雷信來(lái)，葛 荃

(1.百色學(xué)院 政治與公共事務(wù)管理學(xué)院，廣西 百色 533000；2.山東大學(xué) 政治學(xué)與公共管理學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

南詔大理國(guó)的漢傳佛教及其政治功能探析

雷信來(lái)1，葛 荃2

(1.百色學(xué)院 政治與公共事務(wù)管理學(xué)院，廣西 百色 533000；2.山東大學(xué) 政治學(xué)與公共管理學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

南詔大理國(guó)是唐宋時(shí)期我國(guó)西南地區(qū)的地方民族政權(quán)。漢傳佛教、藏傳佛教和南傳上座派佛教是南詔大理國(guó)佛教的三個(gè)來(lái)源，它們傳入南詔大理國(guó)的大致時(shí)間、流行區(qū)域，以及對(duì)當(dāng)時(shí)政治生活的影響力各不相同。漢傳佛教傳入云南的時(shí)間較早，盛行于南詔大理國(guó)統(tǒng)治的核心地區(qū)，對(duì)南詔大理國(guó)政治生活的影響力也最強(qiáng)。南詔大理國(guó)借助佛教對(duì)社會(huì)生活實(shí)現(xiàn)了有效的控制。

南詔大理國(guó)；漢傳佛教；政治功能

一、引言

南詔大理國(guó)佛教從來(lái)源上說(shuō)，有三個(gè)來(lái)源地，即漢傳佛教、藏傳佛教和南傳上座派佛教，有關(guān)著作和論文都認(rèn)為南詔大理國(guó)佛教有三個(gè)來(lái)源。這三派佛教在南詔大理國(guó)政治生活中各自的地位及影響力如何，對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行探討的則不多。有論著指出漢傳佛教在南詔大理國(guó)政治生活中的影響力最高，但是對(duì)于背后的所以然之故則沒(méi)有交代。簡(jiǎn)單地說(shuō)，以往研究南詔大理國(guó)的佛教與政治之間關(guān)系的成果偏重于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的描述，而對(duì)于事實(shí)背后深藏的根由挖掘稍顯不夠。在三派佛教中，漢傳佛教被南詔大理國(guó)接受的程度更深，對(duì)政治和社會(huì)生活控制力亦最強(qiáng)。

二、南詔大理國(guó)佛教的傳入

佛教傳播到西藏地區(qū)較早，由于遭到苯教的頑強(qiáng)抵抗，直到松贊干布時(shí)期，佛教才開(kāi)始呈現(xiàn)漸趨繁榮景象。

西藏的佛教，其來(lái)源地并不僅限于古印度，中原地區(qū)也是其重要來(lái)源地之一。文成公主入藏時(shí)帶去了大量佛教經(jīng)典，包括珍貴的釋迦牟尼十二歲身量佛像，這件文物至今仍保存在拉薩大昭寺內(nèi)。文成公主曾慷慨資助過(guò)赴印度求法的唐朝僧侶，接受過(guò)于闐憎人來(lái)吐蕃避難。松贊干布曾經(jīng)從漢地迎請(qǐng)和尚摩訶衍那大師，由文成公主及拉隆多吉貝擔(dān)任翻譯，翻譯出大批漢地佛教、歷算及醫(yī)藥之書(shū)籍。吐蕃統(tǒng)治的敦煌地區(qū)是中國(guó)與印度、中亞等地區(qū)佛教文化交流的一個(gè)中心，這里聚集了漢、藏、維吾爾等各族人民，這里開(kāi)展的系統(tǒng)佛經(jīng)翻譯工作使唐藩之間以佛教為核心的文化交流達(dá)到一個(gè)新的高度。入蕃弘法的唐朝僧人摩訶衍那，出生于后藏達(dá)納地區(qū)，在河西地區(qū)享有盛名的吐蕃大德管法成，均與這里有關(guān)。管法成把大量漢文佛經(jīng)譯成藏文，又把大量藏文佛經(jīng)譯為漢文，成為唐蕃文化密切交流的一個(gè)典型代表。赤德祖贊迎娶金城公主時(shí)，金城公主同樣帶去大批佛經(jīng)。金城公主入藏，進(jìn)一步密切了唐朝與吐蕃在佛教領(lǐng)域的交流，把唐蕃關(guān)系的發(fā)展又向前推進(jìn)了一步。

上述論述說(shuō)明，古印度佛教和漢地佛教對(duì)藏傳佛教的形成發(fā)展發(fā)揮了重要影響，或者說(shuō)，藏傳佛教是在古印度佛教和漢地佛教的共同影響作用下成長(zhǎng)起來(lái)的。這即是說(shuō)，藏傳佛教在進(jìn)入云南之前，從形式到內(nèi)容均受到了漢傳佛教的深刻影響。

