范立舟

(杭州師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 311121)

21世紀(jì)儒學(xué)研究《群經(jīng)統(tǒng)類》與宋明理學(xué)專輯

張載對(duì)宗法制度的構(gòu)思及其“民胞物與”的大同理想

范立舟

(杭州師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 311121)

宗法制是古代中國(guó)社會(huì)的一項(xiàng)關(guān)鍵制度。宗法制度及其觀念深刻地影響到古代中國(guó)的政治形態(tài)和社會(huì)組織形式。北宋理學(xué)家張載的政治理想就是復(fù)歸三代之治，建立起以宗法制度為內(nèi)核的等級(jí)秩序，以作為專制中央集權(quán)的社會(huì)基礎(chǔ)。他從社會(huì)穩(wěn)定和強(qiáng)化政治秩序的角度強(qiáng)調(diào)重建宗法制度的重要意義。他構(gòu)想的宗法制度，是與他設(shè)想的井田、封建制度相配套的社會(huì)治理模式。張載試圖將社會(huì)政治秩序與倫理道德規(guī)范內(nèi)置于宗法網(wǎng)絡(luò)之中，以宗法思想為基點(diǎn)生發(fā)出倫理政治的學(xué)說，讓新儒家找到“性與天道”和現(xiàn)實(shí)政治的結(jié)合點(diǎn)，為宗法倫理尋求到本體論的依據(jù)，反過來，宇宙論也可以用以指導(dǎo)基于宗法倫理的人性論和道德論。要讓全社會(huì)都納入等級(jí)有序的宗法組織之中，政治組織與血緣組織相結(jié)合，家國(guó)同構(gòu)，君父合一，社會(huì)便是如同一個(gè)以宗子為核心組成的大家族，這就是《西銘》的政治設(shè)想，也最能反映《禮記》的文化精神。

張載；宗法制度； 《西銘》； 秩序

宗法制度在極大程度上規(guī)定了中國(guó)文明的特質(zhì)。張光直說，就世界范圍來看，文明的產(chǎn)生有兩種基本的方式：一種是以人與自然的關(guān)系的改變?yōu)槠鯔C(jī)，通過技術(shù)的突破，通過工具和生產(chǎn)手段的變化引起社會(huì)的質(zhì)變；另一種則以人與人關(guān)系的改變?yōu)橹饕獎(jiǎng)恿?，它在技術(shù)上并沒有大的突破，而主要是通過政治權(quán)威的建立與維持開創(chuàng)了一個(gè)新的時(shí)代。中國(guó)文明便是后一項(xiàng)文明類型的典型范本。[1](P.84)“沒有任何資料表示那時(shí)社會(huì)上的變化是從技術(shù)上引起來的。既然生產(chǎn)技術(shù)基本上是個(gè)恒數(shù)，那么唯一的可能的變化因素是資源的重新分配，使它們易于進(jìn)入若干人的掌握。這不但需要將人口區(qū)分為若干經(jīng)濟(jì)群，而且需要一個(gè)嚴(yán)密的上級(jí)控制系統(tǒng)以求保持一個(gè)可能不穩(wěn)定的系統(tǒng)的穩(wěn)定。這個(gè)系統(tǒng)的心臟似乎是昭穆制、宗法制和封建制，這是古代中國(guó)社會(huì)的三個(gè)關(guān)鍵制度。”[2](P.19)夏商時(shí)期，古代中國(guó)宗君合一的宗法制國(guó)家就得以建立，所謂的“宗”，就是以血緣姻親為紐帶所建構(gòu)起來的“家”“族”的共同祖先。“宗者，何謂也？宗者，尊也。為先祖主者，宗人之所尊也?！盵3](P.393)“古者所以必有宗，何也？所以長(zhǎng)和睦也。大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有無，所以紀(jì)理族人者也?！盵3](P.394)作為同族之主的“宗”，是同姓之內(nèi)的祖先的代表。武王克商，面對(duì)廣土眾民，將有血親關(guān)系的子族分封到各地，謂之“封建親戚，以蕃屏周”[4](P.1817)。由此，西周的宗法國(guó)家將血緣序列和政治序列的合一性發(fā)揮到了極致，宗法制度及其觀念也深刻地影響到古代中國(guó)的政治形態(tài)和社會(huì)組織形式。北宋理學(xué)家張載的政治理想就是復(fù)歸三代之治，建立起以宗法制度為內(nèi)核的等級(jí)秩序，以作為專制中央集權(quán)的社會(huì)基礎(chǔ)。

一、宗法制度之內(nèi)涵、特征及其與中國(guó)社會(huì)之關(guān)聯(lián)

