裘順禮 郭 坦

(武漢大學(xué)新聞傳播學(xué)院 中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心，湖北 武漢 430072)

“虛擬環(huán)境”視域下“克己復(fù)禮”評(píng)析與互釋

裘順禮 郭 坦

(武漢大學(xué)新聞傳播學(xué)院 中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心，湖北 武漢 430072)

自漢代至今，中國(guó)哲學(xué)學(xué)人對(duì)“克己復(fù)禮”的解讀一直聚訟紛紜。本文將其放在傳播學(xué)奠基人李普曼“虛擬環(huán)境”理論下進(jìn)行跨學(xué)科評(píng)析，并做雙向解讀。本文認(rèn)為“虛擬環(huán)境”與“克己復(fù)禮”兩種理論既相互爭(zhēng)辯又可相互借鑒?！疤摂M環(huán)境”打破了“克己復(fù)禮”的傳統(tǒng)知覺(jué)思維困局，“克己復(fù)禮”批判“虛擬環(huán)境”重利益而輕視德性的缺點(diǎn)。這些對(duì)我們思考環(huán)境的客觀(guān)性與人的自由性，人利益訴求的合理性，人在對(duì)待認(rèn)知理性的態(tài)度上具有積極的啟示意義。

克己復(fù)禮；虛擬環(huán)境；知覺(jué)； 理性；評(píng)析

“克己復(fù)禮”是孔子詮釋“仁”的一個(gè)重要面向，自漢代至今對(duì)其釋義的爭(zhēng)訟就未曾平息?！疤摂M環(huán)境”是傳播學(xué)奠基人李普曼( Walter Lippmann，1889-1974)的思想核心，并構(gòu)成了新聞傳播學(xué)的基礎(chǔ)性理論。本文試以“虛擬環(huán)境”理論為背景對(duì)“克己復(fù)禮”進(jìn)行跨學(xué)科思考，并對(duì)二者理論之相互損益進(jìn)行評(píng)析。

一、“克己復(fù)禮”釋義中存在的爭(zhēng)議

“克己復(fù)禮”語(yǔ)出《論語(yǔ)·顏淵》：

顏淵問(wèn)仁，子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問(wèn)其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視,非禮勿聽(tīng),非禮勿言,非禮勿動(dòng)?！?/p>

按照歷史發(fā)展順序及闡述的不同向度，對(duì)“克己復(fù)禮”的解釋可梳理為以下：在漢代，孔安國(guó)釋“克”為“能”,釋“己”為“身”，其云:“復(fù),反也。身能反禮,則為仁矣?！瘪R融釋“克”為“約”，“克己”即約束自己的行為，其曰:“克己,約身?！?。[1]在此，孔安國(guó)強(qiáng)調(diào)人的主動(dòng)性。他認(rèn)為人有主動(dòng)實(shí)現(xiàn)禮的能力，同時(shí)，人的言行符合禮的標(biāo)準(zhǔn)也是人的能力范圍之內(nèi)的事。馬融強(qiáng)調(diào)禮的約束力。他認(rèn)為依靠禮的約束力人的言行才能夠符合禮的要求。二者都是從“克己”的向度詮釋“復(fù)禮”，不同的是前者重視人自身的能力，后者矚目于禮的外在約束力。宋代朱熹將“克”的對(duì)象指向私欲，他說(shuō):“克,勝也。己,謂身之私欲也。”[2]他以“克”為動(dòng)詞，以“禮”為“天理”，“克己復(fù)禮”指人要戰(zhàn)勝自己的私欲以存天理。清代考據(jù)學(xué)興起，對(duì)“克己復(fù)禮”的詮釋有了新的視角。清末經(jīng)學(xué)大師俞樾在《群經(jīng)平議》中說(shuō)：“按孔注訓(xùn)克為能，是也。此當(dāng)以‘己復(fù)禮’三字連文,‘己復(fù)禮’者，身復(fù)禮也，謂身歸復(fù)于禮也，能身復(fù)禮即為仁矣，故日‘克己復(fù)禮為仁’。下文曰‘一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉’！必如孔注，然后文義一貫?？鬃又庖约号c人對(duì)，不以己與禮對(duì)也?！痹诖?，俞樾是將“克己復(fù)禮”與下文“為仁由己,而由人乎哉”打通來(lái)講“克己”，以經(jīng)解經(jīng)體現(xiàn)文本的連貫性。