佛教在公元五世紀(jì)方傳入西藏，初期受到本土宗教苯教的壓制，六世紀(jì)松贊干布時(shí)期才得以發(fā)展起來(lái)，其傳入云南的時(shí)間在南詔初期。傳入云南后，藏傳佛教主要流行于滇西北的迪慶和麗江一帶。南詔大理國(guó)的核心統(tǒng)治區(qū)域是洱海地區(qū)，其次是滇池地區(qū)，因此藏傳佛教在南詔大理國(guó)時(shí)期對(duì)政治生活的影響當(dāng)不是很大?！安貍鞣鸾淌窃颇戏鸾桃彩鞘澜绶鸾痰娜笾Я髦?。它源于印度，成于西藏，在云南主要流行于滇西北迪慶、麗江的藏、納西、普米族地區(qū)?！盵1]南傳上座派佛教傳入云南地區(qū)的時(shí)間稍晚，主要流行于今云南省德宏州和西雙版納州地區(qū)，這兩個(gè)地區(qū)對(duì)于南詔大理國(guó)來(lái)說(shuō)屬于“蠻夷之地”，故在此流布的南傳上座派佛教在南詔初期雖然在南部邊境地區(qū)獲得發(fā)展，但并沒(méi)有對(duì)南詔國(guó)及其后的大理國(guó)統(tǒng)治核心區(qū)域的宗教與政治生活構(gòu)成實(shí)際影響?！?1世紀(jì)以后，伴隨大理國(guó)與蒲甘王朝的頻繁往返，被蒲甘王朝奉為國(guó)教的小乘佛教不可避免地對(duì)大理發(fā)生影響，但由于受到已有大乘佛教各派的抵制，始終沒(méi)有在大理統(tǒng)治的腹心地區(qū)扎下根來(lái)。與此相反，在大理統(tǒng)治的邊夷地區(qū)小乘佛教卻得到了廣泛發(fā)展，逐步形成政教合一的格局。”[2]

按照排除法推斷，漢傳佛教對(duì)云南佛教的形成與發(fā)展發(fā)揮了很大作用力，并對(duì)南詔大理國(guó)的政治生活產(chǎn)生了重大影響。

在道、釋、儒三教中，儒和道屬于土生土長(zhǎng)的文化，唯有佛教系外來(lái)文化。佛教自西漢末年傳入中原介入漢文化圈層以后，歷經(jīng)東漢、三國(guó)、兩晉、南北朝，到隋唐時(shí)期，它與中國(guó)文化的關(guān)系經(jīng)歷了一個(gè)由依附、沖突，到融合的發(fā)展過(guò)程，其演變和擴(kuò)展的歷程大致可以劃分為三個(gè)階段：第一階段是佛教依附于本土文化并扎根于中原大地時(shí)期，這一階段處于兩漢、魏晉時(shí)期，佛教與黃老、道術(shù)和玄學(xué)相比居于附屬地位，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域尚未成長(zhǎng)為一支獨(dú)立的力量。第二階段，佛教開(kāi)始擺脫對(duì)中國(guó)本土主流文化的依附，獲得迅速發(fā)展。這一階段處于南北朝時(shí)期，政治上的不統(tǒng)一為佛教發(fā)展提供了難得機(jī)遇，佛教發(fā)展成為足以與道教和儒教鼎足而立之程度，也在更高層次上與中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了深度整合。第三階段，佛教實(shí)現(xiàn)了中國(guó)化階段，即演化成中國(guó)式佛教。隋唐時(shí)期，佛教理論經(jīng)過(guò)在中國(guó)長(zhǎng)期的選擇、進(jìn)化和重構(gòu)后，逐漸從印度佛教的教義束縛中解脫出來(lái)，基本實(shí)現(xiàn)了漢化，開(kāi)始走上獨(dú)立自主的發(fā)展道路。完全漢化后的佛教呈現(xiàn)出四大特點(diǎn)：“一是融攝性，即不斷地協(xié)調(diào)佛教各種宗派的紛爭(zhēng)，有選擇地融攝各種異質(zhì)因素，積極地會(huì)通中華文化和佛教文化。”“二是創(chuàng)造性，即在融攝異質(zhì)因素的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造新的學(xué)說(shuō)和理論。”“三是協(xié)調(diào)性，即除一些具體教義有所抗?fàn)幫?，佛教一直非常清醒地協(xié)調(diào)與儒教、道教的總體關(guān)系。”“四是適應(yīng)性，即致力于從各方面適應(yīng)皇帝制度和宗法制度的需要，形成內(nèi)涵復(fù)雜的教義，使社會(huì)各階層皆可各取所需，從而獲得廣泛的支持。”[3]

