馬紅英

（湖南第一師范學(xué)院 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖南 長沙 410205）

略論女性主義圣經(jīng)詮釋之解構(gòu)與重構(gòu)批判路徑
——以伊麗莎白·舒斯勒·菲奧倫查為例

馬紅英

（湖南第一師范學(xué)院 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖南 長沙 410205）

伊麗莎白·舒斯勒·菲奧倫查是當(dāng)代女性主義圣經(jīng)詮釋領(lǐng)軍人物，她主張采取解構(gòu)與重構(gòu)的批判路徑詮釋圣經(jīng)。一方面，通過重釋被用作例證的經(jīng)文、發(fā)掘含有相反意義的語句、揭示男性釋讀中的偏見及自相矛盾之處、區(qū)分“男性話語”和“上帝話語”等途徑解構(gòu)圣經(jīng)。另一方面，通過多維度探看被湮沒的真理和被深藏的真相，分析“正典”圣經(jīng)的父權(quán)話語對婦女的壓制，普及婦女解放觀；運(yùn)用質(zhì)疑詮釋法、記憶詮釋法、宣講詮釋法、實(shí)現(xiàn)詮釋法等詮釋策略，多向度挑戰(zhàn)菲邏各中心話語的釋經(jīng)傳統(tǒng)，重寫婦女在場的歷史，重塑婦女身份，重釋“正典”圣經(jīng)，重構(gòu)男女平權(quán)關(guān)系。解構(gòu)與重構(gòu)這一批判的釋經(jīng)模式為女性主義圣經(jīng)詮釋學(xué)者普遍采用。

女性主義圣經(jīng)詮釋；伊麗莎白·舒斯勒·菲奧倫查；解構(gòu)—重構(gòu)

女性主義詮釋學(xué)，與西方女性主義運(yùn)動(dòng)基本同步，依憑現(xiàn)代、后現(xiàn)代理論的學(xué)理支撐，執(zhí)著解構(gòu)批判基督教圣經(jīng)敘事中的性別政治，構(gòu)建當(dāng)代西方女性主義理論開放性批判場域，是當(dāng)代西方圣經(jīng)研究的重要一脈。20世紀(jì)70年代中期以來，女性主義詮釋學(xué)已成為一門西方特色鮮明的學(xué)術(shù)科目?！芭灾髁x詮釋學(xué)把圣經(jīng)作為完整統(tǒng)一的作品，以女性經(jīng)驗(yàn)為基本原則，通過對圣經(jīng)敘事、結(jié)構(gòu)、語言等文學(xué)要素的分析，批判圣經(jīng)文本中的性別歧視觀念，觀照其中的女性形象，將女性主義文學(xué)理論具體運(yùn)用到圣經(jīng)研究之中。”[1]321美國女性主義運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖伊麗莎白·卡迪·斯坦頓（Elizabeth Cady Stanton，1815—1902）主編的《婦女圣經(jīng)》（The Women's Bible），是19世紀(jì)女性主義圣經(jīng)詮釋研究的奠基之作，也是女性主義詮釋學(xué)產(chǎn)生的標(biāo)志之作。

當(dāng)代西方女性主義圣經(jīng)詮釋的領(lǐng)軍人物是徳裔美籍女性主義神學(xué)家伊麗莎白·舒斯勒·菲奧倫查（Elizabeth Schüssler Fiorenza，1938—），其學(xué)術(shù)研究側(cè)重《新約》圣經(jīng)之女性主義詮釋，著述頗豐，學(xué)術(shù)專著近二十部，被譯介成多種語言，學(xué)術(shù)論文約百篇。她早期最知名的著作是1983年出版的《記念她：女性主義神學(xué)重建基督教起源》（In Memory of Her:A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins），為女性主義圣經(jīng)詮釋研究力作，影響深遠(yuǎn)。

作為“當(dāng)今世界最有影響的女性主義圣經(jīng)詮釋學(xué)者”[2]，伊麗莎白主張運(yùn)用解構(gòu)與重構(gòu)的批判策略詮釋圣經(jīng)文本。她首先在著作《分享她的詞：女性主義圣經(jīng)詮釋在上下文》（Sharing Her Word:Feminist Biblical Interpretation in Context）中明確提出：“必須采取雙重策略——既以解構(gòu)（deconstructive）也以重構(gòu)（reconstructive）的模式解讀圣經(jīng)?！盵1]338這一批判的釋經(jīng)模式為女性主義圣經(jīng)詮釋學(xué)者普遍采用。