王國(guó)維敏銳地發(fā)現(xiàn)：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝?、周之際?！盵5](P.287)社會(huì)之巨變主要體現(xiàn)在制度的變革與創(chuàng)新?！坝^周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天下臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體，周公制作之本意，實(shí)在于此。”[5](PP.288-289)西周盛時(shí)，宗法和君權(quán)結(jié)成不可分離的整體。所以才會(huì)有“執(zhí)豕于牢，酌之用匏。食之飲之，君之宗之”[4](P.542)。南宋呂祖謙釋論道：“其民上則皆統(tǒng)于君，下則各統(tǒng)于宗，其相維蓋如此也。古者建國(guó)立宗，其事相須?！盵6](卷26)意思是說宗法制是與封建制相互配合施行的一項(xiàng)新制度。王應(yīng)麟也是這樣看的：“周封建諸侯與大家臣室共守之，以為社稷之鎮(zhèn)。所謂宗以族得民。公劉之雅，所君之宗之，此封建之根本也?！盵7](P.40)“三代之禮有損益，而所因者未之有改也。以《公劉》之詩(shī)考之：‘君之宗之’，宗法始于此。”[7](P.67)一個(gè)特定的宗族長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)生育繁殖在一個(gè)特定的區(qū)域，血緣關(guān)系的紐帶自然地把他們緊密地聯(lián)結(jié)在一起，形成牢固的宗族共同體?！爸袊?guó)古代文化孕育于北溫帶黃河兩岸之大平原，以農(nóng)業(yè)為主要之生活，因此其文化特別具有‘著實(shí)’與‘團(tuán)結(jié)’與‘和平’之三要素，不如印度之耽于玄想，亦不如波斯、希臘、羅馬之趨于‘流動(dòng)’與‘斗爭(zhēng)’與‘分裂’。吾人若一游西安、洛陽(yáng)、安陽(yáng)、商丘以及濟(jì)南、曲阜諸平野，溯大河，歷廣土，茫茫乎，蒼蒼乎，徘徊俯仰之間，必能想像我民族先民偉大創(chuàng)基之精神于依稀仿佛中也。”[8](P.29)此種“創(chuàng)基之精神”其一就在于宗法制度，這種血緣宗族不僅體現(xiàn)為一種社會(huì)關(guān)系，也是一種政治組織體系，它有著完整的組織形式，并具備維護(hù)這種組織形式的法規(guī)和紀(jì)律，它嚴(yán)格規(guī)定嫡庶、長(zhǎng)幼、主從等級(jí)秩序。嫡長(zhǎng)子繼承制是西周宗法制度的核心要義，其特征就在于嚴(yán)格區(qū)分嫡庶、確立嫡長(zhǎng)子的優(yōu)先繼承權(quán)，宗族內(nèi)部則區(qū)分大宗、小宗，都以正嫡為宗子，宗子具有特殊的權(quán)力，宗族成員則尊奉宗子。所謂“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗”[4](P.1495)。所謂的“別子”，是指天子、諸侯的庶子，他們一般不會(huì)取得直系繼承資格，但會(huì)成為所在封地的始祖。他們的政治與經(jīng)濟(jì)權(quán)利，也會(huì)由他們的嫡長(zhǎng)子繼承，而別子的庶子，又會(huì)自成一家，即所謂的“禰”。而禰的繼承者，則是所謂的“繼禰者為小宗”。這樣的安排，要體現(xiàn)的是“親親，尊尊，長(zhǎng)長(zhǎng)，男女之有別，人道之大者也”[4](P.1496)。不僅天子與貴族有各自的父權(quán)家長(zhǎng)制家庭，平民也依據(jù)自己的親屬關(guān)系，確定最基層的宗法組織。正所謂“天子建國(guó)，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商各有分親，皆有等衰，是以民服事其上而下無覬覦”[4](P.1477)。這種層層相屬的宗法關(guān)系，打通了人們血親關(guān)系與政治關(guān)系的通道，將社會(huì)與國(guó)家組織緊密相連，有助于國(guó)家對(duì)社會(huì)的監(jiān)控，周禮則是維護(hù)此種關(guān)系的核心律令，它涵攝著社會(huì)政治制度的結(jié)構(gòu)形式和社會(huì)生活的行為規(guī)范等內(nèi)容?！俺P之禮，所以明君臣之義也。聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也。喪祭之禮，所以明臣子之恩也。鄉(xiāng)飲酒之禮，所以明長(zhǎng)幼之序也?；枰鲋Y，所以明男女之別也。夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也?！盵4](P.1610)“禮”的具體功能是維護(hù)既定的秩序：“夫禮者，所以章疑別微，以為民坊者也。故貴賤有等，衣服有別，朝廷有位，則民有所讓?！盵4](P.1619)“禮”是具有政治、社會(huì)與文化的復(fù)合功能的強(qiáng)大規(guī)范，“民之所由生，禮為大，非禮無以節(jié)事天地之神也，非禮無以辨君臣上下長(zhǎng)幼之位也，非禮無以別男女父子兄弟之親、昏姻疏數(shù)之交也?！盵4](P.1611)禮的根本作用在于“君君、臣臣、父父、子子”，分別管控政治、社會(huì)和家庭的一切等級(jí)秩序。然而，春秋時(shí)代開始，嚴(yán)格意義上的宗法制度出現(xiàn)土崩瓦解的局面。正如孔子所抱怨的那樣：“天下有道，則禮樂征伐自天子出。天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執(zhí)國(guó)命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！盵4](P.2521)在嚴(yán)格的宗法制度下，大夫不會(huì)有資格執(zhí)一國(guó)之政，庶人更是沒有權(quán)利議政。在禮崩樂壞的形勢(shì)下，這不和諧的一幕竟然出現(xiàn)了。李澤厚認(rèn)為，孔子在他那個(gè)時(shí)代，面臨著氏族體制和親屬關(guān)系的崩潰，把血緣關(guān)系和歷史傳統(tǒng)提取、轉(zhuǎn)化為意識(shí)形態(tài)的主張，對(duì)這種起著社會(huì)結(jié)構(gòu)作用的血緣親屬關(guān)系和有著上下等級(jí)、尊卑長(zhǎng)幼等明確而嚴(yán)格的秩序規(guī)定的制度作出直接的政治學(xué)的解釋，使其擺脫特定氏族社會(huì)的歷史限制，生長(zhǎng)出具有普遍的、長(zhǎng)久的社會(huì)性的內(nèi)涵與功能。這種以血緣關(guān)系來建構(gòu)的、以父家長(zhǎng)制為基礎(chǔ)的等級(jí)制度的實(shí)際內(nèi)涵及合理延伸就是井田、分封和宗法。[9](PP.10-18)

二、宗法制度在唐宋社會(huì)的發(fā)展演變及張載的新設(shè)想

秦漢以降直至北宋，宗法制度及其相關(guān)勢(shì)力旋起旋滅，在晚唐五代的中國(guó)社會(huì)大分化、大變革時(shí)代，宗法勢(shì)力得到了較為徹底的清算，社會(huì)結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出平面化的特征，即所謂的“朝為田舍郎，暮登天子堂”[10](卷上)?？婆e制度改變了以往宗法勢(shì)力的政治資源操控，讓更多的知識(shí)精英能夠憑借自身的因素而非血緣的因素進(jìn)入政治管理層，從而擴(kuò)大了國(guó)家政治權(quán)力的基本面，提高了社會(huì)精英向上流動(dòng)的幾率，也帶動(dòng)了社會(huì)活力的上揚(yáng)。張載則從社會(huì)穩(wěn)定和強(qiáng)化政治秩序的角度強(qiáng)調(diào)重建宗法制度的重要意義。他構(gòu)想的宗法制度，是與他設(shè)想的井田、封建制度相配套的社會(huì)治理模式。