佛教漢化的過(guò)程始于西漢末年，發(fā)展到隋唐時(shí)期，經(jīng)歷了幾百年的時(shí)間。佛教在漢化過(guò)程中，會(huì)隨著漢文化向四周的擴(kuò)散而傳播到其他地區(qū)。漢傳佛教傳入南詔大理國(guó)的通道主要是蜀道，其次是黔中道和交趾道。蜀道有兩條線路，一條以成都為起點(diǎn)，終點(diǎn)是大理，此道途經(jīng)靈關(guān)、清溪關(guān)，故又被稱為“靈關(guān)道”或者“青溪道”。另一條亦是以成都為起點(diǎn)，終點(diǎn)是昆明，這條路又被叫作“僰道”或者“五尺道”。這兩條蜀道是漢傳佛教進(jìn)入云南的最主要線路。漢傳佛教傳入云南的時(shí)間大概是唐初，也即南詔早期。徐嘉瑞認(rèn)為漢傳佛教傳入云南的時(shí)間是唐高宗時(shí)期。“余謂中國(guó)(內(nèi)地)佛教之入南詔，當(dāng)在高宗時(shí)。《蠻書(shū)》云：‘細(xì)奴羅，高宗時(shí)遣首領(lǐng)數(shù)詣京師朝參，賞錦袍、錦袖、紫袍?！杜f唐書(shū)》云：‘盛羅皮至京師，賜錦袍?！?dāng)時(shí)佛教大盛成公主下嫁吐著，尚在此前，已攜佛經(jīng)像入西藏，南詔使者公有攜佛經(jīng)回國(guó)之事。則中國(guó)佛經(jīng)入南詔，必當(dāng)在高宗時(shí)，最遠(yuǎn)亦當(dāng)在武后時(shí)，決非始于張建成?！盵4]對(duì)此問(wèn)題歷史上也有不同認(rèn)識(shí)，如李京指出：“晟羅成立，是為太宗王。開(kāi)元二年，遣其相張建成入朝，玄宗厚禮之，賜浮屠像，云南始有佛書(shū)?！?《云南志略》)張道宗認(rèn)為：“威成王誠(chéng)樂(lè)(羅晟)立，遣相張建成朝唐……時(shí)玄宗在位，厚禮待之，賜以浮圖像而歸。(南詔)王祟事佛教，自茲而啟?！?《紀(jì)古滇說(shuō)集》)李元陽(yáng)亦持此說(shuō)：“張彥成(張建成)，……南詔蒙晟遣彥成使于唐，禮待甚厚，賜以浮屠像而歸，南中佛事自茲始?！?《萬(wàn)歷云南通志》)云南應(yīng)該早就有佛教，認(rèn)為始自張建成不可信。羅晟做王子時(shí)，就曾兩次入唐朝貢，很可能在他第一次入唐(公元653年)返回南詔時(shí)，就把漢地佛教帶回了云南。因?yàn)楫?dāng)時(shí)唐朝對(duì)佛教向四周傳播很熱衷，此前文成公主入藏時(shí)就攜帶大量佛教經(jīng)典。

藏傳佛教和漢傳佛教傳入云南的時(shí)間大致相同，但是幾乎同時(shí)傳入云南的藏傳佛教與漢傳佛教已經(jīng)存在重要差異。佛教在公元五世紀(jì)時(shí)才傳入西藏，接著從西藏傳入云南的佛教究竟是什么形態(tài)的佛教呢？從學(xué)理上推論，當(dāng)是一定程度的“西藏化”佛教，也有可能是沒(méi)有經(jīng)過(guò)“西藏化”改造的“原汁原味”的佛教。不論有沒(méi)有經(jīng)過(guò)“西藏化”整合，此時(shí)期的佛教在教義上一定還站在高貴的位置上，至少佛教還可以與世俗政權(quán)分庭抗禮。吐蕃王朝選擇的政治體制是政教合一，在這種體制下，宗教權(quán)力和世俗權(quán)力相互滲透，難分彼此，松贊干布本人就兼任佛教的法王。而在佛教的母國(guó)古印度，佛教可以凌駕于王權(quán)之上，由當(dāng)時(shí)人們分為四個(gè)階層，即婆羅門(mén)、剎帝利、吠舍、首陀羅可知，掌握宗教祭祀權(quán)的婆羅門(mén)階層的地位高于掌控世俗政權(quán)的剎帝利階層。佛教傳入中國(guó)后，“沙門(mén)應(yīng)否拜俗”立即成為一個(gè)爭(zhēng)論得不可開(kāi)交的重大政治問(wèn)題，這在佛教的母國(guó)是個(gè)無(wú)須討論的命題，但在中國(guó)情況就完全兩樣了。在中國(guó)古代社會(huì)，王權(quán)宰制理性，無(wú)論什么觀念、理論、學(xué)說(shuō)和信仰，要想獲得上層社會(huì)的認(rèn)可，只能選擇為王權(quán)服務(wù)，不得與王權(quán)平起平坐，更不可能凌駕于王權(quán)之上。佛教在中原地區(qū)漢化后接受了忠君觀念，屈從了王權(quán)和宗法。