一、“飛翔是婦女的姿勢”——解構(gòu)君權(quán)中心

在西方文明乃至世界文明中，圣經(jīng)是一部偉大的文學(xué)作品，一部偉大的宗教典籍，一部偉大的文化經(jīng)典，也是一部充斥著父權(quán)制菲邏各中心的范本。圣經(jīng)“是以男性為中心進(jìn)行編輯的。在西方歷史上，福音書是以父權(quán)制的方式接受下來的，至今仍然在按照父權(quán)制的方式傳譯、解釋和宣道”[3]。那么，女性主義圣經(jīng)詮釋學(xué)者該如何解讀呢？其首要任務(wù)應(yīng)是多向度掀開父權(quán)制菲邏各中心的神秘面紗，解構(gòu)君權(quán)中心。

菲邏各中心（phallogocentric）是一個(gè)合成詞，由菲勒斯中心（phalluscentric）和邏各斯中心（logoscentric）二詞合成。法國解構(gòu)主義大師德里達(dá)（Derrida）認(rèn)為，西方社會(huì)有一個(gè)菲勒斯中心——男性中心，有一個(gè)邏各斯中心——理性中心，二者合成的菲邏各中心奉行二元對立原則。二元對立是父權(quán)制的一個(gè)顯著特征，德里達(dá)的解構(gòu)主義批評否定二元對立，提倡去中心和多元化。女性主義者吸收利用了這一理論反對男性中心的觀點(diǎn)[4]，對父權(quán)制菲邏各中心所奉行的二元對立原則進(jìn)行了徹底批判。

女性主義圣經(jīng)詮釋學(xué)者另辟蹊徑，以多種策略解構(gòu)父權(quán)制菲邏各中心話語傳統(tǒng)：重釋被用作例證的經(jīng)文，發(fā)掘含有相反意義的語句，揭示男性釋讀中的偏見及自相矛盾之處[5]，區(qū)分“男性話語”和“上帝話語”等等。女性主義詮釋學(xué)解放派代表伊麗莎白敏銳地意識到，解放女性，需解構(gòu)先行，甚至應(yīng)該全盤否定圣經(jīng)。她認(rèn)為“飛翔是婦女的姿勢”[6]3，只有解構(gòu)父權(quán)制菲邏各中心，才能去中心化、去邊緣化，才能讓女性掙脫性別政治之束縛，從邊緣地帶騰躍而起，自知、自覺地“飛翔”，飛往男女社會(huì)性別平等的和諧天地。

伊麗莎白的解構(gòu)策略具有開放性和包容性，并非簡單蠻橫的拆解。她沒有將父權(quán)制菲邏各中心的壓迫關(guān)系僅僅看作是男性對女性的支配關(guān)系，而是智慧地用壓迫的多樣化結(jié)構(gòu)所組成的系統(tǒng)，來取代父權(quán)制二元化結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，從而引領(lǐng)人們探索文化的、歷史的文本中關(guān)于壓迫和剝削的多樣形式[7]。為了多角度剖析父權(quán)制菲邏各中心，激活女性的解放意識，她創(chuàng)造了“君權(quán)”（kyriarchy）這個(gè)詞。她在著作《分享她的詞：女性主義圣經(jīng)詮釋在上下文》中明確了“君權(quán)”這個(gè)詞的創(chuàng)造意圖：該詞從歷史層面來講比“等級”（hierarchy）更全面，從神學(xué)層面來講比“等級”更恰當(dāng)。“君權(quán)”的基礎(chǔ)是君王、主人、父親的權(quán)利和統(tǒng)治[8]368。由此可見，伊麗莎白更加關(guān)注性別政治的根源——君權(quán)制。因此，她強(qiáng)調(diào)欲從根本上解放婦女，就不得不想方設(shè)法多向度解構(gòu)君權(quán)制中心：聲討父權(quán)制，以期真正“擺脫父親”，顛覆君權(quán)父親形象；告別“教堂的長凳”，抗拒圣經(jīng)男權(quán)歷史虛構(gòu)的權(quán)威；拆解意識形態(tài)束縛，質(zhì)疑圣經(jīng)父權(quán)化文本、語言中的性別政治；解構(gòu)父權(quán)制菲邏各中心話語中男主女從、男尊女卑的傳統(tǒng)觀念；挖掘上帝作為母親的形象（在“正典”圣經(jīng)中，上帝是一個(gè)父親形象，而女性主義圣經(jīng)詮釋學(xué)者認(rèn)為，上帝或是雌雄同體，或是母親形象），解除夏娃頭頂?shù)母笝?quán)制緊箍咒，體察耶穌奉行男女平等的宗教觀念[9]。簡言之，即普及解放觀念，反對一切壓迫，從根源上剪斷束縛女性的性別政治韁繩，讓女性與男性比翼齊飛，去中心化，從而構(gòu)建男女平權(quán)藍(lán)圖。

