劉騰飛

(魯東大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 煙臺(tái) 264025)

孟子與朱熹道德哲學(xué)的詮釋比較

劉騰飛

(魯東大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 煙臺(tái) 264025)

儒學(xué)本身強(qiáng)調(diào)的是為己之學(xué)，并以道德倫理作為世間必須遵循之理，無論是孟子的五倫，還是朱熹的“明人倫”，其觀點(diǎn)背后所重視的是道德哲學(xué)的實(shí)踐。從性善到性本善的演變，體現(xiàn)了由即心言性到即性言心的轉(zhuǎn)變，兩者對(duì)于心的解讀以及盡心的工夫方面都存在著差異。道統(tǒng)思想的不斷成熟和演變，體現(xiàn)更多的是朱熹與孟子之間道德哲學(xué)的建立方向與詮釋的不同。時(shí)代背景的變換促使著儒學(xué)核心概念詮釋的轉(zhuǎn)化，從性善到性本善更多體現(xiàn)的是儒家文化體系的豐富和發(fā)展。

性善；性本善；盡心；工夫；道統(tǒng)

對(duì)于孟子、朱熹思想的研究，學(xué)術(shù)史上出現(xiàn)了幾種具有代表性的詮釋。其中，馮友蘭以柏拉圖實(shí)在論式的觀點(diǎn)予以詮釋兩者之間的思想，據(jù)此將大程小程以心學(xué)、理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)一分為二。[1]43在這一詮釋模式下，朱熹的人性論被認(rèn)為是與告子和荀子相類似的思想，而與孟子思想相區(qū)別開來。在這一解釋模式下，朱熹理論中的道德心被認(rèn)為是經(jīng)過后天不斷的學(xué)習(xí)、修養(yǎng)和積累而形成的。格物致知也被認(rèn)為是向外求理的認(rèn)識(shí)論，而不能用作道德修養(yǎng)。不難看出，馮先生更多注重的是理學(xué)范式，其邏輯詮釋貫穿到朱熹哲學(xué)的全部體系后，結(jié)果造成朱熹思想中的心學(xué)成分被抹殺和否定，也在一定程度上造成了日后眾人對(duì)朱熹思想的曲解。在近代，發(fā)揮孟子心性之學(xué)影響較大的是港臺(tái)地區(qū)的新儒家代表人物牟宗三。作為港臺(tái)研究宋明理學(xué)的大家，牟宗三繼承了新儒家開山祖師熊十力的心性思想，其以孟子心性學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，將“本心即性”說視為整個(gè)儒家發(fā)展的正宗，認(rèn)為心性一元論是宋明理學(xué)的大宗，并將宋明理學(xué)分為三系，認(rèn)為程頤、朱熹為儒學(xué)的“旁系”，以此來批評(píng)朱熹心性二元論思想，以此來突出儒家的內(nèi)圣心性之學(xué)。馮友蘭、牟宗三所采用的詮釋范式基本相同，都是以某種思想或體系框架作為指導(dǎo)，以此來分解人物思想，只是其理論所著重的出發(fā)點(diǎn)不同，對(duì)于朱熹或者孟子的思想都存在或多或少的偏重性，故其對(duì)于兩者的思想都存在一定的扭曲和偏離。進(jìn)入近代，以陳來教授為代表的宋明理學(xué)研究為我們提供了另外一種研究模式，即以深入理解人物的思想為立足點(diǎn)，從其本有問題和主旨出發(fā)，結(jié)合現(xiàn)代哲學(xué)思想，對(duì)其作深入的個(gè)案研究和系統(tǒng)的通論研究。不難發(fā)現(xiàn)，任何比較都要有一定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和基礎(chǔ)，而對(duì)于朱熹、孟子思想體系中道德哲學(xué)的詮釋比較，我們正力圖脫離固有的范式，跳出學(xué)派之間的紛爭(zhēng)和隔閡，力求淡化價(jià)值選擇性的問題，真實(shí)的還原兩者之間在道德哲學(xué)方面的思想和差異，從中一窺先秦心學(xué)與宋明理學(xué)之間的差別，這也是我們這正在努力的方向。