三、漢傳佛教的流行區(qū)域析辨

通過(guò)對(duì)藏傳佛教與漢化佛教的比較分析，可以發(fā)現(xiàn)兩者的本質(zhì)區(qū)別在于它們?nèi)绾螌?duì)待王權(quán)與教權(quán)問(wèn)題。對(duì)于南詔大理國(guó)統(tǒng)治階層來(lái)說(shuō)，他們更需要哪種佛教呢？或者說(shuō)哪種佛教更有利于資治呢？通過(guò)上文的分析可見(jiàn)，顯然是漢傳佛教，而不是藏傳佛教，更不是南傳上座派佛教。為討論問(wèn)題的方便，有個(gè)前提問(wèn)題需要首先澄清，這個(gè)問(wèn)題就是佛教發(fā)展到大理國(guó)時(shí)期究竟呈現(xiàn)出什么狀態(tài)。元初的郭松年留下的作品為解答此問(wèn)題提供了重要的佐證材料。元初郭松年到大理旅行寫(xiě)下了著名游記《大理行記》，其中關(guān)于大理地區(qū)佛教興盛狀況的敘述不能斷章取義式地理解，必須要回溯到當(dāng)時(shí)的歷史時(shí)代，以歷史主義的態(tài)度去分析郭氏的相關(guān)記述，才能得出接近歷史真實(shí)的認(rèn)識(shí)。

郭氏有言：“然而此邦之人，西去天竺為近，其俗多尚浮屠法，家無(wú)貧富，皆有佛堂，人不以老壯，手不釋珠，一歲之間，齋戒幾半，絕不茹葷飲酒，至齋畢乃已?！盵5]136這里的“此邦之人”是指大理國(guó)全體人民？還是另有所指？對(duì)此問(wèn)題下文將有釋疑。“西去天竺為近”很容易理解，大理國(guó)與天竺國(guó)有天竺道相連，兩地的距離確實(shí)不算遙遠(yuǎn)。“其俗多尚浮屠法，家無(wú)貧富，皆有佛堂，人不以老壯，手不釋珠?！币馑际钦f(shuō)當(dāng)?shù)厝说淖诮绦叛鲆苑鸾虨橹鳎疟娯毟焕嫌捉杂校采w面很廣。“一歲之間，齋戒幾半，絕不茹葷飲酒，至齋畢乃已?！盵5]136此話意為一年當(dāng)中，人們事佛的行為大約占據(jù)了近半年時(shí)間。事佛期間不飲酒只吃素，事佛結(jié)束后才搞生產(chǎn)勞動(dòng)，那時(shí)才會(huì)吃肉飲酒。這些話語(yǔ)如果不進(jìn)行仔細(xì)推敲，很容易得出整個(gè)大理國(guó)佛教繁盛、全體國(guó)人都崇奉佛教的結(jié)論。

接下來(lái)的記述是這樣的：“沿山寺宇極多，不可殫紀(jì)。中峰之下有廟焉，是為點(diǎn)蒼山神，亦號(hào)中岳。中峰之北，有崇圣寺，中有三塔，一大二小，大者高三百余尺，凡一十六級(jí)，樣制精巧，即唐遣大匠恭韜、徽義所造，塔成，韜、義乃歸。中峰之南有玉局寺，又西南有上山寺?！盵5]136-137郭松年游覽途中發(fā)現(xiàn)寺院很多，難以計(jì)數(shù)，中峰之下有道廟，道廟是點(diǎn)蒼神祠所在地。此山也叫中岳。中岳北邊是崇圣寺，寺內(nèi)有三塔，大塔高三百尺左右，有十六級(jí)，外觀精致華美，此塔是在唐朝派遣的工匠恭韜、徽義的指導(dǎo)下建成的。塔建成后兩人回唐復(fù)命。中峰南邊有玉局寺，西南有上山寺。這里有兩個(gè)信息需要注意：一是點(diǎn)明了參觀的具體地點(diǎn)是蒼山，因?yàn)樯n山是大理國(guó)的中岳；二是蒼山上不僅有佛教寺院，還有道觀并存，有道觀說(shuō)明大理國(guó)時(shí)期依然存在道教信仰，以及忠實(shí)的道教信徒。