二、“講真理，但以傾斜的方式來講”——重構(gòu)男女平等

解構(gòu)主義向女性主義圣經(jīng)詮釋者們提供了質(zhì)疑與顛覆父權(quán)意識形態(tài)的策略與方法，女性主義圣經(jīng)詮釋也無意中支持了解構(gòu)主義消解現(xiàn)存意識形態(tài)的總體原則。解構(gòu)主義顛覆現(xiàn)存話語后并不特別注重重構(gòu)，玩賞意義卻不加以更新，但女性主義圣經(jīng)詮釋者將顛覆與重構(gòu)并舉，力爭改變既存意識形態(tài)，確立新的主體性。

在釋經(jīng)過程中，不少女性主義圣經(jīng)詮釋學(xué)者皆假設(shè)了一位隱藏在父權(quán)制文本表象背后的真正的女人，他們的任務(wù)就是要發(fā)現(xiàn)這個(gè)真正的女人，在顯性的父權(quán)制文本下，揭露隱性文本的真相。顯然，他們面對的是重重困難，于是女性主義圣經(jīng)詮釋學(xué)者采用“講真理，但以傾斜的方式來講（Tell all the Truth but tell it slant）”[6]7的辦法。因此，女性主義神學(xué)家沖破父權(quán)制傳統(tǒng)釋經(jīng)學(xué)的樊籬，努力開創(chuàng)女性主義圣經(jīng)詮釋的新路徑。伊麗莎白著力研究了早期教會(huì)“不受記念”的婦女。從其女性主義圣經(jīng)詮釋重構(gòu)路徑與實(shí)踐看，她首先以解放意識探尋“正典”真相，明確“正典”圣經(jīng)的父權(quán)話語對婦女的壓制；然后重釋“正典”圣經(jīng)，恢復(fù)平權(quán)歷史，有效建構(gòu)男女平等。

（一）探尋“正典”真相：父權(quán)制話語對婦女的壓制

基于“正典”圣經(jīng)的男權(quán)書寫，女性主義圣經(jīng)詮釋學(xué)者不再沿襲傳統(tǒng)的父權(quán)制方式傳譯、解釋和宣道圣經(jīng)，卻以解放意識探尋“正典”背后的真相。

在《記念她：女性主義神學(xué)重建基督教起源》中，伊麗莎白深入探討了圣經(jīng)的“正典化”（canonization）問題，這是女性主義圣經(jīng)詮釋學(xué)者不可回避的問題。她認(rèn)為，初期基督徒的寫作經(jīng)歷了“正典化”的篩選過程，這正反映了當(dāng)時(shí)各地方教會(huì)面臨維護(hù)或反對“女性教會(huì)領(lǐng)袖”的痛苦掙扎狀況，這掙扎與初期教會(huì)的父權(quán)結(jié)構(gòu)是并行的。在經(jīng)文的寫作與歷史形成過程中婦女被邊緣化，同時(shí)也產(chǎn)生了以父權(quán)為準(zhǔn)則來欽定圣經(jīng)“正典化”的副產(chǎn)品。父權(quán)釋經(jīng)的模式判定了“女性教會(huì)領(lǐng)袖”是異端，而確認(rèn)了父權(quán)教會(huì)的正統(tǒng)性。因?yàn)閭鹘y(tǒng)上界定“異端”是先假定了“正統(tǒng)”的優(yōu)先性。對教會(huì)傳承的這種看法，是初期教會(huì)各地方團(tuán)體的共識，他們都努力展示其團(tuán)體和訓(xùn)導(dǎo)與耶穌及其首批使徒的傳承關(guān)系。然而，維護(hù)“女性教會(huì)領(lǐng)袖”的維護(hù)派則盡力展示女性使徒與耶穌的傳承關(guān)系，以維護(hù)其領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。維護(hù)派宣稱抹大拉的馬利亞（Mary Magdalene）、撒羅美（Salome）和馬沙（Martha）是耶穌的使徒，宣揚(yáng)以“堅(jiān)革哩教會(huì)中的女執(zhí)事——我們的姐妹非比”（《羅馬書》16·1）為代表的女性使徒時(shí)代精神。亦有人視《保羅與西克拉使徒行傳》（Acts of Paul and Thecla）為圣經(jīng)正典[10]53。