五四以降，學(xué)者基于不同的學(xué)科背景對(duì)“克己復(fù)禮”進(jìn)行釋義，其爭(zhēng)論圍繞的核心是“復(fù)禮”?；谇叭藢?duì)“復(fù)禮”的釋義，后世學(xué)者依據(jù)時(shí)代特征，他們或者將其歸入政治學(xué)的范疇，認(rèn)為“復(fù)禮”反映了孔子恢復(fù)周禮的渴望；[3]或者認(rèn)為其屬于倫理學(xué)的范疇，“復(fù)禮”是講個(gè)人道德修身的問(wèn)題；[4]又或者將“克己”與“復(fù)禮”打?yàn)閮山?，認(rèn)為“克己復(fù)禮”指向修身，強(qiáng)調(diào)的是自覺(jué)約束個(gè)體言行舉止,其為周禮的內(nèi)在精神。[5]上述觀(guān)點(diǎn)與前人的釋義互證，故皆是言之有據(jù)；同時(shí)，將“禮”視為道德修身的標(biāo)準(zhǔn)和理想社會(huì)下的制度規(guī)范也符合儒家一貫秉持的思想。因此，本文認(rèn)為這些觀(guān)點(diǎn)都可視為基于不同視角對(duì)“克己復(fù)禮”含義的正確解讀。

綜上所述，學(xué)者們基于各自不同的時(shí)代特點(diǎn)，從字義到義理給予“克己復(fù)禮”不同的內(nèi)涵，而這些內(nèi)涵既是言之鑿鑿，又是聚訟紛紜。

對(duì)“克己復(fù)禮”的釋義，一般是以“克己”為起點(diǎn)；以“復(fù)禮”為終點(diǎn)。對(duì)于“克己”的釋義可分梳為兩個(gè)不同的層面：其一，若將“克”理解為肩任，那么“克己復(fù)禮”的基礎(chǔ)是在于人， “克己復(fù)禮”的過(guò)程體現(xiàn)為人主動(dòng)追求禮的過(guò)程，凸顯的是人的主動(dòng)性，該層面沿襲了儒學(xué)下學(xué)而上達(dá)的內(nèi)在理路。其二，若將“克”理解為約束，通過(guò)約束使自身戰(zhàn)勝個(gè)人私欲，使言行符合于禮，那么強(qiáng)調(diào)的是禮的客觀(guān)性、制約性，凸顯的是禮對(duì)人的規(guī)范性，這與《論語(yǔ)》的“四勿”說(shuō)相佐證。對(duì)于“復(fù)禮”的解讀可分梳為三個(gè)面向：制度層面的禮，即周公之禮；道德層面的禮，即禮是修身的參照；真理層面的禮，即禮的內(nèi)在精神。

當(dāng)然，并不是所有釋義都能得到學(xué)界的認(rèn)可。漢儒或重視人自身具有踐行“禮”的能力，或重視禮的約束力的觀(guān)點(diǎn)雖有爭(zhēng)議，但都得到后世學(xué)人的認(rèn)可，而朱熹對(duì)“克己復(fù)禮”的詮釋則更多地是遭到后學(xué)的批判。程樹(shù)德說(shuō)：“朱注為短，蓋欲申其天理人欲之說(shuō)，而不知孔子言禮不言理也。”[6]金景芳先生的批判更為直接。他說(shuō)：“清代漢學(xué)家說(shuō)對(duì)了的,我們繼承過(guò)來(lái)接著說(shuō)；對(duì)朱熹的錯(cuò)誤則必須給以徹底的批評(píng)，朱熹站在道學(xué)家的立場(chǎng)曲解孔子，借用孔子的言論為他的道學(xué)理論張目?！盵7]