郭松年接著指出：“凡諸寺宇，皆有得道居之。得道者，非師僧之比也。師僧有妻子，然往往讀儒書(shū)，段氏而上，有國(guó)家者設(shè)科選士皆出此輩，今則不爾。而得道者，戒行精嚴(yán)，日中一食，所誦經(jīng)律，一如中國(guó)，所居灑掃清潔，云煙靜境，花木禪房……至其處者，使人名利之心俱盡?！盵5]137大意是說(shuō)，山上寺院都是得道僧人居住，得道之人與師僧有很多不同之處，并對(duì)兩者的主要不同點(diǎn)進(jìn)行了闡釋。最后是這樣記述的：“此大理之大觀也。南游則永昌、騰越，北走則鶴慶、麗江，周行數(shù)千里，皆莫若此也?！边@就是大理的大致景觀了，大理的南方是永昌、騰越，北方是鶴慶與麗江，周?chē)鷶?shù)千里范圍內(nèi)，佛教的興盛程度都不如大理。

通過(guò)以上論述可知：第一，郭松年作為元朝初年的地方官，巡行云南時(shí)到過(guò)不少地方；第二，蒼洱地區(qū)的佛教事業(yè)發(fā)展很繁榮，蒼山上的寺院很多，也有道觀存在，表明元初大理地區(qū)的道教還有一定市場(chǎng)；第三，蒼洱地區(qū)的佛教事業(yè)在整個(gè)云南行省是最興盛的，其他地區(qū)都不能和大理地區(qū)相提并論；第四，大理國(guó)佛教的繁榮在南詔國(guó)時(shí)期就打下了根基，事實(shí)上南詔國(guó)時(shí)期佛教已經(jīng)取得了相當(dāng)程度的發(fā)展。郭松年的《大理行記》作于大理國(guó)滅亡后三十年左右，他所描述的情景應(yīng)該可以適用于分析大理國(guó)的佛教發(fā)展?fàn)顩r。因此，“妙香佛國(guó)”指的應(yīng)該是蒼洱地區(qū)佛教繁榮昌盛的景象，不能簡(jiǎn)單擴(kuò)大為整個(gè)云南地區(qū)。大理國(guó)的政治中心在今大理市，佛教對(duì)大理國(guó)的統(tǒng)治階層發(fā)揮著重大的影響，而在大理國(guó)其他地區(qū)，佛教的興盛程度和社會(huì)影響力當(dāng)遠(yuǎn)不及大理地區(qū)。

四、漢傳佛教的獨(dú)尊地位和政治功能

在清晰解讀郭氏《大理行記》中關(guān)于大理地區(qū)佛教事業(yè)發(fā)展情形的基礎(chǔ)上，接著論證南詔大理國(guó)佛教對(duì)政治生活的服務(wù)功能。需要指出的是，佛教能與政治生活走多近，取決于它自身理論的圓融精致程度，以及能夠在多大程度上滿足政治生活之需要；佛教能對(duì)政治生活發(fā)揮多大作用，同時(shí)也取決于統(tǒng)治階層對(duì)其的裁剪利用程度。南詔大理國(guó)佛教的命運(yùn)地位即如此，南詔在統(tǒng)一云南的過(guò)程中，利用或得到了佛教力量的幫助，這是南詔國(guó)接受佛教的前提條件。南詔對(duì)佛教的利用，主要表現(xiàn)在以下四方面：

第一，南詔由最初的六詔之一，一步步擴(kuò)張壯大，直至最終解體，在其存在的二百多年時(shí)間內(nèi)，南詔統(tǒng)治階層對(duì)佛教的政策以利用為主，佛教從未凌駕于王權(quán)之上。南詔初期，利用佛教為其造勢(shì)，宣稱蒙氏家族得到神僧或觀音的點(diǎn)化，將來(lái)必然稱王。這樣的政治宣傳在中國(guó)歷史上屢見(jiàn)不鮮，其目的不外乎是宣揚(yáng)君權(quán)神授。在南詔主動(dòng)發(fā)起的多次對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)中，有一些戰(zhàn)役的取勝得到了佛教僧侶的幫助。通過(guò)宣揚(yáng)佛教僧侶在戰(zhàn)爭(zhēng)中的神異功能，意在表明南詔的戰(zhàn)爭(zhēng)行為具有神圣性。南詔中后期，佛教興盛起來(lái)，王室在崇佛方面不惜花巨資建造佛寺、鑄造佛像，有些國(guó)王也是虔誠(chéng)的佛教徒。這是在王權(quán)主導(dǎo)之下實(shí)施的崇佛行為，是欲以佛教作為馴化臣民的工具，其目的是為了鞏固王權(quán)。