反對“女性教會(huì)領(lǐng)袖”的反對派則以耶穌為例，強(qiáng)調(diào)耶穌并沒有委任婦女宣傳福音，或允許她們在最后的晚餐中有坐席。他們引用諸如《創(chuàng)世紀(jì)》第2章和第3章、《哥林多前書》第14章，特別是《提摩太前書》第2章第9節(jié)至15節(jié)經(jīng)文佐證。主張男女平等的維護(hù)派追溯其使徒權(quán)威來自抹大拉的馬利亞，并強(qiáng)調(diào)女人同男人一樣領(lǐng)受了復(fù)活基督的啟示。反對派則以彼得（Peter）的權(quán)威來反對抹大拉的馬利亞的權(quán)威。那些承認(rèn)女性領(lǐng)導(dǎo)權(quán)威的團(tuán)體引用《舊約》經(jīng)文及初期教會(huì)的寫作來佐證，反對派卻試圖除去或忽略任何提及婦女領(lǐng)袖角色的經(jīng)文。譬如，那些宣講并施洗的婦女以西克拉使徒為例，但特圖廉（Tertullian）卻宣稱《保羅與西克拉使徒行傳》是偽經(jīng)。這個(gè)例子暗示了初期教會(huì)經(jīng)文正典化過程中，“女性教會(huì)領(lǐng)袖”成為爭辯的焦點(diǎn)。反對派最后認(rèn)定“主張女性成為教會(huì)的領(lǐng)袖”是異端，特圖廉的見解就是最好的例子。他認(rèn)為女人不可“在教會(huì)內(nèi)公開談?wù)?、?xùn)導(dǎo)、施洗、獻(xiàn)祭或履行任何男性在教會(huì)內(nèi)的職務(wù)，包括任何形式與功能的司祭職”。他宣稱女人是“邪惡之門”（devi's gateway），是所有罪惡的根源。更有甚者，杰羅姆（Jerome）認(rèn)為女人不但是罪惡的根源，而且是異端的根源。這種將女人視為罪惡根源、異端根源的看法，與初期教會(huì)“正統(tǒng)性”觀念的演變發(fā)展是并行的。當(dāng)今在《新約》圣經(jīng)中所收集保存的“正典”經(jīng)文，是由父權(quán)結(jié)構(gòu)的教會(huì)所篩選的，“正典”不過是歷史交戰(zhàn)中“勝利者”的標(biāo)記[10]54-55。因此，圣經(jīng)的“正典化”反映了父權(quán)的篩選過程，其用意是制止婦女成為教會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)人。伊麗莎白揭示了“正典”圣經(jīng)的父權(quán)話語對婦女的壓制。

（二）重釋“正典”圣經(jīng)：構(gòu)建男女平等

探尋了“正典”之真相，女性主義圣經(jīng)詮釋學(xué)者又發(fā)現(xiàn)“正典”圣經(jīng)明顯矛盾的闡釋觀點(diǎn)——既充滿父權(quán)制思想，又能為女性主義圣經(jīng)詮釋學(xué)者提供批判路徑。譬如，在“正典”《新約》圣經(jīng)中，也可找到一些包容女性的經(jīng)文，這些視男女平等的經(jīng)文恰似冰山一角，透露了非父權(quán)基督信仰的愿景與實(shí)況。故而，為了建構(gòu)男女平等，應(yīng)以系統(tǒng)的解釋與重建歷史的方法，重釋“正典”圣經(jīng)，使那被深埋的冰山浮出歷史地表。伊麗莎白注重對圣經(jīng)形成的意識形態(tài)的批判，以歷史重構(gòu)與婦女身份重塑為主要內(nèi)容，重評圣經(jīng)。她在專著《面包而非石頭：女性主義圣經(jīng)詮釋的挑戰(zhàn)》（Bread Not Stone：The Challenge of Feminist Biblical Interpretation）中提出了四種當(dāng)今最有影響、并被普遍接受和運(yùn)用的女性主義圣經(jīng)詮釋策略，重釋“正典”圣經(jīng)，構(gòu)建男女平等。