二、“虛擬環(huán)境”理論述析

在《公共輿論》(Public opinion)[8]一書(shū)中，李普曼對(duì)“虛擬環(huán)境(Psuedo-environment)”[9]進(jìn)行了充分闡述。他認(rèn)為人的思維對(duì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境的重構(gòu)功能和人活動(dòng)范圍半徑的擴(kuò)大是“虛擬環(huán)境”形成的兩個(gè)重要前提。他說(shuō)：

“直接面對(duì)的現(xiàn)實(shí)環(huán)境實(shí)在是太龐大、太復(fù)雜、太短暫了，我們并沒(méi)有做好準(zhǔn)備去應(yīng)付如此奧妙、如此多樣、有著如此頻繁變化與組合的環(huán)境。雖然我們不得不在這個(gè)環(huán)境中活動(dòng)，但又不得不在能夠駕御它之前使用比較簡(jiǎn)單的辦法去對(duì)它進(jìn)行重構(gòu)”[10]。

“在人的活動(dòng)范圍內(nèi)，人在對(duì)環(huán)境進(jìn)行認(rèn)知的同時(shí)亦是意識(shí)對(duì)環(huán)境的重構(gòu)。人對(duì)環(huán)境的認(rèn)知只能是意識(shí)的影像而非現(xiàn)實(shí)環(huán)境的再現(xiàn)?！盵11]

在此，李普曼認(rèn)為，一是客觀(guān)的世界是人形成認(rèn)識(shí)的來(lái)源，但人的認(rèn)識(shí)對(duì)象并不是客觀(guān)的世界，而是人的思維對(duì)客觀(guān)世界重構(gòu)后形成的影像。二是客觀(guān)世界傳遞給人的信息遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人的認(rèn)識(shí)能力，人只有將有用的、或者是引起注意的信息進(jìn)行重構(gòu)的能力，這種重構(gòu)所再呈現(xiàn)出來(lái)的影像與外在環(huán)境本身存在明顯的差距。三是人的思維所重構(gòu)的影像世界對(duì)人的行為產(chǎn)生影響，進(jìn)而可以反作用于客觀(guān)世界，因此客觀(guān)世界與重構(gòu)世界是相互影響的一個(gè)整體。

未能真切體驗(yàn)的世界會(huì)對(duì)人的意識(shí)產(chǎn)生影響是“虛擬環(huán)境”理論產(chǎn)生另一個(gè)基礎(chǔ)。隨著科技的發(fā)展和認(rèn)識(shí)手段的提升，人接觸到的信息傳播面積更為寬廣，其中一部分信息包含了人未能真切體驗(yàn)的世界。比如我們可以通過(guò)無(wú)線(xiàn)電接收到國(guó)外發(fā)生的事件，該事件我們并沒(méi)有親身經(jīng)歷，但憑借我們現(xiàn)有的對(duì)重構(gòu)世界的認(rèn)知可以對(duì)其進(jìn)行評(píng)價(jià)。這種摹狀、象征世界(環(huán)境)產(chǎn)生的影像會(huì)更加虛幻，但是同樣具有能夠影響人的認(rèn)知和觀(guān)念的功能，這是“虛擬環(huán)境”產(chǎn)生的另一個(gè)前提。正如陳力丹所說(shuō)：“不知不覺(jué)中,人們已經(jīng)習(xí)慣于接受和操作各種自身無(wú)法直接接觸的感性世界的信息,生存于大大超出自身感受的感性世界的另一種環(huán)境中。這種世界不是實(shí)實(shí)在在能夠感覺(jué)到的事件(或人、物、間接觀(guān)點(diǎn))本身,而是關(guān)于它們的復(fù)制符號(hào)或摹寫(xiě)。它是與感性世界并存的拷貝世界和象征世界,位于感性世界與人的心理世界之間,并通過(guò)人的心理世界,影響著個(gè)人意見(jiàn)和輿論的發(fā)展方向”。[12]