從《孟子》書中可以得知，孟子對(duì)人性論的主張是“性善”，但大多數(shù)人都將其理解為“人性本善”。這應(yīng)當(dāng)是受宋明理學(xué)影響的原因，因朱熹在《孟子集注》中明確指出“人性本善”。細(xì)究其發(fā)展歷程，朱熹“人性本善”說，一方面固然是藉由《孟子》所揭示的心性文本加以論說，另一方面則是吸取前人他說(主要是張載與程頤)而建立的傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中體系最嚴(yán)密的理氣不離不雜、不一不二的理論。但無庸置疑的是，“人性本善”說是對(duì)孟子“性善”說的一種詮釋。由是，遂以心性觀與工夫論的差異，了解孟子所言“性善”與朱熹在理氣論架構(gòu)下的“人性本善”，方能見及此一儒學(xué)核心概念轉(zhuǎn)化的過程及其彰顯的意義。

1 性善與性本善

孟子的道德哲學(xué)主要立論點(diǎn)就是性善論，性善論最大的價(jià)值就是作為孟子道德哲學(xué)的核心思想，而道德哲學(xué)是支持儒家思想最重要的價(jià)值系統(tǒng)。配合孟子仁義內(nèi)在與以心論性的說法，儒家認(rèn)為人之實(shí)踐道德的行為乃是從內(nèi)心自發(fā)的，而環(huán)境的影響都屬于外在因素起輔助作用，道德的體認(rèn)或?qū)嵺`不需要由外在對(duì)象啟發(fā)或決定?；旧?，一般學(xué)者所討論孟子的道德哲學(xué)，都是本依著心學(xué)傳統(tǒng)延伸。以仁義內(nèi)外的論證來探討孟子道德的本體與道德行為的構(gòu)成方式，借此了解孟子對(duì)于社會(huì)現(xiàn)況的擔(dān)憂與其解決之道，其實(shí)就是孟子繼承孔子之道的基本初衷。

《孟子·離婁下》談到“人禽之別”這樣說道：

人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。

其中談到人和禽獸的區(qū)別不在于自然科學(xué)的認(rèn)知上，而是從“本體”上看待人與禽獸的關(guān)系，所以人與禽獸的不同在于禽獸受到客觀環(huán)境的左右，從屬于環(huán)境而只能被動(dòng)的去適應(yīng)環(huán)境。而人不僅僅停留在被動(dòng)適應(yīng)環(huán)境這一層面，而且能夠以自我的意識(shí)為中心支配自己的行為，能夠自作主宰，而這主宰的內(nèi)容便是以“仁義禮智”為基礎(chǔ)的，人所固有的道德本性?！皫紫！?之處便指人的靈明內(nèi)心，即人與動(dòng)物所區(qū)別之道德本性。由是便不難理解孟子所言的“由仁義行”，即是遵從自我所擁有的道德本性，使人脫離純粹自然的本能性的思維，以此顯現(xiàn)出“人”與萬物區(qū)別性，從而肯定人的自我意識(shí)的存在，也即是心的存在，從而形成了所謂的“人文世界”。相對(duì)而言“行仁義”的說法，在孟子的想法中只具備“合法性”特征，即將仁義僵化而作為知識(shí)認(rèn)知去指導(dǎo)實(shí)踐，而非自由意志理性的實(shí)踐，那么這樣的仁義只不過是外在的規(guī)則和約束，而其衍生的道德行為也容易成為形式化的偽善行為，其并非真正的道德。

孟子進(jìn)而以“孺子將入于井”一例來說明人皆有不忍人之心，而不忍人之心以情言又包括惻隱、羞惡、辭讓和是非之心。是非之心強(qiáng)調(diào)對(duì)道德合理性的辨知，可看作是智的領(lǐng)域；羞惡之心主要以已有現(xiàn)象的應(yīng)不應(yīng)有之承擔(dān)，其產(chǎn)生的是義務(wù)感，可稱之為義；惻隱之心是屬于道德情感；辭讓之心則指應(yīng)不應(yīng)得之道德態(tài)度。若以性而言，與此四心相對(duì)應(yīng)的則是仁、義、禮、智四端。孟子進(jìn)而說明，“端”只是始點(diǎn)，不忍人之心原含有各德性，此四端只是心之表現(xiàn)形式之一，欲使各德性圓滿展開，則必有自覺之努力?！叭柿x禮智”作為一種價(jià)值意識(shí)是內(nèi)在于自覺心，或者說是自覺心所本有，即所謂“良知”。總而言之，不忍人之心即為“應(yīng)不應(yīng)該”之自覺，也即是人之道德本性。 孟子借由孺子事例之反省，揭露四端，而透顯價(jià)值自覺之內(nèi)在于心，由人之善心見人之本性，此即“性善”之基本含義。[2]121-127