張載曾對(duì)宋神宗說過：“為政不法三代者，終茍道也?！盵11](P.12723)他的政治理想就是復(fù)歸三代之治。司馬光贊許地說：“子厚平生用心，欲率今世之人，復(fù)三代之禮者也，漢魏以下蓋不足法?！盵12](P.489)因?yàn)樵趶堓d看來，唯有依據(jù)宇宙和諧的法則建構(gòu)的社會(huì)形態(tài)才是最完美的，也是最穩(wěn)定的。早在先秦時(shí)代，思想家就認(rèn)識(shí)到：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！盵4](P.96)“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陳，貴賤位矣?！盵4](P.75)“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。”[4](P.94)宇宙是一個(gè)天為父，地為母，人為子而構(gòu)成的父權(quán)制的宗法大家庭。猶如方東美所說的那樣，儒家思想是一種倫理文化的表達(dá)，儒家在精神上承受《周易》的傳統(tǒng)，在《周易》中發(fā)現(xiàn)了宇宙的秘密，即“宇宙的創(chuàng)造性的力量”，政治的根本精神在仁和親?！胺街寮抑闭J(rèn)整個(gè)宇宙均為廣大的道德領(lǐng)域，而社會(huì)國(guó)家只是這廣大道德世界的縮影，所以我們要兼愛同情，博施濟(jì)眾，在人與人相處的親切關(guān)系中，將道德理想透過具體的考驗(yàn)而成為完滿的實(shí)現(xiàn)。要言之，就儒家來說，政治的幸福生活就是道德精神的結(jié)晶，國(guó)家機(jī)構(gòu)更應(yīng)是道德精神的具體代表?！盵13](PP.223-224)“國(guó)家的根基要以‘德’為本，而政治的標(biāo)準(zhǔn)要以‘仁’為主，像孔子在《論語(yǔ)》中一再提倡的就是這種‘德治’?！盵13](P.224)先秦儒家政治思想的根本要義就是“本乎天心，推及人心，以行泛愛之親”[13](P.226)。而張載要做的不過是回歸祖先的教誨，將社會(huì)政治秩序與倫理道德規(guī)范內(nèi)置于宗法網(wǎng)絡(luò)之中，以宗法思想為基點(diǎn)生發(fā)出倫理政治的學(xué)說，讓新儒家找到“性與天道”和現(xiàn)實(shí)政治的結(jié)合點(diǎn)，為宗法倫理尋求到本體論的依據(jù)，反過來，宇宙論也可以用以指導(dǎo)基于宗法倫理的人性論和道德論。正如何炳棣所說：“《西銘》是我國(guó)近千年思想方面影響至深且巨的一篇論文應(yīng)該是并不夸張的史實(shí)。”[14]《西銘》的全文是：

乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣?、惸?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時(shí)保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟(jì)惡者不才，其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養(yǎng)性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)；育英才，潁封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇于從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事；沒，吾寧也。[15](PP.62-63)

面對(duì)這種言簡(jiǎn)意賅而又氣勢(shì)磅礴的論述以及涵攝宇宙自然與社會(huì)人生為一體的深刻思想，韋政通評(píng)價(jià)道：“《西銘》全文最可貴的是因?yàn)樗憩F(xiàn)了‘民吾同胞，物吾與也’的博愛精神。人所以能有這種精神是基于‘天地之塞吾其體，天地之帥吾其性’的天人一本的形上肯定。至于‘尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼，……凡天下疲癃?dú)埣?，惸?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也’云云，則是博愛精神的具體說明，也就是能體天之德的表現(xiàn)。這樣橫渠使天人合一論，不只限于成圣成賢的修養(yǎng)，也包括仁愛與民本精神的發(fā)揚(yáng)，而達(dá)成圣成賢的終極目標(biāo)。這是一個(gè)新的發(fā)展?！盵16](PP.758-759)它的特點(diǎn)就在于，這種思想極大地?cái)U(kuò)充了天人合一的內(nèi)涵，使得天人不只限于主體自覺(人性)和客體超越(天道)之關(guān)系，而是將天道、氣和太虛、性綰為一體，“義命合一存乎理，仁智合一存乎圣，動(dòng)靜合一存乎神，陰陽(yáng)合一存乎道，性與天道合一存乎誠(chéng)。”[15](P.20)張載將天人合一擴(kuò)展至人與社會(huì)政治的關(guān)系，使得整個(gè)萬(wàn)物與人類的意志和情感交相感應(yīng)，萬(wàn)物相感，全體都充滿和洋溢著作為一個(gè)種類的關(guān)愛。如南宋張九成所發(fā)現(xiàn)的那樣：“吾之體不止吾形骸，塞天地間如人、如物、如山川、如草木、如禽獸昆蟲，皆吾體也?！盵17](卷15)“吾之性，不止于視聽言貌思。凡天地之間，若動(dòng)作，若流峙，若生植飛翔潛泳，必有造之者，皆吾之性也?！盵17](卷15)涵攝宇宙自然與社會(huì)人生為一體的思想不僅是一種哲學(xué)思考，更是一種政治思考。它以一種超越性的宇宙意識(shí)來審視宗族意識(shí)，借宗族認(rèn)同下的血緣倫理關(guān)系的排比來理解和詮釋宇宙意識(shí)下天地的生化涵育和宗族場(chǎng)境中的人際構(gòu)成關(guān)系的根源及其一切相應(yīng)的派生關(guān)系，從而將這種關(guān)系解讀為與宗族中血緣倫理具備族類相似的宇宙親緣，于是宇宙意識(shí)就被宗族化和政治化，常人的宗族認(rèn)同意識(shí)與國(guó)家架構(gòu)下的政治認(rèn)同及政權(quán)認(rèn)同意識(shí)水乳交融。所以說，“乾父、坤母，而人在其中，則凡天下之人，皆天地之子矣。然繼承天地，統(tǒng)理人物，則大君而已，故為父母之宗子。輔佐大君，綱紀(jì)眾事，則大臣而已，故為宗子之家相。天下之老一也，故凡尊天下之高年者，乃所以長(zhǎng)吾之長(zhǎng)。天下之幼一也，故凡慈天下之孤弱者，乃所以幼吾之幼。圣人與天地合其徳，是兄弟之合徳乎父母者也。賢者才德過于常人，是兄弟之秀出乎等夷者也。是皆以天地之子言之，則凡天下之疲癃、殘疾、惸獨(dú)、鰥寡，非吾兄弟之無告者而何哉！”[18](P.286)在這種家國(guó)一體的大構(gòu)思里面，張載設(shè)定天與父、地與母、君主與宗子、大臣與家臣、人民與兄弟的等同、等值與和諧相處，“大君” 顯然是一統(tǒng)帝國(guó)的皇帝，天下唯一的至高無上的“宗子”，他與人民與大臣的關(guān)系是宗法關(guān)系的折射。《西銘》所展現(xiàn)的政治思想是將由宗法等級(jí)秩序和宗法倫理衍生出來的古代社會(huì)的政治秩序和倫理規(guī)范提升到宇宙本體的地位，稱之為“理”“性”“道”，再將其推展至社會(huì)關(guān)系上去，以此來論證宗法等級(jí)秩序和倫理規(guī)范的合理性與絕對(duì)性。橫渠曾道：“學(xué)者有專以禮出于人，而不知禮本天之自然。告子專以義為外，而不知所以行義由內(nèi)也，皆非也，當(dāng)合內(nèi)外之道?！盵15](P.264)