李普曼提出的“虛擬環(huán)境”是一個(gè)系統(tǒng)的概念。首先，它位于人與環(huán)境之間?！拔覀冇绕鋺?yīng)當(dāng)注意一個(gè)共同的因素，那就是楔入在人和環(huán)境之間的虛擬環(huán)境?！盵13]其次，它是人對(duì)環(huán)境的虛構(gòu)，又或者是人直接創(chuàng)構(gòu)出來(lái)。李普曼說(shuō)：“我說(shuō)的虛構(gòu)并不是指制造謊言。我指的是對(duì)環(huán)境的描寫(xiě)，而這個(gè)環(huán)境在某種程度上是人類(lèi)本身創(chuàng)造出來(lái)的?！盵14]再次，它雖然是人虛構(gòu)的一種影像，然而會(huì)影響人的意識(shí)，并將虛擬的環(huán)境視為真實(shí)的環(huán)境。李普曼說(shuō)：“顯而易見(jiàn)，在某些情況下，人們會(huì)像對(duì)待現(xiàn)實(shí)那樣對(duì)虛構(gòu)的東西作出有力的反應(yīng)，而在許多場(chǎng)合，他們還會(huì)制造這種虛構(gòu)的東西并作出反應(yīng)”，[15]“那么產(chǎn)生后果……就不是激發(fā)了那種表現(xiàn)的虛擬環(huán)境，而是行動(dòng)得以發(fā)生的真實(shí)環(huán)境?！盵16]再次，人依據(jù)虛擬環(huán)境所產(chǎn)生的行為可能是荒誕不經(jīng)的，但是人卻自以為是理智的選擇。李普曼說(shuō)：“消息時(shí)快時(shí)慢，但只要我們信以為真，我們似乎就會(huì)認(rèn)為那就是環(huán)境本身。牢牢記住我們當(dāng)下采取行動(dòng)時(shí)所依據(jù)的信念會(huì)比較困難，但在論及其他民族和其他時(shí)代的時(shí)候，我們卻會(huì)自以為很容易地就能看出，他們一本正經(jīng)置身其中的那個(gè)世界的景象是多么荒誕不經(jīng)?！盵17]

李普曼認(rèn)為影響“虛擬環(huán)境”的形成有兩個(gè)重要因素：一是大人物的觀(guān)念，因?yàn)橥撬麄冊(cè)谧笥疑鐣?huì)的話(huà)語(yǔ)權(quán)。[18]李普曼從宗教和政治兩個(gè)維度來(lái)審視大人物的觀(guān)念給人的意識(shí)所帶來(lái)的影響。從信仰的層面看，

“既然圣保羅已經(jīng)說(shuō)過(guò)，人們生來(lái)全都住在‘大地的正面’，他們?cè)趺纯赡茏≡谒^正相對(duì)應(yīng)的反面呢？我們被告知，由于這樣一段細(xì)節(jié)赫然在目，一個(gè)基督徒就不應(yīng)當(dāng)還去談?wù)撌裁磳?duì)應(yīng)面?！盵19]顯然李普曼并不認(rèn)可圣保羅的觀(guān)點(diǎn)，他引用圣經(jīng)原文進(jìn)行反駁：

“討論塵世的性質(zhì)與境況無(wú)助于我們對(duì)來(lái)世的期望。記住《圣經(jīng)》的教喻足矣?！駥⒋蟮貞以谔摽铡?《約伯記》第二十六章第七節(jié))。”[20]

大地懸在虛空之中，圣保羅憑什么就肯定人生活在大地的正面呢？宗教領(lǐng)袖的話(huà)居然與《圣經(jīng)》原文相悖！借此，李普曼指明聽(tīng)從宗教信大人物的話(huà)并不能增加虛擬環(huán)境的真實(shí)性，也不能對(duì)人的認(rèn)識(shí)增添絲毫的助力。