概括來說，孟子哲學(xué)理論的目的就是“道德”，一般理解孟子求其放心為“自律性道德”。而宋代的道德哲學(xué)，基本上是強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣的工夫，幾乎都是從 “居敬”“體仁”“存養(yǎng)”“立誠”入手。其一方面著眼于個(gè)人道德主體的內(nèi)覺與自律，以體悟心體誠體而表現(xiàn)出完全的德慧生命，是依循孔孟以仁識(shí)心的道德意識(shí)。另一方面，宋儒所秉的切入點(diǎn)與孔孟直就心性主體之當(dāng)下不同，宋儒乃是透過客觀的宇宙觀重建倫常道德。以此來回應(yīng)漢代以來儒家思想未能發(fā)揮的德化功用，以及其根本結(jié)構(gòu)過于理想而無法面對(duì)的生命安頓與文化期待的種種問題。宋代儒者進(jìn)一步將學(xué)術(shù)、政治、民生結(jié)合在一起，故其在詮釋經(jīng)典時(shí)，皆以經(jīng)史義理配合實(shí)際情況，企圖尋求現(xiàn)實(shí)與理想的解決契機(jī)與途徑。由是朱熹受其影響以及現(xiàn)實(shí)中人性的各種論題，進(jìn)而提出另一種模式：“道德的客觀化”。這可以看作是儒家道德本體論由“自律”到“他律”的轉(zhuǎn)變，也是儒家思想體系的豐富和發(fā)展，從而顯現(xiàn)出儒家對(duì)于人作為道德的主體以外，對(duì)于宇宙客體的存在與認(rèn)知的肯定，以及對(duì)先秦以來的現(xiàn)實(shí)與理想落差解決的問題。

朱熹繼承荀子的基本主智、重經(jīng)驗(yàn)的精神，以此建立道德哲學(xué)的本體與修養(yǎng)論，自覺調(diào)整文化心靈的表現(xiàn)型態(tài)，以透顯性之主體，成立新的心性形態(tài)。朱熹本著大學(xué)格物致知的進(jìn)程，構(gòu)成重智的性格，與孟子心性的自省逆覺，朱熹的“求放心”只求內(nèi)心的存在與彰顯。

朱熹的人性觀點(diǎn)承襲孟子而來，其在《孟子集注》中對(duì)孟子性善論進(jìn)行了創(chuàng)造性地詮釋，以宇宙本體論的思維模式以“天理”來詮釋“性”，強(qiáng)調(diào)“性即天理，未有不善者也”，明確提出人性本善的思想。我們知道，朱熹以理氣論的架構(gòu)來解釋宇宙萬物的存在狀態(tài)，理是萬物的本體根據(jù)和價(jià)值根源，氣則作為構(gòu)成萬物的質(zhì)料。人性是由理氣共同作用形成的，人性受兩種性之影響，一種是稟受天理的“天命之性”，是先天至善之性；另一種是稟受氣質(zhì)的“氣質(zhì)之性”，因氣質(zhì)有清濁偏正之別，故有隔蔽彰顯性理之用。有了這兩種性之觀念，哲學(xué)史上關(guān)于人性的爭(zhēng)論就可在此得到恰當(dāng)?shù)陌卜拧?/p>

若從心處著手，那么性就作為宇宙本體的天理在人道的體現(xiàn)，也即心之本體；而情是心的活動(dòng)表現(xiàn)，是心之用。故言“性者心之理，情者心之動(dòng)”。性理需要通過心之發(fā)動(dòng)才能表現(xiàn)出來，而這表現(xiàn)就是情，由這情在現(xiàn)實(shí)生活中的展現(xiàn)便可見到人性之善。朱熹認(rèn)為心本身屬于“氣”，是“氣之精美”，具有靈覺能力，那么心即可以與理合，也可以不與理合。因心之可為善的必然性基礎(chǔ)已由超越意義的天理來保證，那么心與理合之問題也可看成“情”之合不合理之問題，此即善或不善之問題。又因?yàn)槿酥畾狻罢彝ā被颉靶愣铎`”若從心處入手，正因?yàn)槿擞小靶摹狈侥茱@現(xiàn)“理”，所以說“心”是“人”與“理”之關(guān)系的樞紐關(guān)鍵所在，即心是涵括體用的總體，性情是這一總體的不同方面，簡(jiǎn)而言之即為“心統(tǒng)性情”之義，所以說現(xiàn)實(shí)中的善惡由此心負(fù)責(zé)。心若不為氣質(zhì)所遮蔽，至善之性發(fā)顯出來的就是惻隱之情，通過此情亦可知人性之本善。總之，朱熹將天理作為宇宙萬物之本體依據(jù)，以天理下貫為人則成人性之本質(zhì)規(guī)定。借天理純?nèi)恢辽浦?，亦知人性本然為善。而此善性?nèi)在于心，外發(fā)為情，若心通體透明，則外發(fā)之情即為純善之情，外而化為人之善行，此即朱熹“即性言心”之理路。