作為宇宙本體和自然與社會(huì)最高主宰的“理”“道”是一種絕對(duì)精神，是宇宙法則、自然規(guī)律、社會(huì)秩序、人倫規(guī)范的概括和抽象，它不外在于社會(huì)人生，而實(shí)際上就是抽象化和絕對(duì)化的宗法倫理。朱熹所講的：“父當(dāng)慈，子當(dāng)孝，君當(dāng)仁，臣當(dāng)敬，此義也。所以慈孝，所以仁敬，則道也?！盵19](P.1255)慈、孝、仁、敬的宗法倫理就是“道”，它與“理”和“性”異名而同實(shí)。宗法倫理是、也必須是“道”“理”“性”的實(shí)際內(nèi)涵與共同內(nèi)核。張載眼中作為生成宇宙萬(wàn)物的根據(jù)的“道”“理”“性”，是宗法倫理的高度抽象?！叭藗?，道之大原也?！盵15](P.329)“道”的本原人倫法則是宗法倫理的題中應(yīng)有之意。張載論述氣化流行，也是基于論證以宗法倫理為內(nèi)容之“性”如何以“氣”為載體，轉(zhuǎn)化為人間現(xiàn)實(shí)的物性和人性的需要。由“體”至“用”、由“理一”到“分殊”的過程正是聯(lián)結(jié)宇宙本體論與政治倫理學(xué)說的通道。

三、宗法建構(gòu)下的“民胞物與”大同理想

張載十分強(qiáng)調(diào)重建宗法制度以增強(qiáng)社會(huì)凝聚力和政府對(duì)社會(huì)的管控：

管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來處。古人亦鮮有不知來處者，宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風(fēng)。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統(tǒng)，雖至親，恩亦薄。[15](PP.258-259)

錢杭認(rèn)為，張載極有很可能是“宗法”一詞的創(chuàng)用者。[20](P.2)《禮記》中的《喪服小記》和《大傳》是研究周代宗法制度的基本文獻(xiàn)，內(nèi)有大宗、小宗定義繼承和外遷原則及相關(guān)親屬身份稱謂等等，而唯獨(dú)沒有對(duì)全部制度的集合“宗法”這種概念性的專門詞語(yǔ)。在張載看來，自晚唐五代中古層級(jí)社會(huì)徹底瓦解后，人們血緣關(guān)系松弛，宗親觀念淡漠，加劇了資源爭(zhēng)奪和社會(huì)風(fēng)氣的敗壞，也不利于穩(wěn)定政治大局的政治勢(shì)力的存在與發(fā)展?！白谧又ú涣?，則朝廷無世臣。且如公卿一日崛起于貧賤之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不傳。宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益?；騿枺骸⒑嗡?？’公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？今驟得富貴者，止能為三四十年之計(jì)，造宅一區(qū)及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存，如此則家且不能保，又安能保國(guó)家！”[15](P.259)要使國(guó)家政權(quán)長(zhǎng)治久安，中央政府有必要培育并依靠大批世代掌握權(quán)力的貴族勢(shì)力，即所謂的“世臣”。顯然，張載并不完全認(rèn)可“為與士大夫共治天下”的北宋國(guó)策，與士大夫治天下固然極大地拓展了統(tǒng)治基礎(chǔ)的基本面，但也同時(shí)造成根基的淺薄，為加深統(tǒng)治基礎(chǔ)，就有必要造就“新”貴族。正像何炳棣所指出的那樣：“張載提倡恢復(fù)周代的宗法親屬組織自有其時(shí)代背景。經(jīng)李唐三百年世變及黃巢和五代戰(zhàn)亂，中古門第消融殆盡、趙宋開國(guó)之后，平民雖可由科舉入仕，但已無世祿可依。這正說明何以范仲淹以終身薪俸積蓄創(chuàng)立范氏義莊，計(jì)族人口數(shù)按月予以補(bǔ)助；這也正是張載‘既死遂族散，其家不傳’感嘆的原因。其實(shí)張載也明了復(fù)古之不可能，向朝廷提出的請(qǐng)求也很有限?！盵14]張載說：“唐狄人杰、顔杲卿、真卿后，朝廷盡與官，其所以旌別之意甚善，然亦處之未是。若此一人死遂卻絕嗣，不若各就墳冢給與田五七頃，與一閑名目，使之世守其祿，不惟可以為天下忠義之勸，亦是為忠義者實(shí)受其報(bào)。又如先代帝王陵寢，其下多有閑田，每處與十畝田，與一閑官世守之?！盵15](P.260)張載似乎認(rèn)為，如果能夠保全大家族的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)地位，世代尊榮的大家族后代就會(huì)培育起忠義精神，也會(huì)給世人以激勵(lì)。這種政治忠誠(chéng)的意識(shí)，正是張載極力倡導(dǎo)的，一下子能夠提升到“天理”高度加以論證：

“天子建國(guó)，諸侯建宗”，亦天理也。譬之于木，其上下挺立者本也，若是旁枝大段茂盛，則本自是須低摧；又譬之于河，其正流者河身，若是徑流泛濫，則自然后河身轉(zhuǎn)而隨徑流也。宗之相承固理也，及旁支昌大，則須是卻為宗主。[15](PP.259-260)