1.質(zhì)疑詮釋法（hermeneutics of suspicion）。即勘察被深藏于父權(quán)話語中的靜默女性，重塑婦女身份。伊麗莎白用質(zhì)疑詮釋法辨別經(jīng)驗(yàn)與個(gè)體價(jià)值之間、文本與那些同女性生活相違背或隔絕的詮釋之間的鴻溝。質(zhì)疑詮釋法就是勘察“正典”圣經(jīng)文本“如何對性別、婦女、女性主義以及其他社會(huì)政治、文化的邊緣化和非人性化代碼進(jìn)行構(gòu)造、壓制、根除、安置和推敲”[1]339-340。伊麗莎白認(rèn)為，“正典”圣經(jīng)文本基本上是以男性的語言寫成的，這是一種蘊(yùn)育于父權(quán)文化、宗教和社會(huì)的語言，由男性傳承并加以正統(tǒng)化、整合和宣講[11]53，女性在這樣的書寫下自然而然地被消隱了。然而，伊麗莎白卻發(fā)現(xiàn)在最早的基督徒運(yùn)動(dòng)中，兩性乃是完全平等的；男性掌權(quán)的家長制模式，在第一世紀(jì)末期才出現(xiàn)在教會(huì)中，是走向羅馬文化的妥協(xié)。如在基督教《新約》的四福音書中，人們很難找到耶穌反對女性、厭惡女性或性別歧視的內(nèi)容，反而可讀到耶穌對女性精神追求的理解、鼓勵(lì)和尊重的許多事例。由于耶穌一視同仁地向所有人宣講他的福音，平等對待女性，“你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了。并不分猶太人、希臘人，自主的、為奴的，或男或女，因?yàn)槟銈冊诨揭d里都成為一了”（《加拉太書》3·27-28），因而很多女性成為其積極追隨者，一些女性甚至成了耶穌傳道中的重要伙伴?？墒?，這些該記念的女性，如宣告耶穌復(fù)活喜訊的第一人抹大拉的馬利亞、為耶穌抹香膏的婦女，她們的聲音、形象、地位及其重要性卻在父權(quán)話語釋經(jīng)傳統(tǒng)中被消隱或被邊緣化了。因此，讀經(jīng)時(shí)要如同偵探一般，細(xì)心、謹(jǐn)慎，扔棄傳統(tǒng)中性別歧視的有色眼鏡，頭頂探照燈，手持放大鏡，對經(jīng)文中可疑的任何蛛絲馬跡都不輕易放過。只有這樣才能發(fā)掘深藏于男權(quán)話語中被消隱的女性，重塑婦女身份，并“記念她”，從而還原事實(shí)全貌。

2.記憶詮釋法（hermeneutics of remembrance）。即解除“正典”禁令，還原圣經(jīng)中男性與女性的平權(quán)歷史，建構(gòu)被消解的女性主義傳統(tǒng)。由于女性不能囫圇接受以男性價(jià)值體系為中心來定位女性的價(jià)值，故此伊麗莎白主張女性讀經(jīng)時(shí)，要如同一個(gè)拼花床罩的拼布者，心中要有一個(gè)構(gòu)圖，然后再將偵察之后所尋獲的線索拼湊起來。亦即是說，這種重建圣經(jīng)歷史的構(gòu)圖是允許婦女與被邊緣化的人都融入歷史，成為歷史的主人，并同時(shí)寫出圣經(jīng)歷史，使圣經(jīng)成為一部女人與男人共為主人的歷史之書[11]54。因此，應(yīng)擴(kuò)大所使用的歷史與神學(xué)的原始資料與訊息，以重建初期基督徒團(tuán)體的面貌，恢復(fù)教會(huì)之所以為教會(huì)的原意。初期基督徒的歷史與神學(xué)應(yīng)是“普遍性”（ecumenical）的，它應(yīng)該是包括所有的基督徒團(tuán)體[10]56。伊麗莎白在《記念她：女性主義神學(xué)重建基督教起源》中明確提出“誰主宰記憶”的問題，主張重新拼湊圣經(jīng)歷史中的婦女片段，并將婦女還原于基督教歷史。簡言之，記憶詮釋法欲解除“正典”圣經(jīng)文本歧視女性的禁令，恢復(fù)對圣經(jīng)中婦女抗?fàn)幧畹挠洃?，重建被遺忘被消解的女性主義傳統(tǒng)。