孟子沒有嚴(yán)格區(qū)分心、性的分別，其二者在本質(zhì)上是同一的思想，所以孟子認(rèn)為當(dāng)個(gè)人行為落入“行仁義”，而不是“由仁義行”時(shí)，其并不是真正的道德。而朱熹受《周易》的影響，將性的至善歸入宇宙至理，雖有本心與性在本質(zhì)上是同一的思想，但實(shí)際認(rèn)為人欲與天理都會(huì)影響性的存在，使天理與本性、本心產(chǎn)生明顯的區(qū)別性，心是偏向智的作用，與本性之間拉開距離，構(gòu)成宇宙與人性的關(guān)系，即朱熹“性即理”的核心問題。

2 盡心的概念偏差

不難發(fā)現(xiàn)，朱熹與孟子的不同在于對(duì)于心的解讀不同，其盡心概念也會(huì)相應(yīng)的發(fā)生偏差。朱熹以“性即理”為出發(fā)點(diǎn)認(rèn)為道德的形成是以《大學(xué)》的格物致知觀點(diǎn)為主；而孟子以“心即理”的理論傾向，就人的本質(zhì)來思考道德為善的問題。若以康德的自律性與他律性的道德理論作類比，孟子的心即理的道德性較為接近康德自律性的道德，也即是意志完全不受干擾下的道德行為即為真正的道德行為。朱熹的“性即理”的道德性更接近于意志受客觀影響的他律道德。

朱熹“心”之觀念，主要特色在于，以心為屬“氣”，而“性”為屬“理”，所以“心”與“性”大不相同。中國(guó)古代哲學(xué)中“知行”概念范疇中常常指的是道德知識(shí)和道德實(shí)踐的關(guān)系問題，而不是認(rèn)識(shí)來源問題。朱熹哲學(xué)體系中道德的知行是互發(fā)的，知為先，行為重，認(rèn)為只有知曉事物當(dāng)然之則，才能做出合乎當(dāng)然之則的行為。當(dāng)然格物致知多偏于認(rèn)知活動(dòng)，往往不能直接發(fā)生德性涵養(yǎng)的效果，所以朱熹在主張窮理的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)涵養(yǎng)主敬和踐行力行。在明理求知的基礎(chǔ)上，只要知得徹底，知得真切，之后便可力行所知，切己修養(yǎng)推及齊家治國(guó)平天下之實(shí)踐。因此在朱熹看來知行兩者都很重要，兩者是“齊頭作，方能互發(fā)”[3]187-188之關(guān)系。

孟子曾經(jīng)在《孟子·盡心上》說：

盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。

孟子之盡心，即充分顯現(xiàn)惻隱、羞惡、辭讓、是非四心之功能而無礙。孟子從仁義禮智之四端出發(fā)，以人本有不忍人之心，推究人的道德仁義的精神方向，進(jìn)而推演至上天宇宙 。孟子的理論將人從外在自然性存在，變成內(nèi)在價(jià)值性的存在，把人之道德本性，提升到人最為本質(zhì)之物，儒家理論的著重點(diǎn)開始從外王逐漸轉(zhuǎn)向內(nèi)圣，人之價(jià)值的出發(fā)點(diǎn)也變成以道德為中心。

但人皆非圣人，無法不受外在物欲的牽引，以儒學(xué)是以成德之教立言，心之顯現(xiàn)，斷然不能主張心與外物舍離之說，所以得時(shí)時(shí)修養(yǎng)自己，求放心，才能彰顯內(nèi)在之道德性，從而引導(dǎo)道德理想的實(shí)踐。而且盡心不會(huì)因自然生命而有所限制，心性的彰顯能進(jìn)入恒常之精神領(lǐng)域，安定生命的真正價(jià)值。反求諸己，靠自我反思體悟內(nèi)在本心，由思而反，由反而誠，此時(shí)孟子的道德的超越性便落在主觀的意識(shí)上，只要個(gè)人將內(nèi)在的道德付諸實(shí)踐便是通達(dá)天理。

但孟子的思想經(jīng)由朱熹的解讀之后卻發(fā)生改變。朱熹提出：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也，性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。”[4]438