既然宗法制度是“天理”的內(nèi)涵，則全面恢復(fù)宗法制度勢(shì)在必行，要建立從天子、諸侯、公卿、大夫到士的完整的宗法制，要讓全社會(huì)都納入等級(jí)有序的宗法組織之中，政治組織與血緣組織相結(jié)合，家國(guó)同構(gòu)，君父合一，社會(huì)便是如同一個(gè)以宗子為核心組成的大家族，這就是《西銘》的政治設(shè)想，張載認(rèn)為最能反映《禮記》的文化精神：“人道親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財(cái)用足，財(cái)用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂?！对?shī)》云：‘不顯不承，無斁于人斯?！酥^也?！盵4](P.1508)他希望能從“親親”出發(fā)，利用宗族間血緣紐帶的關(guān)系，灌輸血親相愛的意識(shí)，提升宗族之間的凝聚力，由此，讓整個(gè)國(guó)家社會(huì)都以一個(gè)個(gè)宗族相連接，以“親親”與“尊尊”為原則衍生出來的倫常觀念相統(tǒng)率，“親親”是血緣宗族內(nèi)部的友愛與互助，“尊尊”是宗族中對(duì)宗子的服從與尊敬。張載設(shè)想，宗法制所培育出來的道德精神既然能夠通行于宗族之間，也一樣能夠通行于國(guó)家架構(gòu)下的整個(gè)社會(huì)團(tuán)體之間，再加上“國(guó)家的生命恰似宇宙廣大生命的一種縮本。所以透過政治生活就可以表現(xiàn)出天地穆穆雍雍，廣大和諧的圣者氣象”[13](P.225)。當(dāng)然，張載重視在同一個(gè)文化與生活共同體內(nèi)部的每一個(gè)人的責(zé)任與義務(wù)，他承認(rèn)“富貴福澤，將厚吾之生；貧賤憂戚，庸玉汝于成”這樣的等級(jí)差別的存在，他也承認(rèn)這種存在的合理性，但每個(gè)人的責(zé)任和義務(wù)卻都是需要履行的。他再三強(qiáng)調(diào)“純乎孝”“顧養(yǎng)”“順令”，事親等于是事天，他處處要求“志道則進(jìn)據(jù)者不止矣，依仁則小者可游而不失和矣。志學(xué)然后可與適道，強(qiáng)禮然后可與立，不惑然后可與權(quán)”[15](P.29)?！爸行陌踩剩瑹o欲而好仁，無畏而惡不仁，天下一人而已，惟責(zé)己一身當(dāng)然爾?！盵15](P.29)道德實(shí)踐與政治實(shí)踐綰為一體，理想的政治實(shí)踐來源于或植根于道德實(shí)踐。南宋陳亮就指出過，張載《西銘》的要害在于“定分”，在遵循、恪守己方責(zé)任的前提下達(dá)至社會(huì)和諧?！按酥^定分，定其分于一體也。一物而有闕，豈惟不比乎義，而理固不完矣。故理一所以為分殊也，非理一而分則殊也。茍能使吾生之所固有者各當(dāng)其定分而不亂，是其所以為理一也。至于此，則栗栗危懼而已爾，心廣體胖而已爾。栗栗危懼，畏天也，敬親也；心廣體胖，樂天也，寧親也。違義者，自絕也；害仁者，自喪也；濟(jì)惡者，自暴也；惟踐形者為能盡其道也。”[21](P.208)只要人人恪守自己的責(zé)任，“民吾同胞，物吾與也”的理想并不難臻至。從另一個(gè)面向講，作為“吾父母宗子”的大君和作為“家相”的大臣，如果沒有胸襟和氣度，也不可能使國(guó)家有良好的治理。“君相以父母天下為王道，不能推父母之心于百姓，謂之王道可乎？所謂父母之心，非徒見于言，必須視四海之民如己之子。設(shè)使四海之內(nèi)皆為己之子，則講治之術(shù)，必不為秦漢之少恩，必不為五伯之假名?！盵15](P.349)儒家政治哲學(xué)一直非常關(guān)注對(duì)人性問題的探討，一直將人性的認(rèn)識(shí)根植于對(duì)善惡的價(jià)值判斷。孟子說：“仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政，民畏之。善教，民愛之。善政得民財(cái)，善教得民心?！盵4](P.2765)意圖倫理的正確性是儒家政治哲學(xué)反復(fù)強(qiáng)調(diào)的核心問題，政治領(lǐng)導(dǎo)人的人格完善，既是一個(gè)個(gè)體的道德實(shí)踐問題，也是一個(gè)社會(huì)的政治實(shí)踐問題。張載認(rèn)識(shí)到了血緣親情建構(gòu)在社會(huì)組織和國(guó)家結(jié)構(gòu)中所具有的重要作用，主張用宗法原則來處理人與人之間的相互關(guān)系。在這樣一種場(chǎng)境里，普通人通過“克己”來履行義務(wù)，照顧集體，政治領(lǐng)導(dǎo)人則通過關(guān)愛和“善教”來?yè)嵛棵癖?，仿效宗法家族?nèi)部的血緣倫理親情來作為調(diào)和社會(huì)內(nèi)部各種矛盾的重要機(jī)制，以利于社會(huì)的和諧與穩(wěn)定。因?yàn)檎蔚闹黧w畢竟是人，如果政治領(lǐng)導(dǎo)人缺少政治正義的意識(shí)，沒有仁德之心，試圖依賴制度和法律等工具手段并不能保證政治秩序的持續(xù)穩(wěn)定與和諧發(fā)展。張載認(rèn)為，秦、漢以降的統(tǒng)治者根本意識(shí)不到宗法的重要性，“自周衰禮壞，秦暴學(xué)滅，天下不知鬼神之誠(chéng)，繼孝之厚，致喪祭失節(jié)，報(bào)享失虔，狃尚浮屠可恥之為，雜信流俗無稽之論”。[15](P.365)“三代道失而民散，民散浸淫而盜不勝誅矣?！盵15](P.355)而解決之路徑除了“夫制產(chǎn)厚生，昭節(jié)儉，賤貨財(cái)，使人安其分”[15](P.355)，還能到哪里尋找出路呢？