李普曼將政治大人物稱(chēng)之為具有虛構(gòu)個(gè)性的輿論象征，他說(shuō)：

“大人物—即使終其一生—照例都是通過(guò)一種虛構(gòu)的個(gè)性而廣為人知……一是公共的與王室的自我，一是私下的與凡人的自我?！盵21]

對(duì)大眾而言，他們所熟知的是政治大人物公共的自我的一面，即通過(guò)輿論的宣傳在大眾心中所形成的印象；但是除了公共的自我，大人物還存在一個(gè)并不為大眾所知悉私下的自我，即有情感、有私欲與普通人沒(méi)有絲毫的區(qū)別。李普曼進(jìn)一步指出大人物所做的決定依據(jù)是兩種自我的利益平衡。他說(shuō)：

“在幾乎所有其他時(shí)候，甚至在戰(zhàn)爭(zhēng)的僵持階段，足夠廣大的范圍內(nèi)的感情才能被激發(fā)起來(lái)，以確認(rèn)沖突、選擇、猶豫和妥協(xié)。輿論的象征通常都會(huì)帶有——我們將會(huì)看到——這種利益平衡的標(biāo)志?！盵22]因此，我們可以判斷，政治大人物公眾的一面包含了他自身的私利，他們的行為是對(duì)公利與私利的綜合，任何代表純公利的政治者都是不存在的。

二是除了外在的因素，李普曼認(rèn)為個(gè)人情感的內(nèi)在因素亦會(huì)對(duì)“虛擬環(huán)境”產(chǎn)生的影響。他說(shuō)：

“最令人感興趣的則是在人們頭腦中自發(fā)產(chǎn)生的那種畫(huà)像?！盵23]

“一個(gè)人對(duì)于并未親身經(jīng)歷的事件所能產(chǎn)生的唯一情感，就是被他內(nèi)心對(duì)那個(gè)事件的想象所激發(fā)起來(lái)的情感。這就可以說(shuō)明為什么我們?cè)诹私鈩e人的思想之前，不可能真正理解他們的行為?！盵24]

人的情感具有內(nèi)在的特征，它可以對(duì)外在事物產(chǎn)生自發(fā)的認(rèn)知，這種對(duì)客觀(guān)世界認(rèn)識(shí)具有根本性。沒(méi)有理解一個(gè)人的情感是不能完全理解他對(duì)世界重構(gòu)的過(guò)程及在此過(guò)程中產(chǎn)生的行為。

既然人基于虛擬環(huán)境所產(chǎn)生的行為看似理性實(shí)則荒謬，那么有沒(méi)有相對(duì)可靠的認(rèn)知起點(diǎn)呢？李普曼認(rèn)為認(rèn)識(shí)的真正起點(diǎn)首先是來(lái)自對(duì)影響“虛擬環(huán)境”的正確認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：“應(yīng)當(dāng)是認(rèn)識(shí)活動(dòng)舞臺(tái)、舞臺(tái)形象和人對(duì)那個(gè)活動(dòng)舞臺(tái)上自行產(chǎn)生的形象所做的反應(yīng)之間的三角關(guān)系?！盵25]其次，鑒于人無(wú)法對(duì)同一客觀(guān)事物產(chǎn)生相同的心思，因此對(duì)“虛擬環(huán)境”的認(rèn)識(shí)應(yīng)該從差別入手。李普曼說(shuō)：“我們最好還是集中關(guān)注一下人們?cè)谡J(rèn)識(shí)這個(gè)世界時(shí)產(chǎn)生的突出差別?！盵26]再次，李普曼認(rèn)為無(wú)論是謠言還是事實(shí)，人所進(jìn)行的評(píng)判都是依據(jù)自身的立場(chǎng)；同時(shí)，鑒于人與人觀(guān)念、階級(jí)、利益的不同，基于謠言或事實(shí)所產(chǎn)生的“虛擬環(huán)境”是一個(gè)無(wú)限值。他說(shuō)：“正是針對(duì)這些特殊的世界，正是針對(duì)這些或個(gè)人、或集團(tuán)、或階級(jí)、或職業(yè)、或宗派的產(chǎn)物，人類(lèi)才有了‘大社會(huì)’( the Great Society)中的政治調(diào)節(jié)。它們的多樣化與復(fù)雜性實(shí)在難以言狀。”[27]