朱熹以心為人之神明，包含眾理，而性是本源本質(zhì)，這些說法都沒有差錯(cuò)，但是他進(jìn)一步闡釋性是理，屬于最高的境界；心具眾理，在朱熹的解讀下，心與性不再是平行同一之層面，性已上拔為宇宙本體的地位，而心卻沉淪為負(fù)責(zé)收拾經(jīng)驗(yàn)之理成為性之理的轉(zhuǎn)換工具，因此朱熹之盡心是以格物致知入手，明理求知，發(fā)顯正心誠意來尋求道德本性的實(shí)踐。

依朱熹之說法，盡心是用來知性，所以知性為先，盡心的作用或是性之概念都是從經(jīng)驗(yàn)來看，所以當(dāng)他在看孟子的盡心知性的說法，總認(rèn)為有欠缺不足之處。事實(shí)上，孟子的盡心乃是道德世界的，朱熹認(rèn)為孟子的心與性同，將不知如何盡，也無法分出輕重。換而言之，朱熹的盡知性理與盡本心的“盡”是不相同的，一個(gè)從外而說，一個(gè)從內(nèi)而言。

“盡心、知性、知天”，功夫在知性上，盡心只是誠意，知性卻是窮理，心有未盡，便有空闕。[5]2261

朱熹在此表達(dá)十分清楚，盡心只是誠意的工具，只是用來知性，而知性才是窮其天理的主要本質(zhì)。這明顯是由外而內(nèi)的工夫，盡心知性即為《大學(xué)》格物致知之說，將盡心當(dāng)作是道德實(shí)踐的起點(diǎn)，以盡心為誠意，則直接在實(shí)踐上落實(shí)了，此說較接近孟子原意，強(qiáng)調(diào)盡心為誠意時(shí)，便弱化了工夫次第的問題。

但是孟子的盡心卻與知性并列于道德實(shí)踐的過程上，孟子盡心是指盡其心之功能講，心之功能即為孟子所說之“性”，他的道德行為是由內(nèi)而外，借由人心之體現(xiàn)發(fā)展演化出道德行為。由此可知其二者所謂的不容其實(shí)是不相同，孟子是主動(dòng)的，發(fā)于自然而為；朱熹卻是以認(rèn)知推演應(yīng)然而行，屬于被動(dòng)性的。且朱熹認(rèn)為孟子的存心是不必要之行為，認(rèn)為客觀只要立下規(guī)則，人自然就可遵守行為規(guī)則，只要人遵守了，心自然就存在。[5]2266

朱熹的重點(diǎn)在于知性，知其性便盡其心，盡心是結(jié)果，也同時(shí)窮理所需的工具，心與性并不是同一層次；而孟子的盡心是盡其心之功能，“心”發(fā)用至充足狀態(tài)，才能感覺到自身之“性”，才能成為成就萬物的起點(diǎn)，這也是內(nèi)化道德的主要方式，此時(shí)心與性乃是一體兩面，同時(shí)成就自律道德的主體實(shí)踐，朱熹的道德實(shí)踐卻容易偏向他律性道德，以客觀知識(shí)說服實(shí)踐道德，這種詮釋性的差別也即是盡心的偏差。

3 工夫?qū)嵺`的分別

任何的學(xué)術(shù)流派的思想文化都是超越性與現(xiàn)實(shí)性的整合，也就是無論學(xué)術(shù)思想是多么的精致超絕，也不應(yīng)遠(yuǎn)離人情世俗，遠(yuǎn)離日用人倫。每個(gè)文化都有它的現(xiàn)實(shí)性，它要解決的是現(xiàn)實(shí)問題，也就是它的應(yīng)用性問題。唐宋時(shí)期，儒家文化遭受到更為精致的佛教文化的沖擊，如何更加圓滿的解釋現(xiàn)實(shí)中人性的利頓以及愚圣不一的現(xiàn)狀，進(jìn)而重建儒家文化的信仰，是當(dāng)時(shí)儒者所必須解決的問題。因此朱熹所推動(dòng)的儒家文化是以一種新的視角，本著儒家為眾人立教，化民成圣的思想，期待社會(huì)所有階層皆可受其好處，達(dá)到人人都可止于至善境界的一以貫之的儒家文化。

