僵化了的理念，是被“知性處置的尸體”[7]?？梢?，自然只是絕對精神自我實現的中介，它最終要復歸于精神的同一性，其自身并沒有本體論上的終極實在性。我們顯然不能接受這種觀念論色彩濃厚的觀點。如果我們對黑格爾辯證法中精神與自然做一個顛倒，可以得出相反的推論：人類/精神就是自然的異化形式，并最終要在自身中發(fā)現自然，從而完成向自然的復歸。這是一種以自然為中心的辯證過程。

但我們不準備用辯證過程先天地解釋人與人和人與自然關系的同構，相反，我們將通過澄清人與自然關系的演化歷程來驗證它。解決這一問題的前提在于找到人與自然關系和人與人關系的關聯機制，這樣我們才能通過參照人與人關系的歷史發(fā)展，來呈現人與自然關系的世界史圖像。關于兩種關系的關聯，法蘭克福學派已經有過初步討論?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z主張：“啟蒙對待萬物，就像獨裁者對待人。”[8]也就是說，在人與人的統治與人對自然的統治之間，共享了現代性的同一性原則。后來馬爾庫塞進一步認為，“越來越有效地被控制的自然已經成了擴大對人的控制的一個因素”，人對自然的統治成為了人對人統治的前提，因此“自然的解放乃是人的解放的手段”[9]。他們共享了這樣的論點：自然與社會是相互滲透的，因此，人與人的關系總是關聯著人與自然的關系，人對人的統治必然伴隨著人對自然的統治。然而，迄今為止的這些討論仍然僅限于哲學上的思辨，兩種關系的實質性的關聯機制，還遠未被充分揭示出來。

既然我們假定了“人與人關系—社會形態(tài)—人與自然關系”存在著對應關系，就讓我們以“人與人關系—社會形態(tài)”這一業(yè)已明確的部分作為問題探討的出發(fā)點。如前所述，馬克思對三大社會形態(tài)的劃分，奠基于不同的人與人的交往關系。很多論者如柄谷行人將交往關系理解為交換方式，并用其置換生產方式的中心性地位[10]，但卻忽視了生產過程中同樣存在著交往關系。實際上，相較于交換關系僅僅體現人與人的關系，生產過程由于涉及了人對各種自然資源的處置，同時還包含了人與自然的關系。我們在此需要澄清的是：兩種關系如何在生產過程中相互交織并隨社會形態(tài)的發(fā)展而變化？據此，我們將繼續(xù)以生產方式為中心考察社會形態(tài)的變化，但卻不再像“五形態(tài)說”那樣聚焦于所有制形態(tài)，而是采取“三形態(tài)說”中以勞動過程中的分工和交往關系為中心的視角。因此，我們需要一種以生產過程中交往關系為中心的歷史理論。

詹姆斯·奧康納的理論恰好滿足了這一要求，他不僅繼承了馬克思理論中的生產中心論，而且正確地將勞動過程置于理論關切的中心。與傳統的勞動過程理論僅僅考慮生產關系不同，奧康納打破了生產力與生產關系的截然二分，并將以往被忽視的文化與自然因素也納入到勞動過程之內。在他那里，勞動過程中最為關鍵的就是協作關系。通過援引環(huán)境史和人類學的大量研究，奧康納令人信服地指出，協作聚合了自然與文化的雙重維面，并且本身既表現為生產力又表現為生產關系[11]64-66。也就是說，自然與文化都同時包含了生產力和生產關系，而生產力和生產關系同樣也同時包含了自然與文化的因素，這四重因素以一種對稱、互滲的方式共同塑造了協作關系的樣式。因此，協作關系就同時表現了人與自然的關系（生產力—自然和生產關系—自然）和人與人的關系（生產力—文化和生產關系—文化）。奧康納的協作需要在更廣泛的社會領域中來理解，他那里的協作關系是基于對三種生產條件的配置，即個人的（勞動力）、公共的（基礎設施）和生態(tài)的（自然資源）[11]230。在賈魯看來，奧康納所指出的這三種生產條件，在勞動過程中是以一種擬對稱性的關系聯系在一起的，它們有著積極的能動特征，結合起來產生了一種可稱之為社會自然的雜合體[12]。因此，在協作關系中，文化（社會）/自然、人與人的關系/人與自然的關系這些對子以一種相互耦合、混沌不分的狀態(tài)存在，并持續(xù)不斷地被再生產出來。勞動過程中的協作關系正是解開兩種關系關聯機制的鑰匙。下文我們將通過分析不同社會形態(tài)協作過程中對生產條件的配置，進一步澄清人與自然關系的歷史變化。