第二，南詔早期尊崇道教，中后期佛教受到尊崇，道教的地位相對(duì)下降，是因?yàn)槟显t在統(tǒng)一云南的過(guò)程中，道教的利用價(jià)值較大，而統(tǒng)一云南后，佛教的利用價(jià)值變得更大。南詔前期，佛教剛傳入云南，信眾不多影響力不大，而道教則不然。天師道早于佛教傳入南詔，在當(dāng)時(shí)民間社會(huì)擁有大量信徒，以天師道為旗幟推進(jìn)政治統(tǒng)一進(jìn)程，容易得到普通民眾的響應(yīng)和支持。當(dāng)南詔統(tǒng)一云南后，道教作為組織和動(dòng)員社會(huì)資源的工具作用大打折扣，這時(shí)南詔王室需要一種新的信仰工具來(lái)佐助其治國(guó)安民，佛教正好可以滿足南詔王室的需求。佛教治心的作用非常突出，佛教徒一般也是忠臣順民，這樣的人易于統(tǒng)治。南詔王室尊佛還有個(gè)重要原因是為了化解內(nèi)部烏蠻與白蠻之間的矛盾。南詔王室的族屬系烏蠻，但是大部分貴族則是白蠻，南詔國(guó)是烏蠻與白蠻聯(lián)合專政的國(guó)家。烏蠻很崇尚天師道，但是進(jìn)化更快的白蠻貴族主要信奉佛教，南詔中后期，南詔烏蠻王室和白蠻貴族的矛盾逐漸尖銳化，為了緩和這種矛盾，烏蠻王室做出讓步，改為推崇白族信仰的佛教。

第三，大理國(guó)佛風(fēng)更熾烈，但大理國(guó)實(shí)行的是政教分離的政治制度，而不是政教合一制度。在整個(gè)大理國(guó)時(shí)期，在南詔大理國(guó)核心統(tǒng)治區(qū)域，上至王侯，下至布衣，都以崇佛為要?jiǎng)?wù)。木魚(yú)聲聲，梵音沸天，一派“妙香佛國(guó)”的氣象。大理國(guó)歷經(jīng)二十二位國(guó)王，有八九位國(guó)王被廢為僧或遜位出家。大理國(guó)佛教事業(yè)確實(shí)很繁盛，但大理國(guó)并非以佛立國(guó)，佛教亦不能左右王權(quán)運(yùn)作。國(guó)王帶頭寵佛，引得臣民投身佛教，收到了上行下效的政治功效。隨著佛風(fēng)釋雨的不停熏染，信佛之人的名利之心逐漸淡化，甚至消失，這樣的臣民無(wú)疑是最容易統(tǒng)治的。大理國(guó)國(guó)王可以投巨資為佛教做公德，但一般不會(huì)于在位期間擔(dān)任佛教組織的重要實(shí)質(zhì)性職務(wù)，這和松贊干布擔(dān)任佛教法王不同。佛教的高僧大德可以參與政治生活，如董氏一門(mén)在大理國(guó)世代擔(dān)任國(guó)師，為國(guó)王出謀獻(xiàn)策，但重大事務(wù)的決策權(quán)歸世俗統(tǒng)治者掌握。信仰佛教之人可以擔(dān)任政府官職，但是在佛教組織中擔(dān)承重要職務(wù)的僧人一般不被授予實(shí)質(zhì)官職。大理國(guó)的政治制度刻意在佛教與政治之間保持一定的距離，如此設(shè)計(jì)之目的是為了在佛教與政治之間劃設(shè)一條紅線，在二者之間保持適度的張力，目的是防范佛教宰制政治。