朱熹以“格物致知”的實(shí)踐步驟和居敬、窮理的工夫論，將“格物致知”當(dāng)作是“正心誠意”必經(jīng)的歷程。朱熹認(rèn)為心的端正與展開，必須通過一連串外在行為的落實(shí)才能回歸至內(nèi)在本質(zhì)的建立。朱子對(duì)孟子最大的曲解在于對(duì)“心”的看待，朱子說“心具眾理”，將心的概念與本性分離，成為認(rèn)知性、感覺性、被動(dòng)性的“經(jīng)驗(yàn)心”，朱子認(rèn)為“心”是“所覺者”，也就是用來知覺的工具，而知覺的方法就是“格物”。人們必須首先了解了宇宙萬物存在的意義與目的，追求普遍而完整的求知過程，才能了解道德生活與規(guī)范的真正含義，然后才能產(chǎn)生合乎規(guī)范的行為，并使其心成就道德行為。在此，由“格物致知”所引出的“正心誠意”，都不再是道德的本能，而是以外在認(rèn)知程度來決定內(nèi)圣的工夫，絕非先秦儒家所發(fā)展道德哲學(xué)的歷程與體驗(yàn)，朱熹以“窮外在之物理”的方式驗(yàn)證，否認(rèn)心的作用，成為牟宗三先生所謂的“不能言”的心，心的運(yùn)作是通過對(duì)外在萬物的理解而被體證，與孟子之心相比失去了完全的主動(dòng)權(quán)和行為的必然性的依據(jù)，而其所體認(rèn)的“理”最后都只能落入普遍存在之理。[6]232-233

反映在工夫論上，乃力主持敬，此為后天的持敬，故終只能說心與理合，不能說心即理，所以形成的形上學(xué)理是理，氣是氣。對(duì)朱熹而言，氣是實(shí)然，是動(dòng)的狀態(tài)；而理是氣之所以然，也就是動(dòng)的來源。其實(shí)踐進(jìn)路由格物致知工夫入手，透過無限定的扎實(shí)履踐，最后能參透大千世界中的至理，達(dá)到與道同一的人生至境。其就思想史而言，宋明理學(xué)對(duì)儒學(xué)的主要目標(biāo)就是構(gòu)造出完整至高的天理觀[7]52-65來對(duì)抗佛家的圓融本體和思辨的形上學(xué)論。 受此影響的朱熹強(qiáng)調(diào)了“理”的“潔凈空闊”性格和亙古不變的特性，從而減弱了“理”的流行意蘊(yùn)。

朱熹的求道明道的思維乃是以理氣論為核心，由外在的大化流行來思索人生價(jià)值，最后由內(nèi)覺的體證再回歸于大道的理想人生。以格物致知、窮理為主旨的認(rèn)識(shí)方法，能夠使修養(yǎng)工夫更加明確的落實(shí)到現(xiàn)實(shí)層面，但是當(dāng)學(xué)問知識(shí)變成道德時(shí)，此更易造成行為的偽善，即孟子所言“行仁義”所指之言，這也是陸象山反對(duì)朱熹格物致知，即以學(xué)問思辨為主的道德發(fā)展的工夫的主要原因。朱熹認(rèn)為實(shí)現(xiàn)人的道德完善，培養(yǎng)人的道德理想，其終極關(guān)懷并非只是“獨(dú)善其身”，而是應(yīng)向圣賢淑世之心看齊，朱熹不能接受因天下無道，而完全放棄對(duì)世俗社會(huì)的改善或行道的可能性。他認(rèn)為君子的道德理想，應(yīng)以仁為己任，發(fā)揮移風(fēng)易俗，改換人心的作用，這種“鞠躬盡瘁”積極入世的精神，與佛老“明心見性”、“虛靜寡欲”的超世精神形成了鮮明的對(duì)比，這正是儒家與佛老思想最大的差別，也即是朱熹對(duì)陸象山觀念最為反動(dòng)的部分。