二、自然崇拜：未分化的統一

馬克思在《大綱》中將資本主義之前的交往關系概括為人格對人格的依賴性，在這樣的關系中，生產者直接地作為共同體的一個成員，而土地占有又主要采取共同體占有的形式，因此個人也同自己的生產條件，因而和自然直接地同一，從而“把一定的自然（這里說的還是土地）當作是自身的無機存在，當作是自身的生產和再生產的條件”[4]482。在這一階段，一切勞動手段、勞動對象和消費對象，都直接地包容在“大地”本身及其產出之內。正如大冢久雄所言：“這可說是活著的活動的人類和對象條件間自然的原始的直接統一，也可說是人類仍在[萬物之]母親的大地懷抱中的狀態(tài)。”[13]因此，在前現代的勞動過程內部的協作關系中，各種生產條件比如勞動力（個人的）、勞動手段（公共的）和土地（生態(tài)的）都是直接歸于一個統一的共同體之內。個人及其勞動手段直接地依附于共同體，因為自然與共同體的同一性，個人也直接地依附于自然之內。這就是共同體中的人格和自然的統一性的政治經濟學秘密。

因此，這種社會形態(tài)中人與自然的關系，就表現為人格與自然的原始統一，而這種統一又表現為人格對自然的依賴性。馬克思是從兩個視角辨析人與自然的原始統一的。首先，從歷史起源上，自然最初是作為一種“完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立”[14]534，人對自然的意識以自然宗教的形式反映出來。這時候的自然幾乎還未被歷史所改變，人們處于自然的懷抱中，完全匍匐于自然之下，以至于用自然的原因來解釋所有的歷史難題，這就產生了人與自然的統一性。其次，這種統一性受到當時社會形態(tài)的制約，人與自然在這時的狹隘關系不過是反映了人與人的狹隘關系而已。也就是說，在生產者與個人的、公共的生產條件層面，體現了人格對人格、對共同體的依賴性，而在勞動者與自然的生產條件層面，就體現為人與自然的原始統一性或人對自然的依賴性。

這種體現于協作關系內部的人與自然關系，最終被投射到意識形態(tài)層面，構成了前現代時期占主導地位的自然觀。正如在協作關系中，體現了人格對自然的依賴性，在意識形態(tài)層面，也同樣體現了社會對自然的依賴性。前現代時期的社會—政治觀念和宇宙論，就是對這種原始依賴性的投射。在宇宙論領域，我們發(fā)現一種以“存在巨鏈”的觀念為代表的自然哲學，它貫穿了從古希臘到中世紀和文藝復興時期的漫長歷史。在這種觀念中，整個宇宙處于天然和諧的存在秩序中，萬物構成了一個從高到低的存在巨鏈，作為本源最頂端的存在，源源不斷地將靈魂流溢到向下的諸多事物之中[15]。這是一種永恒、等級化的存在秩序，每一個存在都淹沒在整體的存在結構之中。它是與奠基于城邦、封建莊園等封閉共同體之上的政治等級秩序完全同構的。在古典政治觀念中，如同自然存在物一樣，每一個人在社會中也有一個自然的位置，這個位置自動規(guī)定了什么是人所應當做的，即什么是自然正當的。在這個階段，正如人的個性完全淹沒于共同體的集體邏輯內一樣，人也匍匐于自然之下，而被自然所支配。因此，人與自然關系的第一個階段就呈現為一種未分化的統一，這和人與人關系的第一階段中人與共同體的直接統一形成了同構關系。