我們認(rèn)為，任何社會(huì)都不可能消滅利益的存在，因而也就不能完全消除利益的沖突。古代中國(guó)社會(huì)也是一樣。宗法制的主旨，是建立以宗族為界限的族權(quán)統(tǒng)治，并與政權(quán)上的專制主義相配套，它需要通過明確親疏尊卑的手段，將尊卑先后的依附關(guān)系確定下來，由此確立家長(zhǎng)制統(tǒng)治關(guān)系。對(duì)一個(gè)社會(huì)或政治系統(tǒng)來說，整體性的穩(wěn)定，往往并不能排除局部性不穩(wěn)定因素的存在。社會(huì)與政治系統(tǒng)之所以能保持動(dòng)態(tài)的平衡，就在于它擁有一套能夠排解政治情緒、化解社會(huì)沖突的各種機(jī)制，這種機(jī)制不同于解決一時(shí)一事問題的具體方案，而是一種經(jīng)常化、規(guī)范化的規(guī)則體系，使政治系統(tǒng)時(shí)刻與社會(huì)環(huán)境系統(tǒng)保持著物質(zhì)、能量和信息的交換，從社會(huì)環(huán)境中獲得支持和要求，并在此基礎(chǔ)上，整合多元利益，實(shí)現(xiàn)公共產(chǎn)品的有效輸出，鞏固自己的合法性基礎(chǔ)。而在宗族內(nèi)部，族權(quán)的凌駕性表現(xiàn)為族長(zhǎng)對(duì)族產(chǎn)的支配權(quán)、對(duì)族人的處罰權(quán)、對(duì)族人婚姻的干涉權(quán)以及宗子的祭祀權(quán)。這四項(xiàng)權(quán)力，在傳統(tǒng)社會(huì)宗族組織中是普遍的存在，是宗法關(guān)系社會(huì)性的標(biāo)志。它在運(yùn)行的過程中，不可能不與廣大族人的利益與意志相違背甚至相沖突。而宗法關(guān)系政治化的結(jié)果則是家國(guó)同構(gòu)式的政治結(jié)構(gòu)的形成，“社會(huì)組織的‘家國(guó)同構(gòu)’以及由此而來的‘忠孝同義’，都是宗法遺制遺風(fēng)流播的征象”[22](P.209)。族長(zhǎng)的權(quán)威與君長(zhǎng)的權(quán)威高度重合，“天下一家，何非君土，中外之財(cái)，皆陛下府庫(kù)”[23](P.432)。君權(quán)及其所構(gòu)成的宗室集群形成特殊的政治與經(jīng)濟(jì)團(tuán)體，在攫取財(cái)富的同時(shí)控制政局，造就“家天下”的格局。歷史經(jīng)驗(yàn)證明，對(duì)秩序的追求，不能以犧牲社會(huì)的最大多數(shù)人的最大利益和活力為代價(jià)，因?yàn)槟菢咏⑵饋淼闹刃蚴且环N脆弱的秩序?！拔覀兛吹匠济袼罋獬脸?，就斷定文明社會(huì)秩序井然，這一思想往往是錯(cuò)誤的，因?yàn)樯鐣?huì)成員秩序井然在于他們各適其位，各盡其職。前者是由死氣沉沉的部分構(gòu)成的，后者是由生龍活虎的成員構(gòu)成的。當(dāng)我們只是在死氣沉沉、安居樂業(yè)的人們中尋求井然的社會(huì)秩序時(shí)，我們忘記了臣民們的本質(zhì)，我們獲得的秩序是奴隸的秩序，而不是自由的秩序?！盵24](P.296)在政治秩序建構(gòu)方面，張載試圖以宗法制重建對(duì)社會(huì)成員的管控，他在習(xí)慣于控制的同時(shí)忽視了協(xié)調(diào)，建立起來的秩序往往是一種僵化的、停滯的秩序。因?yàn)樵谶@種秩序里，大多數(shù)人的利益沒有得到保障的承諾和事實(shí)上的保障，宗族由血緣紐帶連接起來的“差序格局”，其本質(zhì)是一種等級(jí)制，宗族中地位與利益的獲得端賴于宗族成員身份的不同，溫情脈脈的面紗掩蓋不了上下尊卑關(guān)系的不平等。張載希望血緣關(guān)系支持的宗法等級(jí)秩序無論在社會(huì)基層組織內(nèi)還是在國(guó)家政治生活中始終起支配作用。該制度建構(gòu)的秩序森嚴(yán)而又堅(jiān)固。人倫關(guān)系和等級(jí)秩序奇妙地聯(lián)為一體，相互支持，相互論證。等級(jí)與人倫的互動(dòng)一方面將赤裸裸的權(quán)力支配關(guān)系轉(zhuǎn)換成了文質(zhì)彬彬的倫理順從，另一方面也使血緣關(guān)系轉(zhuǎn)換成為政治權(quán)力支配下的統(tǒng)治。盡管張載一向強(qiáng)調(diào)宗法制度中各方面的責(zé)任義務(wù)的履行，卻不能否認(rèn)這種統(tǒng)治關(guān)系的存在。井上徹將張載復(fù)興宗法的主張看作是因?yàn)樗未婆e官僚制的確立，社會(huì)進(jìn)入階層流動(dòng)的時(shí)代，士大夫希望利用廣泛的親族結(jié)合、通過相互扶助的親族集團(tuán)不斷輸送官僚，由此確立穩(wěn)固的官僚家系的需求，并稱之為“宗法復(fù)活論”。[25](PP.20-25)井上徹指出的是，盡管張載設(shè)想宗法制要籠罩整個(gè)社會(huì)，但他在許多地方提出的宗法的實(shí)踐主體并非是“士大夫”，而是“公卿”。公卿是指“三公九卿”等高層次官僚。其政治與經(jīng)濟(jì)地位普遍高于一般意義上的“士大夫”?！白谧又ú涣?，則朝廷無世臣”的說法想必是展現(xiàn)通過保全大臣名家，穩(wěn)固忠義之氣以拱衛(wèi)朝廷和國(guó)家這樣的主張，而如果整個(gè)士大夫階層都納入宗法制度的格局，等于是回歸貴族制，這就與宋代科舉官僚制的精神完全背道而馳。[25](P.25)我們且不討論張載建立宗法制的全部的內(nèi)在動(dòng)機(jī)是什么，但對(duì)社會(huì)及政治秩序的關(guān)切是動(dòng)因之一可以說是真切無誤的。張載設(shè)想不出為人們提供利益表達(dá)、政治參與的穩(wěn)定的政治機(jī)制和相關(guān)的多種渠道，他和那一代的思想家倒是想通過儒家核心價(jià)值觀的凝聚，消融不同利益群體之間的矛盾和政治情緒的沖突，他們都想把社會(huì)所推崇或認(rèn)可的價(jià)值規(guī)范內(nèi)化到人們的行為中，使人們產(chǎn)生與社會(huì)規(guī)范一致的“親社會(huì)行為”，從而使整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)出穩(wěn)而不死、活而不亂、活而有序的狀態(tài)，但是并不成功，于是就有了宗法制度的設(shè)想。在治理社會(huì)的諸多法則中，有一條法則是最為明確的，那就是，倘若人類要保持文明、繁榮與穩(wěn)定，首先必須保持一個(gè)穩(wěn)定和諧的社會(huì)環(huán)境。政治穩(wěn)定是任何一個(gè)政治系統(tǒng)所追求的基本目標(biāo)，但不同的政治系統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)政治穩(wěn)定的方式和運(yùn)行機(jī)制是不同的。如何建立一個(gè)完善的政治穩(wěn)定運(yùn)行機(jī)制，保持政治系統(tǒng)的持續(xù)穩(wěn)定，北宋思想家都進(jìn)行了相應(yīng)的關(guān)注和研究。他們意識(shí)到一個(gè)成熟的政治系統(tǒng)必須不斷解決自身的制度化、機(jī)制化問題，在“為與士大夫治天下”的政治原則的支配下，為知識(shí)精英提供一個(gè)經(jīng)?；⒊绦蚧耐緩胶颓馈５绻麤]有一個(gè)強(qiáng)大的政府，沒有政府對(duì)社會(huì)政治資源的吸納能力和社會(huì)各階層之間的利益平衡，一個(gè)穩(wěn)定社會(huì)的實(shí)現(xiàn)也是不可能的。因此，實(shí)現(xiàn)政治穩(wěn)定，就必須構(gòu)建社會(huì)多元力量的同化機(jī)制，唯有如此，才能不斷提升政治一體化的水平。宗法制度的禮俗性質(zhì)提供了政治一體化所需要的文化能源。禮俗性，指的是宗族共同體依照約定俗成和繼承下來的習(xí)慣來維持相應(yīng)的秩序，而沒有正式的規(guī)范和法則。構(gòu)成古典時(shí)代基本秩序的是禮治秩序。“禮”把宗法人倫等級(jí)制度和文化的形式正式規(guī)定下來，是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)維護(hù)尊卑長(zhǎng)幼之等級(jí)制度的精神工具。在禮治秩序下，人群被納入名分系列，它外化了宗族共同體的秩序，調(diào)節(jié)著共同體中各個(gè)成員的關(guān)系，宗族成員也根據(jù)這種名分關(guān)系認(rèn)識(shí)到并履行著自己的義務(wù)。而宗族組織的地緣性則極大地強(qiáng)化著宗法關(guān)系中的規(guī)范與法則。血緣和地緣的合一是宗族組織的原始形態(tài)，地緣不過是血緣的投影，兩者不相分離。[26](P.70)宗族組織的地域性更加強(qiáng)化了宗法政治文化的制約力，我們知道，政治文化對(duì)政治系統(tǒng)具有非常重要的凝聚、整合功能，一個(gè)社會(huì)要實(shí)現(xiàn)政治穩(wěn)定，首先必須建立起政治文化的認(rèn)同機(jī)制和政治價(jià)值的共識(shí)機(jī)制，只有這樣，政治系統(tǒng)才能獲得社會(huì)認(rèn)同資源，構(gòu)筑政治一體化。[27]對(duì)政治系統(tǒng)來說，關(guān)鍵的問題不是消滅沖突，而是如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)的一致與共識(shí)。而人們對(duì)基本價(jià)值觀和根本制度的共識(shí)，是保持社會(huì)政治穩(wěn)定的核心機(jī)制。張載高度提取了儒家文化中的許多要素，在肯定宗法與政治等級(jí)差別存在的合理性的前提下，把宗法血緣關(guān)系與政治關(guān)系交織在一起，等于是把維系宗法血緣的孝與維護(hù)政治秩序的忠合而為一，并為宗法制度找到了宇宙本體論的依據(jù)。張載的“宗法復(fù)興論”，“跟他有關(guān)井田、封建的議論一樣，是對(duì)古代世爵世祿的宗法封建古義的憧憬，是嘗試著將這樣的古代制度運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)的思考”。[28]張載的井田論，是他在深切地覺察到北宋社會(huì)的土地兼并與社會(huì)財(cái)富分配不公的基礎(chǔ)上，作為實(shí)現(xiàn)均平理想的手段而提出來的；封建論是在深切體察到北宋王朝高度專制的中央集權(quán)制度所產(chǎn)生的弊端的基礎(chǔ)上，作為消解這些弊端的救世良方提出來的。井田與封建，是張載建構(gòu)理想社會(huì)的兩大支柱。這兩大支柱，又必須要有宗法制來扶持。因而，張載的理想社會(huì)架構(gòu)是一個(gè)三位一體的結(jié)構(gòu)，井田制之為經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，封建制之為政治結(jié)構(gòu)，宗法制之為社會(huì)結(jié)構(gòu)。張載視宗法制為穩(wěn)定社會(huì)的核心組織。進(jìn)一步，以宗法制維系的宗族組織是國(guó)家組織的基石。張載十分強(qiáng)調(diào)建立以宗子為主的、等級(jí)森嚴(yán)的宗族組織，要將整個(gè)人群都納入這樣的組織結(jié)構(gòu)中去，政治組織與血緣組織緊密結(jié)合，政治結(jié)構(gòu)(封建)也就有了堅(jiān)實(shí)嚴(yán)密的社會(huì)組織(宗法)可以依托。