4 道統(tǒng)思想的差異

概括來講，朱熹的心性論思想的路向是承襲孟子的學(xué)說思想，但其呈現(xiàn)的形式則是經(jīng)過佛老思想，對(duì)佛老思想吸收轉(zhuǎn)化而來。這一過程對(duì)儒學(xué)來說，是和對(duì)道統(tǒng)論的認(rèn)識(shí)不斷深化分不開的。孟子早已產(chǎn)生對(duì)接續(xù)儒家道統(tǒng)傳承的思想，只是這一思想只是零星展示，并未形成理論。后人也間有提及，直至中唐韓愈在面臨“儒門淡泊收拾不住”的窘?jīng)r下，力排佛老，強(qiáng)調(diào)儒家正統(tǒng)，倫理綱紀(jì)，夷夏之辨，以恢復(fù)儒學(xué)“道統(tǒng)”為己任，推本《大學(xué)》《中庸》，以遙承孔孟道統(tǒng)，正式提出儒家道統(tǒng)論，力圖振興儒學(xué)，以抗衡佛老。但韓愈等人雖然主張尊孟排斥異端，卻因其道統(tǒng)論還是比較簡(jiǎn)單的講法，其倫理性的論斷并未觸動(dòng)佛老心性思想真正的根基，沒能建構(gòu)起儒學(xué)自身的“本體論”和“心性論”的思想體系來抗衡理論更為精致的佛老思想。嚴(yán)格說起來，此時(shí)中國(guó)哲學(xué)的高峰仍在佛學(xué)，雖尊孟試圖振衰起弊，因無法切中時(shí)代的弊端，無法抗衡佛學(xué)之勢(shì)，因此自唐至宋初，佛老的思想始終為當(dāng)代的主流。

北宋儒學(xué)復(fù)興，正是在韓愈提出的儒家道統(tǒng)論的旗幟和口號(hào)下進(jìn)行的。但此時(shí)對(duì)道統(tǒng)中的道的理解還不具備鮮明的指向性，這也造成其對(duì)漢唐的訓(xùn)詁“舊學(xué)”仍較推崇。此時(shí)道統(tǒng)論的發(fā)展較為集中在道統(tǒng)譜系的發(fā)展，道統(tǒng)譜系得到了豐富和發(fā)展，這也間接造成了宋儒對(duì)道統(tǒng)內(nèi)涵及外王與內(nèi)圣關(guān)系的理解的參差不齊。直到程頤講道統(tǒng)，道統(tǒng)之道便開始轉(zhuǎn)向心性，義理之方向，更加注重道的內(nèi)在涵義并區(qū)分了道統(tǒng)與政統(tǒng)，更加注重孔孟以及程顥對(duì)道統(tǒng)的貢獻(xiàn)，但是程頤認(rèn)為內(nèi)圣外王并非一體兩面，內(nèi)圣外王都具有相對(duì)獨(dú)立性，外王可跨越內(nèi)圣而直承周公，在此方面的代表是政府的官員，而內(nèi)圣的代表則是以孔孟為代表儒家學(xué)者。至南宋，朱熹集前人之大成，完善了道統(tǒng)體系，以自身精神繼承道統(tǒng)，在傳承與創(chuàng)新相互的融合下，建構(gòu)出新的道德觀與價(jià)值體系，真正強(qiáng)調(diào)了內(nèi)圣外王是一體兩面的關(guān)系，認(rèn)為離開內(nèi)圣即無外王可言。朱熹建構(gòu)了精致的道的哲學(xué)，從實(shí)質(zhì)和內(nèi)容上發(fā)展了道統(tǒng)思想的內(nèi)涵，并提出堯舜所傳“十六字心傳” 法，以“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”作為道統(tǒng)的內(nèi)容，認(rèn)為它既是內(nèi)圣的綱要，又是外王的經(jīng)法，從而確立了把兩者的不可分割性，并且強(qiáng)調(diào)了道統(tǒng)高于政統(tǒng)的神圣性。

朱熹以道統(tǒng)說為《中庸章句》作序，以之統(tǒng)率全書，從而確立了心性論作為整個(gè)儒學(xué)的中心地位。朱熹將自己理解詮釋納入繼承孔孟的傳統(tǒng)，以此展開重整道統(tǒng)，從而在理學(xué)義理中建構(gòu)起儒學(xué)完整的道德價(jià)值，以回應(yīng)當(dāng)時(shí)佛老的沖擊，以繼承千年來圣賢哲人的道統(tǒng)。而朱熹的道統(tǒng)論的提出，也標(biāo)志著儒家道統(tǒng)論的體系建構(gòu)的最終完成。雖然，日后眾儒競(jìng)相提出自家之道統(tǒng)譜系和論斷，朱熹的道統(tǒng)論也受到日后眾人的貶謫(例如現(xiàn)代學(xué)者牟宗三、勞思光等人的批判)，但我們不應(yīng)忽視的是儒家道統(tǒng)論作為一個(gè)文化的價(jià)值判斷和選擇問題，與提出的者的價(jià)值取向相關(guān)，站在不同的立場(chǎng)上，著眼于不同的角度，道統(tǒng)論的統(tǒng)序也是千差萬別。但對(duì)于我們更應(yīng)該跳出學(xué)術(shù)派別之間的隔閡和對(duì)立，立足于文化發(fā)展的角度去審視和還原文化本來的面貌。從“性善”到“性本善”，由倫理性到哲學(xué)思辨性論斷的演變，從孟子時(shí)道統(tǒng)思想的萌芽到韓愈時(shí)道統(tǒng)論的首次提出，再到朱熹時(shí)道統(tǒng)論體系的最終完成，儒家文化以其開放的體系，面對(duì)外來文化的沖擊，經(jīng)過對(duì)于佛老思想吸收和演進(jìn)，立人倫之大本，終于演化出屬于自身的本體和心性論斷。不難發(fā)現(xiàn)，無論是戰(zhàn)國(guó)，還是唐宋，當(dāng)中國(guó)文化遭遇到嚴(yán)重挑戰(zhàn)或國(guó)家民族處于存亡之際,道統(tǒng)即成為人們極關(guān)注的問題。由此可以看出，道統(tǒng)不僅僅是一個(gè)哲學(xué)問題,它對(duì)應(yīng)著時(shí)代，更是一個(gè)民族的文化問題。道統(tǒng)彰顯的是一個(gè)民族文化的特點(diǎn)和特色，是一個(gè)民族文化的精髓所在。道統(tǒng)論的演化過程體現(xiàn)了中華文化自身的覺醒與超越，其對(duì)于處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期的我們?nèi)绾螌?shí)現(xiàn)文化的轉(zhuǎn)型與超越更具借鑒意義。