三、征服自然：分化的對立

人與自然的原始同一性，在進入市民社會之后，便轉化為抽象的對立。受恩格斯《國民經濟學批判大綱》的影響，馬克思把市民社會的生成史歸結為“勞動，資本，土地的相互分離，工資，資本利潤，地租的互相分離”[1]266。這正是協作關系中勞動者與其勞動條件的分離，它的后果是勞動的全面異化，這體現為：工人與勞動產品和自然條件相異化，與自己的勞動過程相異化，因而與人的類本質相異化，最終導致人與人相異化。前兩種異化和人與自然關系尤其息息相關，我們將對其重點考察。

第一異化表征的是人與自然的全面疏離。由于勞動者和土地，同時也和生產資料分離，最終導致勞動者“同感性的外部世界，同自然對象這個異己的與他敵對的世界”相異化[1]271。人與自然界的異化使得工人的勞動資料與自己成為敵對的存在，但也使得人從前現代的自然崇拜中擺脫出來?，F在，自然在價值生產中被剝奪了一切質的規(guī)定性，人的勞動也成為抽象勞動，具體勞動的質的區(qū)別徹底消泯于價值生產之中。自然成為可供人隨時利用的同質化的材質，而人也變成單一的生產機器。馬克思在此實際上揭示了近代主客對立的機械自然觀人與自然分離的政治經濟學原型：勞動者與勞動的自然條件的異化。

第二個異化表征的則是人與自然關系的全面中介化。在望月清司看來，馬克思繼承了青年黑格爾的勞動辯證法，即低層次的“需要—勞動—享受”和高層次的“占取—勞動活動本身—產品的占有”③。這一辯證法所處理的是對勞動外化的揚棄。在勞動過程中，人與大地母親相分離，通過把勞動對象從自然中剝離，將自己的生命力量和人格灌注其中，因此，勞動就是自我的外化過程。但這一外化過程最終會在勞動者對勞動產品的“享受=占有”中被揚棄，那外化了的對象性本質最終會回到自身。但第二異化表明，這種回歸成為了不可能，勞動者完全同自己的勞動過程異化了。這是怎么造成的？馬克思在《第一手稿》中并沒有給出嚴密的論證[2]71-79。問題的答案隱藏在馬克思的《穆勒評注》中。在這里，馬克思發(fā)展出了交往異化理論④。在真正的社會交往中，勞動者互相享受自己的勞動產品，從而使得對象化在產品中的人格實現了相互間的交往和承認，這樣就在“生產過程中雙重地肯定了自己和另一個人”[16]。因此，外化的揚棄和回歸就成了人類相互外化、相互轉讓和相互享受的交往過程。但私人所有卻阻斷了這種回歸。現在，勞動產品的相互享受不再是直接的交換，而是必須借助于貨幣這樣的中介，這樣一來，交換就不是灌注在產品中的對象化了的勞動者的人格與人格之間相互補充，而是抽象化為等價交換，也就是說，交往的質的規(guī)定性被交換的量的規(guī)定性所取代。在馬克思看來，貨幣是外化的私人所有，是市民社會真正的上帝。在此，外化的回歸只有經過貨幣和交換價值的中介才能完成。因而，人與自然直接的紐帶就被貨幣這一中介切斷了。

因此，勞動者與自然條件在這一階段就表現為對立和關系的中介化。自然條件對人類而言不再體現為滿足他的感性活動的條件，相反，自然呈現為與人敵對的有待征服、予取予奪的資源。由此，人與自然的原始統一被切斷了，并最終以產權關系的形態(tài)呈現出來，這時候，人與自然的聯系便需要貨幣的中介來建立和維持。人格與自然的關系被物象化了，也就是說，人格與自然的關系只能以物象和物象的關系表現出來。與此對應的，是生產者與個人的、公共的生產條件的中介化。勞動力成了市場上可以自由出售的東西，公共條件的生產被讓渡給政府這個自由市場的守夜人，人與人、人與共同體都變得彼此對立，并需要通過種種中介來建立相互的聯系。人格與自然關系的物象化，對應著人格與人格關系的物象化，一切關系最終都以物象和物象的關系呈現出來。