李普曼認(rèn)為“虛擬環(huán)境”的形成是一個(gè)不斷變幻的過(guò)程，人的認(rèn)識(shí)始終處于發(fā)展變化之中。因此，真理與謬誤可視為類(lèi)同。他說(shuō)：“虛擬環(huán)境是人性和環(huán)境的雜交物”，[28]“人并不是亞里士多德哲學(xué)中的神，匆匆一瞥就能看破一切……他會(huì)學(xué)著用他的頭腦去觀(guān)察他從未見(jiàn)過(guò)、摸過(guò)、聞過(guò)、聽(tīng)過(guò)、想過(guò)的大千世界。他會(huì)逐漸在他的腦海中為自己制作一幅視線(xiàn)所不及的那個(gè)世界的可靠圖象”[29]。對(duì)這種可靠圖像，Richard Streckfuss進(jìn)一步指出，“人對(duì)事物的認(rèn)識(shí)都是來(lái)源于他們所處的特定的文化時(shí)空所產(chǎn)生的刻板印象, 印象的形成與人的決策依靠的是他們的感情、偏見(jiàn)和欲望，因此，在人類(lèi)認(rèn)識(shí)的進(jìn)程中, 真理與謬誤一樣虛弱?！盵30]

綜上所述，李普曼講的“虛擬環(huán)境”是主體與環(huán)境交互過(guò)程中所產(chǎn)生的影像；影響這種影像的生成與變化有兩個(gè)影響因素：外在環(huán)境與人的自身情感；同時(shí)，鑒于外界環(huán)境的不斷變化及人的認(rèn)識(shí)的漸進(jìn)性，“虛擬環(huán)境”不是一成不變，而是呈現(xiàn)出動(dòng)態(tài)的特征。因此，在一定的“虛擬環(huán)境”下，人的選擇貌似理智實(shí)則荒誕，人所謂的理性認(rèn)識(shí)其實(shí)與謬誤一樣脆弱不堪。

三、“虛擬環(huán)境”與“克己復(fù)禮”的對(duì)比分析

將“克己復(fù)禮”與“虛擬環(huán)境”理論進(jìn)行碰撞，存在時(shí)間的穿越和學(xué)科的跨越，因此，我們首先發(fā)現(xiàn)的是兩種理論的不同，但是，當(dāng)我們從理論互釋、或者相互補(bǔ)充的角度來(lái)理解“克己復(fù)禮”和“虛擬環(huán)境”，本文認(rèn)為在對(duì)理論的理解上有一種催化和升華。

本文認(rèn)為“克己復(fù)禮”與“虛擬環(huán)境”不同之處有三：一是在發(fā)端處差別明顯?！翱思簭?fù)禮”的發(fā)端具有雙重性，即“克己”所強(qiáng)調(diào)的人的主動(dòng)性與“復(fù)禮”所強(qiáng)調(diào)的禮的規(guī)范性。“虛擬環(huán)境”發(fā)端于人的感官認(rèn)知功能，正是人的感官具有搜集客觀(guān)世界信息的能力，所以人的大腦才有重構(gòu)世界的基元。

二是認(rèn)知過(guò)程中的旨趣不同?！翱思簭?fù)禮”重在修身。它注重以道德性規(guī)范作為修身的指導(dǎo)原則。這種道德性原則包括人先驗(yàn)的道德情感，也包括對(duì)外在社會(huì)禮儀制度的遵守。需要說(shuō)明的是，按照儒家的觀(guān)點(diǎn)道德情感是第一因素。“虛擬環(huán)境”重視人內(nèi)心的情感和大人物的話(huà)語(yǔ)。它所講的情感不純是道德性，公共自我與私人自我的利益平衡是李普曼所強(qiáng)調(diào)的重要內(nèi)容。