孟子與朱熹在性善與性本善、盡心概念、工夫?qū)嵺`和道統(tǒng)思想之間的差別，體現(xiàn)的也正是儒家文化從先秦心學(xué)到宋明理學(xué)發(fā)展歷程的演變與區(qū)別。宋明理學(xué)正是儒家文化在經(jīng)歷了原典、經(jīng)學(xué)后的一個(gè)新的階段。在每一個(gè)階段發(fā)展過程中儒家文化都要經(jīng)過沖突、融合而和合為新的文化生命，轉(zhuǎn)生為每個(gè)時(shí)代所需要的，適應(yīng)新文化環(huán)境的儒學(xué)。而這種文化生命的轉(zhuǎn)生，也正是儒家文化生生不息的原因。在當(dāng)代經(jīng)歷了理學(xué)和新學(xué)之后或者說經(jīng)歷了理學(xué)之后，儒家文化如何轉(zhuǎn)生出新的文化生命，來適應(yīng)現(xiàn)代的文化環(huán)境，以此來推動(dòng)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型，走出文化的困境，重建民族文化的信仰，任重而道遠(yuǎn)。

[1] 金春峰.宋明理學(xué)若干特性的再認(rèn)識(shí) [J].陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2008,37(4):43.

[2] 勞思光.新編中國(guó)哲學(xué)史：卷一[M].北京：北京三聯(lián)書店，2015：121-127.

[3] 陳來. 宋明理學(xué)[M].沈陽：遼寧教育出版社，1991：187-188.

[4] 朱熹. 四書章句集注[M].上海：上海古籍出版社，2006：438.

[5] 黎靖德，王星賢.朱子語類(三)：卷60[M].北京：中華書局.1994：2261.

[6] 牟宗三.心體與性體(下)[M].上海：上海古籍出版社，2001：232-233.

[7] 劉述先.朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成[M].長(zhǎng)春：吉林出版社，2015：52-65.

[責(zé)任編輯：楊立平]

Comparison of Mencius and Zhu Xi’s Interpretation of Moral Philosophy

LIU Teng-fei

(School of Marxism, Ludong University, Yantai 264025, Shandong, China)

Confucianism itself emphasizes study for oneself, and takes ethics as the reason for the world to follow. Both Mencius’ theory of “five relationships” and Zhu Xi’s “comprehension of human relation” pay attention to the practice of moral philosophy. The evolution from the goodness to the common goodness reflects the changing relations between the mind and humanity, which interpret the mind and the dedication differently. The gradual maturity and evolution of orthodoxy thought reflect Zhu Xi and Mencius’ different interpretations of the moral philosophy. Background transformation leads to the transformation of the core concepts interpretation of Confucianism, and the evolution from the goodness to the common goodness reflect the enriching and development of Confucian culture system.

goodness；common goodness；dedication；work；Confucian orthodoxy

2016-08-21

2016-11-20

劉騰飛(1989— )，男，山東青島人，魯東大學(xué)馬克思主義學(xué)院2014級(jí)碩士研究生；研究方向：中國(guó)傳統(tǒng)文化。

B222.5;B244.7

A

2096-2371(2017)01-0001-06