田浩(Hoyt Cleveland Tillman)將宋代理學(xué)涉及儒家理論的內(nèi)涵概括為互相關(guān)聯(lián)的三個(gè)層次：(一)哲學(xué)思辨，(二)文化價(jià)值，(三)現(xiàn)實(shí)政論。[29](P.12)理學(xué)家從來就不僅是過度醉心“形而上學(xué)”即第一層次的思考，他們更是精研覃思于另外兩個(gè)層次的問題。張載不遑多讓，其于政治設(shè)計(jì)、政治權(quán)力運(yùn)作范式及公共秩序和社會(huì)等級(jí)之維護(hù)，權(quán)力與知識(shí)精英之關(guān)系，再三垂意。儒學(xué)講求內(nèi)圣外王的貫通，在此一體兩面之中，如果說同時(shí)代的二程之學(xué)側(cè)重于對(duì)內(nèi)圣本體的開拓和內(nèi)圣工夫的錘煉，那么張載則是在完成精致獨(dú)特的內(nèi)圣構(gòu)想的同時(shí)，尤其關(guān)注于儒學(xué)外王層面的創(chuàng)思，對(duì)儒學(xué)政治理念在新時(shí)代的歷史演變與新機(jī)遇以及伴隨而來的應(yīng)該具有的新作為，都有屬于自己的思考，這些思考，構(gòu)成理學(xué)政治思想的重要環(huán)節(jié)，他的“民胞物與”的政治理念及在此基礎(chǔ)上樹立的大同理想，如冰山雪蓮，高山杜鵑，空谷幽蘭，潔凈無暇而又動(dòng)人心魄，理性沉靜的力量和感染蠱惑魅力交相輝映，是中國(guó)政治思想史天空中極為獨(dú)特的彩虹。