對(duì)于大理國(guó)國(guó)王被廢為僧或遜位為僧之事件，也要辯證看待。大理國(guó)前期在段思平與段思良兄弟兩系之間紛爭(zhēng)不斷，有實(shí)力的貴族高氏、楊氏也借機(jī)卷入其中。高氏還曾短時(shí)取代段氏，建“大中國(guó)”，后迫于形勢(shì)，還權(quán)于段氏。后理國(guó)時(shí)期，高氏世代專權(quán)，人稱“高國(guó)主”。從公元937年到公元1253年，在大理國(guó)存續(xù)期間出現(xiàn)過(guò)二十二位國(guó)王，其中大概有八九位因政治斗爭(zhēng)失利而遁入空門(mén)。他們遁入空門(mén)的具體原因，要么是年幼無(wú)知，要么是暗弱昏庸，要么系因?yàn)椴焕沓那樯剿?，?dāng)然其中也有有作為的?？傊麄?cè)谧罡哒螜?quán)力角逐中是失利的一方，而被趕入寺院，或寄情于佛教。因?yàn)樗麄儽旧砭褪欠鸾掏剑紊系氖б庠诜鸾桃庾R(shí)的安慰下，變得相對(duì)淡然一些。況且他們進(jìn)入佛門(mén)，還可以享受較為豐厚的物質(zhì)待遇，社會(huì)地位依然較為尊貴，能夠?yàn)榉鸾淌聵I(yè)的發(fā)展貢獻(xiàn)很大力量。從這一意義上說(shuō)，喪失國(guó)柄不至于喪命，他們還可以在佛教事業(yè)領(lǐng)域繼續(xù)為國(guó)家服務(wù)。因此，“禪位為僧在任何時(shí)候都是帝王政治失意后的無(wú)可奈何的下場(chǎng)，越是具有雄才大略的君主越是如此。”[6]在大理國(guó)，對(duì)于爭(zhēng)奪最高政治權(quán)力獲勝的一方來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵是得到權(quán)力謀取自身利益，對(duì)于失敗一方的處置不必過(guò)于殘忍，沒(méi)必要消滅政敵的肉體。參與政治斗爭(zhēng)的人物基本都是佛門(mén)弟子，佛教講究慈悲為懷，因此獲勝方把失利方趕下王位后再推進(jìn)空門(mén)不啻為明智之舉。段思平對(duì)待政敵義寧國(guó)國(guó)王楊干貞的做法是廢為僧，把他趕進(jìn)寺廟令他懺悔，讓其余生與青燈古佛為伴。這種手法，既是寬容，也是懲罰。這種政治景觀與中原王朝完全不同。大理國(guó)圍繞最高政治權(quán)力展開(kāi)的爭(zhēng)奪，以及爭(zhēng)奪失敗者的境遇，與中原王朝相對(duì)照的話，可以發(fā)現(xiàn)，大理國(guó)的政治斗爭(zhēng)少了濃重的血腥味道，多了幾許人道的撫慰溫馨，之所以如此，不能不歸因于佛教對(duì)政治生活的調(diào)節(jié)潤(rùn)滑作用。同時(shí)也要清醒地看到，佛教調(diào)節(jié)政治的功能是基于王權(quán)支配社會(huì)的大背景之下發(fā)揮作用的，而不是佛教支配王權(quán)的結(jié)果。

第四，在大理國(guó)統(tǒng)治的核心地區(qū)，流行的是漢傳佛教，對(duì)政治生活影響力最大的也是漢傳佛教。之所以這么說(shuō)，重要原因是漢傳佛教的發(fā)育成熟程度及對(duì)政治統(tǒng)治的可適用性遠(yuǎn)高于藏傳佛教和南傳上座派佛教。漢傳佛教于唐初傳播到南詔，這時(shí)的漢傳佛教已經(jīng)是在中原地區(qū)歷經(jīng)大約六百年風(fēng)雨洗禮，基本完成漢化的佛教。此時(shí)藏傳佛教才剛傳入云南，因此它的發(fā)育程度要遠(yuǎn)低于漢傳佛教。從漢傳佛教的可適用性，即為政治服務(wù)的功能看，漢傳佛教已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了佛教道德宗法化，轉(zhuǎn)變?yōu)檎谓y(tǒng)治的工具。當(dāng)這種形態(tài)的佛教傳入南詔后，當(dāng)然會(huì)受到統(tǒng)治者的信賴。當(dāng)漢傳佛教在南詔國(guó)經(jīng)受一二百年的地方化洗禮后，到大理國(guó)時(shí)期，漢傳佛教基本完成了云南本土化改造，具體表現(xiàn)是密宗阿吒力教的形成，佛教發(fā)展進(jìn)入繁榮狀態(tài)。大理國(guó)云南化的漢傳佛教對(duì)政治生活的服務(wù)功能主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面：

1.實(shí)現(xiàn)大理國(guó)佛教的國(guó)教化。在階級(jí)社會(huì)里，宗教與政治從來(lái)就不是天然二分的，而是結(jié)合在一起的，宗教剛一產(chǎn)生就被統(tǒng)治階級(jí)拉過(guò)去作為維護(hù)鞏固其政治統(tǒng)治之工具。大理國(guó)對(duì)佛教的利用，焦點(diǎn)表現(xiàn)是佛教國(guó)教化，即“統(tǒng)治集團(tuán)把某一特定宗教作為神學(xué)統(tǒng)治的精神力量，并以法律的形式把它固定下來(lái)，結(jié)成君權(quán)和神權(quán)的神圣同盟。”[7]大理國(guó)沒(méi)有議會(huì)，故不存在所謂的把佛教國(guó)教化的立法活動(dòng)，但從佛教在大理國(guó)實(shí)際所發(fā)揮的作用看，佛教無(wú)疑是大理國(guó)的國(guó)教。