3.宣講詮釋法（hermeneutics of proclamation）。即警惕菲邏各中心話語，重估圣經(jīng)。伊麗莎白指出，無論是偵查還是拼花床罩，讀經(jīng)時(shí)人們還要像一個(gè)健康檢驗(yàn)師。健康檢驗(yàn)師必須檢驗(yàn)所有食品與藥物，以分辨有毒食物與藥品。同理，對于所謂“正典”經(jīng)文，要以倫理及神學(xué)觀點(diǎn)評估，確認(rèn)它究竟是更促進(jìn)父權(quán)壓迫，還是可激發(fā)女性能量釋放。這種讀經(jīng)法將改變我們對圣經(jīng)的傳統(tǒng)了解。以往我們認(rèn)為圣經(jīng)是真理的基石，現(xiàn)在我們將更認(rèn)為圣經(jīng)是滋養(yǎng)生命的面包與食物。如同健康檢驗(yàn)師，不但要檢驗(yàn)食物是否有毒，還要判斷對誰或在何種情況下可給何種食物。比如，我們都同意圣經(jīng)的“植入”，“愛你的近人”不一定會(huì)促進(jìn)迫害的關(guān)系，但若由一位神職工作者引用來勸導(dǎo)一位備受家庭暴力摧殘的婦女，努力去維持一個(gè)破碎的婚姻，這種“植入”就是為父權(quán)制服務(wù)，而對婦女有害[11]54。宣講詮釋法告誡人們警惕菲邏各中心話語，不盲目地把父權(quán)制“正典”文本當(dāng)作精神食糧，而應(yīng)如健康檢驗(yàn)師般謹(jǐn)慎評估圣經(jīng)文本及神的啟示，有效重構(gòu)男女平等。

4.實(shí)現(xiàn)詮釋法（hermeneutics of creative actualization）。即重述圣經(jīng)故事，釋放被父權(quán)話語消隱的女性之聲，建構(gòu)男女平等。實(shí)現(xiàn)詮釋法是一種富有創(chuàng)造力的讀經(jīng)法，需要運(yùn)用所有的創(chuàng)造力，將圣經(jīng)中的遠(yuǎn)祖母親及姐妹們的掙扎、痛苦和凱旋重現(xiàn)出來，并加以慶祝。此法從不同角度將圣經(jīng)中被壓抑的聲音釋放出來并放大，以便找出緘默的邊緣人，讓其能開口說話。譬如，伊麗莎白對婦女“希羅底”故事（《馬可福音》6·17-28）進(jìn)行創(chuàng)造性的想象與再現(xiàn)。她用第一人稱“我”來想象“希羅底”如何動(dòng)之以情、曉之以理，抗拒壓迫、訴求解放與自由，既披露了馬可父權(quán)制話語的杜撰與霸權(quán)，又有創(chuàng)意地恢復(fù)了被馬可敘事修辭所壓抑的“希羅底”之聲[8]374-376。由此可見，創(chuàng)造性實(shí)現(xiàn)詮釋法可以重新述說圣經(jīng)中的故事，恢復(fù)被父權(quán)話語消隱的女性之聲，努力彰顯“底波拉峰巔、路得峭壁、以斯帖山脈和猶滴丘陵”及消隱其間的靜默婦女，以重建圣經(jīng)中的平權(quán)歷史，構(gòu)建男女平等。

概言之，伊麗莎白開創(chuàng)的這些女性主義圣經(jīng)詮釋策略“并不是簡單連接的、累進(jìn)疊加的探索步驟或方法規(guī)則，相反，它們是女性主義詮釋圣經(jīng)或其他文本時(shí)彼此互動(dòng)的矯正性解釋實(shí)踐”[1]338-339。使用這些策略時(shí)，她主張不妨將其視為基本舞步，輪流交替或數(shù)種并用，為男女平等的真實(shí)情況提供線索，在圣經(jīng)中找回女性應(yīng)有的權(quán)益，以建構(gòu)男女平等的信仰生活。