[1]張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，郭凈譯，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2002 年。

[2]張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》，北京：三聯(lián)書店，1999 年。

[3]班固撰、陳立疏證、吳則虞點(diǎn)校：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994 年。

[4]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980 年。

[5]王國(guó)維：《觀堂集林·殷周制度論》，石家莊：河北教育出版社，2001 年。

[6]呂祖謙：《呂氏家塾讀詩(shī)記》，四部叢刊續(xù)編景元本，上海：上海書店，1984年。

[7]王應(yīng)麟著、孫通海點(diǎn)校：《困學(xué)紀(jì)聞》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998 年。

[8]錢穆：《國(guó)史大綱》上冊(cè)，北京：商務(wù)印書館，1996 年。

[9]李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社，1985 年。

[10]高則誠(chéng)：《新刊元本蔡伯喈琵琶記》，《續(xù)修四庫(kù)全書》第1774冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年。

[11]脫脫等：《宋史》，北京：中華書局，1977 年。

[12]陳均：《皇朝編年綱目備要》，北京：中華書局，2006 年。

[13]方東美：《中國(guó)人生哲學(xué)》，北京：中華書局，2012 年。

[14]何炳棣：《儒家宗法模式的宇宙本體論——從張載的〈西銘〉談起》，《哲學(xué)研究》，1998年第12期。

[15]張載撰、章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，北京：中華書局，1978 年。

[16]韋政通：《中國(guó)思想史》，上海：上海書店出版社，2003 年。

[17]張九成：《橫浦集·西銘解》，上海：涵芬樓，1914年。

[18]程水龍：《近思錄集校集注集評(píng)》，上海：上海古籍出版社，2012年。

[19]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》，北京：中華書局，1994 年。

[20]錢杭：《周代宗法制度史研究》，上海：學(xué)林出版社，1991 年。

[21]陳亮撰、鄧廣銘點(diǎn)校：《陳亮集》(增訂本)，石家莊：河北教育出版社，2004 年。

[22]馮天瑜等：《中華文化史》，上海：上海人民出版社，1990 年。

[23]顧炎武撰、黃汝成集釋、秦克誠(chéng)點(diǎn)校：《日知錄集釋》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1994 年。

[24]亞當(dāng)·弗格森：《文明社會(huì)史論》，林本椿、王紹祥譯，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1999 年。

[25]井上徹：《中國(guó)的宗族與國(guó)家禮制》，錢杭、錢圣音譯，上海：上海書店出版社，2008年。

[26]費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó) 生育制度》，北京：北京大學(xué)出版社，1998 年。

[27]加布里埃爾·A.阿爾蒙德等：《比較政治學(xué)：體系、過程和政策》，曹沛霖譯，上海：上海譯文出版社，1987 年。

[28]佐佐木愛作著、鐘翀譯：《宋代道學(xué)家的宗法論》，《人文雜志》，2015年第6期。

[29]田浩：《朱熹的思維世界》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2002 年。

ZhangZai’sConceptionofPatriarchalClanSystemandHisIdealsofGreatUnityof“AllMankindasBrothers,AllCreaturesasMyKinds”

FAN Li-zhou
(School of Humanities, Hangzhou Normal University, Hangzhou 311121, China)

As a key institution of imperial China, the patriarchal clan system, together with its concepts, has exerted immense impact on imperial China’s political patterns and social organization forms. The political ideals of the Northern Song Neo-Confucian Zhang Zai focus on restoring the rule of the Three Generations through the formation of a hierarchical order in which the patriarchal clan system plays the central role as the social foundation of an autocratic centralism. Emphasizing its particular significance on stabilizing the society and strengthening political order, he conceptualized the patriarchal clan system as an ideal model of social administration in connection to the "well-field" system and feudal system. Placing socio-political order and ethics within the context of patriarchal clanism, Zhang Zai developed his theories on ethical politics based on patriarchal concepts and intended to find a combining point of practical politics and the Neo-Confucian notion of "nature and the way of heaven". This set the ontological arguments for the patriarchal ethic, which in turn shaped the anthroposophy and moralism of the patriarchal clan system. In Zhang’s conception, the whole society should be integrated into the hierarchical system of the clan, in which political organizations are combined with consanguineous organizations, the state is structured in the same way as the family, the monarch is unified with the patriarch, and the society is like a clan. This is in fact the political conception ofXiMing, which best illustrates the cultural spirit of theBookofRites.

Zhang Zai; patriarchal clan system;XiMing; order

2017-08-13

國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究基金重大項(xiàng)目“‘群經(jīng)統(tǒng)類’的文獻(xiàn)整理與宋明儒學(xué)研究”(13&ZD061) 的研究成果。

范立舟，歷史學(xué)博士，杭州師范大學(xué)人文學(xué)院教授，主要從事宋代思想史、文化史研究。

B244.45

A

1674-2338(2017)05-0012-08

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.05.002

(責(zé)任編輯：沈松華)