三是認(rèn)知結(jié)論不同?！翱思簭?fù)禮”不論是開(kāi)端在“克己”還是在“復(fù)禮”，它總是以“禮”作為人的最高追求指向?！疤摂M環(huán)境”告訴我們客觀(guān)世界與重構(gòu)世界一分為二，人的認(rèn)知，無(wú)論是真理或是謬誤，同樣脆弱。

從理論互釋的角度看，本文認(rèn)為“克己復(fù)禮”與“虛擬環(huán)境”對(duì)我們的認(rèn)識(shí)具有重要的啟發(fā)價(jià)值。一是人的認(rèn)識(shí)處于流變之中，沒(méi)有固定的規(guī)范可循。人在其認(rèn)識(shí)范圍內(nèi)形成環(huán)境重構(gòu)，一旦人的行為作用于真實(shí)的世界，虛擬的環(huán)境隨之變化。從這個(gè)角度看，人的行為方式基于“虛擬環(huán)境”，而“虛擬環(huán)境”又基于人的情感和客觀(guān)環(huán)境。因此，一切皆處于流變之中，人的認(rèn)識(shí)沒(méi)有制度規(guī)范可循，制度層面的禮并不存在。

二是理想的狀態(tài)即是設(shè)計(jì)完美也只能是空中樓閣永遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)，因此能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)的修正就是達(dá)到了理想的社會(huì)?！岸Y”是描述制度、理智和道德三個(gè)層面最高形態(tài)的代名詞之一，是一種理想的狀態(tài)，并被賦予超時(shí)空的意義。李普曼認(rèn)為理想的主題是指明一種真實(shí)的可行性，當(dāng)它不能表達(dá)這種真實(shí)可行性時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生誤導(dǎo)。[31]再有，如果承認(rèn)具有超時(shí)空義理的存在，那么人的自由與外部環(huán)境的客觀(guān)性在認(rèn)識(shí)中的作用就無(wú)從談起。[32]從這個(gè)意義上講，李普曼認(rèn)為彼岸世界與此岸世界一樣，都應(yīng)是真理與謬誤并存，超越時(shí)空且具備完美意義的“禮”具有價(jià)值意義，但永遠(yuǎn)不會(huì)成為“存在”。

三是自由地表達(dá)自我的利益訴求是人認(rèn)識(shí)世界的重要推動(dòng)力?！翱思簭?fù)禮”主張克己之私欲，然而在“擬態(tài)環(huán)境”中，私欲恰恰是李普曼所看重的內(nèi)容。李普曼認(rèn)為影響“虛擬環(huán)境”有兩個(gè)因素：主體的情感與大人物的觀(guān)念。主體情感的表達(dá)本身就是對(duì)自我利益的一種訴求，大人物的話(huà)語(yǔ)本身就是公共與私下自我的利益平衡。因此，“擬態(tài)環(huán)境”之所以能夠呈現(xiàn)就在于人能夠自由地站在自身的立場(chǎng)表達(dá)訴求。這一點(diǎn)與“克己復(fù)禮”中尊重人的主體性、主動(dòng)性的觀(guān)點(diǎn)又是一致的。