張華根據(jù)自己從事西方文化理論和宗教學(xué)研究的經(jīng)驗(yàn)，曾深中肯綮地評述了伊麗莎白的女性主義圣經(jīng)詮釋：“她提出通過四種詮釋法對圣經(jīng)進(jìn)行思想的重構(gòu)，目標(biāo)就是創(chuàng)意地想象圣經(jīng)先祖的艱苦奮斗歷程，以解放的意識重釋圣經(jīng)故事、重新評估圣經(jīng)文本、重新闡釋經(jīng)典的神學(xué)意涵，建構(gòu)女性經(jīng)典、建構(gòu)開放的女性主義詮釋空間?！盵2]這著名的四重詮釋策略圍繞著重寫婦女在場的歷史和重塑女性身份的中心主題展開，多維度挑戰(zhàn)男性中心主義的釋經(jīng)傳統(tǒng)，有效引導(dǎo)研究者站在公允的性別立場上重讀圣經(jīng)[12]。三十多年來，伊麗莎白憑其非凡的詮釋能力，為推介、闡述、實(shí)踐女性主義詮釋學(xué)，構(gòu)建女性主義詮釋學(xué)理論做出了巨大貢獻(xiàn)。

不管是與伊麗莎白一樣身為“解放派”代表的路瑟（Rosemary Radford Ruether），還是“修正派”代表特利波（Phyllis Trible），或是其他女性主義圣經(jīng)詮釋學(xué)者發(fā)展的詮釋學(xué)方法，大多沿循解構(gòu)與重構(gòu)批判路徑，既多向度質(zhì)疑“正典”圣經(jīng)文本父權(quán)制菲邏各中心話語中有關(guān)婦女的男權(quán)書寫，解構(gòu)婦女附庸從屬的他者身份，又多維度恢復(fù)與重建圣經(jīng)中有關(guān)婦女的正面讀解，以期最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)男女平等、和諧共處的美好愿景。

[1]郭曉霞.女性主義詮釋學(xué)[M]//梁工.西方圣經(jīng)批評引論.北京：商務(wù)印書館，2006.

[2]張華.圣經(jīng)文學(xué)的女性主義詮釋[EB/0L].（2008-12-04）[2017-09-04].http：//www.xbwhyj.cn/html/kechengjianshe/200810/04-201.htm l.

[3]E·M·溫德爾.女性主義神學(xué)景觀[M].刁承俊，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1995：79.

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[6]張京媛.當(dāng)代女性主義文學(xué)批評[M].北京：北京大學(xué)出版社，1992.

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[8]馬月蘭.菲奧倫查對女性主義圣經(jīng)詮釋學(xué)的貢獻(xiàn)[M]//梁工，程小娟.圣經(jīng)文學(xué)研究：第八輯.北京：人民文學(xué)出版社，2014.

[9]馬紅英.聲討父權(quán)制重釋圣經(jīng)——女性主義圣經(jīng)詮釋芻議[J].懷化學(xué)院學(xué)報(bào)，2008，27（12）：76-78.

[10]Elizabeth Schüssler Fiorenza.In Memory of Her:A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins[M].New York：Crossroad，1994.

[11]Elizabeth Schüssler Fiorenza.But She Said:Feminist Practices of Biblical Interpretation[M].Boston：Beacon Press,1992.

[12]梁工.女性主義文論與“圣經(jīng)”批評的互動(dòng)關(guān)系[J].文學(xué)評論，2010（2）：19-24.

（責(zé)任編輯：田 皓）

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1674-9014（2017）06-0125-05

2017-08-07

湖南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“女性主義神學(xué)視閾中的圣經(jīng)詮釋研究”（2010YBB081）；湖南第一師范學(xué)院重點(diǎn)建設(shè)學(xué)科資助項(xiàng)目。

馬紅英，女，湖南湘潭人，湖南第一師范學(xué)院文學(xué)與新聞傳播學(xué)院副教授，碩士，研究方向?yàn)橹形魑恼摫容^。