這種生產境況投射到對政治和自然的思考中，便是近代機械論世界圖景的誕生。在17世紀哲學和科學革命之后，宇宙成為由無數原子聚集而成的堆積物，原子間的各種機械力驅動著它們，構造了一個沖突和對抗的世界。在美國學者佐哈爾看來，機械論的物理學正是現代社會的中心范式。這種世界圖景被霍布斯、亞當·斯密等人帶入到對社會—政治圖景的思考中。霍布斯設定了一個完全機械論的世界圖景，在此，每個人都受自然欲望的驅使，處于一切人對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，正如原子時刻處于相互碰撞狀態(tài)一樣。亞當·斯密根據牛頓的方法，建立了關于自由市場和勞動分工的模型，在此，每個人都天然地是獨立的個體，只有在市場上追求自身利益的時候才會彼此相遇，正如原子只有在慣性運動或受力驅動時才會發(fā)生聯系。直到現代，我們的社會領域中仍然充滿了來自牛頓力學的各種隱喻[17]。這種對自然與社會的理解，在很大程度上體現了資本主義生產條件下自然與人類的異化境況。它導致了人類自身、人類與世界之間深不見底的鴻溝，因為人與人、人與自然之間的一切內在的關聯都被剝奪了，我們處于一個完全異在、異化的社會和自然世界之中，一切人都是一切人的手段，一切自然也成了有待被征服的對象和力量的資源。這種扭曲的感知和異化的圖景，彌漫于資本主義社會的一切領域。不僅人與人，而且包括人與自然，都表現為一種普遍的分化對立狀態(tài)。

四、自然的復活：分化的統一

如果說資本主義帶來了勞動者與包括土地在內的勞動條件的分離，那么共產主義則是要在新的歷史形態(tài)下恢復前資本主義時期人與勞動條件相互聯合的協作關系。在美國生態(tài)馬克思主義者伯克特（Paul Burkett）看來，這種新的聯合是通過協作生產而實現的，它涉及到勞動力的徹底去商品化和一整套共同財產權的確立。這意味著，生產過程是由勞動者及其所在的共同體本身設計和管理的，而無需通過雇傭勞動、市場或國家的中介[18]。在共產主義社會，勞動力將從商品的位置上獲得解放，從而實現生產者的自我管理，但這要以一種新的產權形態(tài)為前提。共產主義的產權形態(tài)，不是私人產權（private property rights），也不是集體產權（collective property rights）。伯克特借用奧斯特羅姆的公共池塘資源體系來說明共產主義的產權形態(tài)。在他看來，共產主義和公共池塘體系都包含了一種對簡單的公共與私人二分法的挑戰(zhàn)。它們都拒絕把個人化的私人產權體系，即不再把土地和野生生物視為商品，因此排除了異化的排他性的私人占有；但它們也并不代表沒有個人產權，它們都保護從自然中獲得生存的權力。毋寧說，共產主義產權是一種私人產權和集體產權的融合。伯克特認為，這種產權形態(tài)將自然條件共同化，超越了市場化的私人產權和中心化的政府控制，是一種非常值得信賴的替代選擇，諸多經驗研究證明，它是最為有效的生態(tài)管理體制。它是一種由資源使用者自我管理的體系，基本符合馬克思基于對生產條件的共同占取的生產者的自我管理的概念[19]。

因此，在共產主義社會，由于生產條件的公共化，不僅會實現人與人的重新聯合，而且會帶來人與自然的重新統一。對土地的公共占有，將重建勞動者與大地之間的直接紐帶，而勞動力的公共化和對公共設施的共同占有，將會實現人與人的關系從量的、中介化的社會交換到質的、直接化的社會交往的復歸。這種新的人與自然關系，和與其對應的交往關系一樣，將找回它在資本主義社會所失去的統一性和直接性，而又不失掉從歷史中獲得的人格的獨立性和自由。在這個階段，人與自然的關系就表現為一種有差異的統一。