2.承擔(dān)社會(huì)控制及維護(hù)社會(huì)秩序的功能。宗教的核心功能是社會(huì)控制以保持社會(huì)秩序的穩(wěn)定。佛教可以“使既定的社會(huì)規(guī)范和價(jià)值神圣化，使個(gè)人愿望服從群體目標(biāo)，個(gè)人沖動(dòng)服務(wù)集體原則?！盵8]大理國(guó)治下的民族或部族眾多，這些被統(tǒng)治者對(duì)統(tǒng)治階級(jí)總會(huì)有這樣或那樣的不滿，佛教通過(guò)教義、教規(guī)的傳揚(yáng)，把下層民眾的不滿情緒加以淡化，同時(shí)神圣化等級(jí)觀念，這樣下層民眾就會(huì)遵循社會(huì)秩序，把思想行為限定在統(tǒng)治階級(jí)劃定的軌道上，從而保證社會(huì)秩序穩(wěn)定運(yùn)轉(zhuǎn)。

3.把政治斗爭(zhēng)控制在斗而不破的限度內(nèi)。大理國(guó)前期、中期，段思平和段思良兩系雖然矛盾斗爭(zhēng)不斷，但并沒(méi)有發(fā)展到影響國(guó)家穩(wěn)定的程度，而且政權(quán)的交接或者轉(zhuǎn)遞至少在表面上看來(lái)波瀾不驚，沒(méi)有釀成大的政治事件。后理國(guó)時(shí)期，國(guó)家的實(shí)權(quán)掌握在豪門(mén)望族高氏手中，高氏可以根據(jù)自己利益要求隨意廢立國(guó)王，這些國(guó)王都是段氏成員。這時(shí)期的段氏盡管只是名義上的大理國(guó)最高統(tǒng)治者，卻可以一直干到大理國(guó)滅亡，高氏沒(méi)敢再推翻大理國(guó)名義上的段氏國(guó)王。出現(xiàn)這種政治現(xiàn)象的重大原因，是佛教對(duì)政治紛爭(zhēng)一定程度的化解使然。高氏掌權(quán)基本沒(méi)有屠殺過(guò)段氏王族，段氏國(guó)王被廢后踏入佛門(mén)，兩派勢(shì)力各得其所。大理國(guó)佛教興盛的客觀氛圍，高氏和段氏都是崇佛教徒，因此兩派沖突在濃厚的寵佛背景之下并非不可調(diào)和，始終保持在可控的范圍內(nèi)。

4．凝聚社會(huì)力量，為重要的政治活動(dòng)推波助瀾。佛教組織系具有共同價(jià)值觀，凝聚力超強(qiáng)的宗教實(shí)體，它有系統(tǒng)的教規(guī)教義、體系化的宗教組織、大規(guī)模的忠實(shí)信徒。因此，統(tǒng)治階級(jí)往往會(huì)在必要政治關(guān)口，揮舞起佛教的大旗進(jìn)行社會(huì)動(dòng)員，實(shí)現(xiàn)特定的政治目標(biāo)。宗教在被操縱利用的情境下，往往具有天使和魔鬼的兩面性。南詔國(guó)曾經(jīng)在多場(chǎng)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)中對(duì)佛教加以利用，也曾與唐朝在佛教的旗幟下進(jìn)行過(guò)外交談判。大理國(guó)醉心佛教、以佛治心，從未發(fā)動(dòng)過(guò)對(duì)兩宋的戰(zhàn)爭(zhēng)。無(wú)論是發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，還是保持和平，都需要凝聚社會(huì)共識(shí)，而在南詔大理國(guó)這樣虔誠(chéng)事佛的國(guó)度里，這些重大的政治行為背后都有佛教為之背書(shū)的成分在內(nèi)。

[1] 王海濤.云南佛教史[M].昆明:云南美術(shù)出版社,2001:516.

[2] 何耀華.云南通史:第三卷[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2011:374.

[3] 張分田，張鴻，商愛(ài)玲.中國(guó)政治思想史(隋唐卷)[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2014:283.

[4] 徐嘉瑞.大理古代文化史稿[M].北京:中華書(shū)局,1977:314.

[5] 方國(guó)瑜.云南史料叢刊:第三卷[M].昆明:云南大學(xué)出版社，2001.

[6] 段玉明.大理國(guó)史[M].昆明:云南民族出版社, 2003:56.

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責(zé)任編輯：劉倫文

2016-12-15

2013年度國(guó)家社科基金“南詔大理國(guó)政治思想史研究”(項(xiàng)目編號(hào)：13CMZ010)；2013年國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)政治文化與堅(jiān)持走中國(guó)特色社會(huì)主義政治發(fā)展道路研究”。

雷信來(lái)(1976- )，男，安徽霍邱人，博士，副教授，碩士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)槲髂仙贁?shù)民族史及民族政治問(wèn)題研究;葛荃(1953- )，男，博士，教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)政治思想、政治文化、行政文化等。

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1004-941(2017)01-0083-05