四是人的認(rèn)識(shí)處于動(dòng)態(tài)之中，同理，社會(huì)的發(fā)展也處于動(dòng)態(tài)之中?！疤摂M環(huán)境”是一個(gè)系統(tǒng)、動(dòng)態(tài)的理論，并隨著時(shí)空的轉(zhuǎn)移呈現(xiàn)出不斷變幻的特征，其發(fā)展變化過(guò)程可以用這樣一個(gè)范式來(lái)表達(dá)：虛擬世界→人的行為(觀(guān)念)→現(xiàn)實(shí)世界→人的重構(gòu)→下一個(gè)虛擬世界產(chǎn)生。將這個(gè)觀(guān)點(diǎn)放在中國(guó)的歷史環(huán)境中進(jìn)行考察：漢代強(qiáng)調(diào)的是政治制度大一統(tǒng)的中央集權(quán)，這就要求個(gè)人必須服從國(guó)家的意志，禮作為制度或標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)運(yùn)而生；五四前后關(guān)注的是如何打破王權(quán)制度，道德與科學(xué)之爭(zhēng)，這就要求對(duì)個(gè)人的主體性和自由更為重視。因此，后學(xué)對(duì)于“克己復(fù)禮”釋義都是因社會(huì)大環(huán)境而發(fā)；對(duì)于“克己復(fù)禮”的爭(zhēng)論，實(shí)是學(xué)者基于各自所處的社會(huì)大環(huán)境對(duì)孔子思想的再解讀，這一點(diǎn)是與“擬態(tài)環(huán)境”理論相印證。因此，對(duì)于所謂之理性，我們應(yīng)該以求證的心態(tài)面對(duì)，而非空設(shè)一個(gè)精神家園；在求證的過(guò)程中，大人物會(huì)影響社會(huì)發(fā)展，對(duì)其話(huà)語(yǔ)應(yīng)予以尊重，但不能被視為不能逾越的堡壘。

五是在認(rèn)識(shí)世界的過(guò)程中，道德情感應(yīng)當(dāng)作為人認(rèn)識(shí)世界或重構(gòu)世界的基本原則?！翱思簭?fù)禮”與“虛擬環(huán)境理論”都將人的認(rèn)識(shí)的形成視為一個(gè)過(guò)程?！翱思簭?fù)禮”是將生命意義的實(shí)現(xiàn)放在追求的禮的實(shí)踐活動(dòng)中，實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程不是一個(gè)時(shí)間點(diǎn)，而是一個(gè)時(shí)間段；這與李普曼將“擬態(tài)環(huán)境”視為現(xiàn)實(shí)與重構(gòu)之間的交互過(guò)程，與認(rèn)識(shí)形成的漸進(jìn)性相一致。孝悌、仁愛(ài)、良知等是儒學(xué)德性?xún)r(jià)值觀(guān)的重要范疇，并將其視為人之為人的參照。雖然李普曼認(rèn)為指導(dǎo)人的行為的依據(jù)應(yīng)是真實(shí)的可行性，但他并沒(méi)有把道德情感排除在理性之外。他說(shuō)：“如果人們只看到罪惡而沒(méi)有看到人類(lèi)品德的前景和希望，那么上帝本人也無(wú)法幫你?！盵33]

總之，“虛擬環(huán)境”與“克己復(fù)禮”兩種理論既相互爭(zhēng)辯又可相互借鑒。這對(duì)我們思考環(huán)境的客觀(guān)性和人的自由性，人利益訴求的合理性，人認(rèn)識(shí)理性的態(tài)度上具有積極的啟示意義。同時(shí)還需說(shuō)明的是，與經(jīng)學(xué)千年傳承相比，李普曼的“虛擬環(huán)境”理論還是一個(gè)新生事物，以此視角來(lái)闡述“克己復(fù)禮”是否可行還值得探討。

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[11][18]Walter Lippmann :Liberty and the News , Transaction Publisher: New Brunswick and London 1995, Introduction, NO：44、21.

[12]陳力丹.輿論學(xué)——輿論導(dǎo)向研究[M].中國(guó)廣播電視出版社,1999: 65.

[30]Richard Streckfuss: Objectivity in Journalism: A Search and a Reassessment in American Journalism Review Vol. 67 No.4.

[31]Petersen.J.H, lippmann revisited, a comment 80 years subsequent to‘public opinion’，journalism,2003,vol.4,no.2.

[32]Michael Schudson, Discovering the News, New York: Basic Books, 1978, P 94.

2017-03-30

裘順禮(1971-)，男，漢族，湖北武漢人，武漢大學(xué)新聞與傳播學(xué)院碩士生；研究方向：中國(guó)傳統(tǒng)文化。郭坦(1982-)，男，漢族，河南南陽(yáng)人，武漢大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)博士生。研究方向：中國(guó)傳統(tǒng)文化。