正是這種立場解釋了馬克思自然觀表面上的曖昧。馬克思批判了啟蒙時代的機械自然觀，并不無贊許地稱頌機械論自然觀興起之前的培根的自然觀，因為那時的自然還洋溢著“詩意的感性光輝”，感性也還沒有“失去它的鮮明的色彩而變成了幾何學家的抽象的感性”[14]331。但他也從未完全遵從費爾巴哈以及一切“真正的社會主義者”的建議，返回到“田野里的百合花”式的自然和諧景象中。在他看來，這不外乎是對自然的神秘化，繼而把人的意識神秘化，使其變成自然界的鏡子。任何用神秘化了的自然來安排人類生活的設想，都是這種邏輯的展開[20]。相反，必須直面人類與自然之間的必然性的對立。他堅持認為，自然并非人類能簡單地返回到那里去的伊甸園，相反，“是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物”[1]274。同時，也正是通過勞動，人“把自然物質中‘沉睡著的潛力’解放出來，就‘拯救’了它”[21]。一方面，人類只有通過勞動將自身外化到自然中，才能實現自我，自然就成為人類回歸的一個環(huán)節(jié)；另一方面，自然借助人類進一步推進了自己的創(chuàng)造過程，而人類也成為自然回歸自身的一個環(huán)節(jié)。人類的勞動意味著人和自然的雙向回歸。所以，“社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義”[1]301。哈貝馬斯認為，馬克思的這種自然的人化與人的自然化的觀念，可以追溯到猶太—基督教中的神秘主義傳統，即通過“復活已經毀滅了的自然”而達致人與自然的普遍和諧[22]。這是對前資本主義時代人與自然的統一性的恢復，也是對資本主義時代人與自然的普遍敵對的克服，但卻保留了資本主義時代所獲得的人對自然的獨立性。我們可以把這種新的人與自然關系表述為“自然的復活”。

于是，通過對不同社會形態(tài)下協作過程的分析，我們就得到了一個人與自然關系的世界史圖像，它充分證明了我們基于黑格爾和科恩的觀點而推導的人與自然關系的辯證過程：人格對自然的依賴性—自然的物象化和人格對自然的支配—經由人的歷史性活動而實現的自然的復活。

結 論

根據馬克思的三形態(tài)說，以及奧康納的勞動過程理論，我們重構了一幅人與自然的關系史。它可以還原為協作關系中對勞動條件的（包括個人、公共的與自然的條件）不同配置，而后者同時也規(guī)定了不同社會形態(tài)下人與人的關系。兩種關系共同展現了一種黑格爾式的辯證過程：從前資本主義時期人與人、人與自然的無差異的統一，到市民社會中有差異的對立，再到未來共產主義社會的有差異的統一。因此，“人與人關系—社會形態(tài)—人與自然關系”相互對應并在辯證過程中共同展開。

把人與自然關系的世界史納入到馬克思的歷史理論中，不僅讓歷史理論更加“唯物”——因為它發(fā)掘了自然因素對歷史發(fā)展不可消除的能動性，而且也讓唯物主義更加“歷史”——因為它考察了自然本身在不同社會形態(tài)下的變化。我們也可以期待這些理論探索在其他領域發(fā)揮啟示性的作用，尤其是在將人與自然關系作為中心議題的環(huán)境人文學領域?？紤]到人與自然關系的辯證過程，我們有理由拒絕很多生態(tài)思想對人與自然原始統一的盲目迷戀。可以進一步推想，環(huán)境運動的目標不應是回到原生態(tài)的自然，而是自然的解放和復活。

注 釋：

①譯文的部分術語對望月清司書中的譯法有所改動。

②另外兩個主題是勞動分工的廢除和必然王國的持續(xù)。

③必須說明的是，筆者不同意望月清司把馬克思的第一異化即自然的異化涵括到這個辯證法中來，即把它僅僅理解為對自然材料的剝取，這實際上混淆了異化和外化的區(qū)分，也無視了馬克思對異化的生產關系基礎的說明。

④拉賓、羅揚等學者杰出的文獻學研究工作表明，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》的第一手稿中提出勞動異化理論之后，緊接著寫作了《穆勒評注》。望月清司據此認為，馬克思的《穆勒評注》超越了第一手稿中勞動異化理論對孤立人的懸設，把人的本質理解為人的共同存在性，從而把類生活理解為社會生活，把異化擴展到社會關系層面。筆者對這個論斷持保留意見。

[1]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

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（責任編輯：張群喜）

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國家社會科學基金項目“中國綠色發(fā)展的系統哲學理論與實踐研究”（17BZX002）。

夏永紅，男，云南臨滄人，華南師范大學公共管理學院師資博士后，研究方向為生態(tài)哲學、心靈與認知哲學。