薛熙明，馮城成

(1.西南民族大學(xué) 旅游與歷史文化學(xué)院，四川 成都 610041；2上海大學(xué) 社會(huì)學(xué)系，上海 200444)

異地安置初期直臺(tái)羌寨信仰世界的變動(dòng)及其社會(huì)影響

薛熙明1，馮城成2

(1.西南民族大學(xué) 旅游與歷史文化學(xué)院，四川 成都 610041；2上海大學(xué) 社會(huì)學(xué)系，上海 200444)

村落信仰作為地方歷史文化記憶的載體之一，彰顯了人們對(duì)自然界的認(rèn)知和累積的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)。信仰在形塑村落共同體與信眾的文化觀念、身份上起著重要作用。在直臺(tái)羌寨因汶川地震受損而整體搬遷至異地后，其傳統(tǒng)信仰發(fā)生了重大變化。羌族移民信仰世界的變遷，反映了文化環(huán)境變化和生計(jì)方式轉(zhuǎn)型對(duì)羌族社會(huì)的雙重影響：一方面，傳統(tǒng)信仰對(duì)村落的社會(huì)整合和控制功能弱化；另一方面，在與周邊社會(huì)和族群不斷深入交往的過程中，羌族社會(huì)的開放性特征也日益明顯。羌民信仰世界的變遷有助于解釋羌族社會(huì)文化結(jié)構(gòu)的復(fù)雜變化過程。

信仰世界；社會(huì)文化變遷；異地安置；直臺(tái)羌寨

信仰不僅是一個(gè)族群重要的精神支撐，更是增強(qiáng)族群內(nèi)聚力與認(rèn)同感的一條紐帶。信仰世界作為信眾的精神空間，在某種程度上形塑著受眾的文化觀念與身份認(rèn)同。對(duì)族群信仰世界的研究有助于對(duì)其社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化空間進(jìn)行解讀。移民是為尋找新居住地而非暫時(shí)性遷移的一類特殊人群。移民遷居異域空間的過程，常常伴隨著環(huán)境和社會(huì)文化的激變。作為反映移民社會(huì)文化觀念與整體性意識(shí)的一個(gè)重要量度指標(biāo)，信仰世界的變遷可用以判斷移民對(duì)異文化地區(qū)的認(rèn)同程度與文化適應(yīng)狀況。西方學(xué)者常常以文化適應(yīng)理論對(duì)移民信仰問題進(jìn)行研究，他們以宗教獻(xiàn)身精神增減為指標(biāo)歸納出變位模式和適應(yīng)模式，并提出了以宗教混合性和地理集中性為特征的區(qū)域聚合模型。在20世紀(jì)60年代開始的后殖民理論影響下，一些學(xué)者又從民族和國家認(rèn)同的視角涉入這一話題。在他們看來，移民的宗教文化適應(yīng)和沖突協(xié)商，不僅是文化的整合過程，其實(shí)質(zhì)也是一種文化抵抗過程[1]。

與跨境移民不同的是，災(zāi)后移民的宗教社會(huì)常常因其原居地的破壞而遭受巨大的沖擊。汶川地震后，一些學(xué)者開始注意到羌族信仰世界的變化。喇明英認(rèn)為，不同的災(zāi)后重建模式對(duì)羌族文化傳承的影響存在一定的差異，原址或就近規(guī)劃新建模式和遷址規(guī)劃新建模式不利于傳統(tǒng)信仰的傳承[2]。相對(duì)而言，原址原貌重建的理縣休溪羌寨，盡管重建后聚落的神圣空間發(fā)生了一定程度的變化，但其文化邏輯仍然有效，以致人神之間的關(guān)系并未發(fā)生根本性改變[3]。而在異地重建的邛崍直臺(tái)新村中，盡管羌族傳統(tǒng)信仰文化空間已經(jīng)開始退化[4]，羌?xì)v年等民俗活動(dòng)已經(jīng)由原有羌族內(nèi)部社會(huì)的宗教儀式演變?yōu)閷?duì)外的文化展演，但其仍在一定程度上承接了傳統(tǒng)[5]。上述研究雖然討論了羌寨信仰世界的變化，但對(duì)這一變化過程及其社會(huì)影響仍缺少細(xì)致的分析。本文以直臺(tái)羌寨為研究對(duì)象，通過地震前與整體搬遷后該村信仰世界的比較研究，探究羌民信仰世界的變遷軌跡，并對(duì)其造成的社會(huì)影響進(jìn)行分析，以期解釋羌族社會(huì)文化變遷的復(fù)雜過程。

一、田野點(diǎn)概況及研究方法

(一)田野點(diǎn)概況

南寶山地處四川盆地西部邊緣，其地形地貌主要以中低山為主，海拔高度在700米到2025米之間，屬于亞熱帶濕潤季風(fēng)氣候區(qū)，雨量充沛、四季分明。南寶山原為四川省邛崍市勞改農(nóng)場(chǎng)舊址，擁有約7000畝的茶場(chǎng)、耕地和林地。農(nóng)場(chǎng)于2005年遷離南寶山。2008年汶川地震之后，四川省政府將南寶山作為異地安置點(diǎn)基址，并著手進(jìn)行了住宅小區(qū)及道路管網(wǎng)的規(guī)劃和建設(shè)。

2009年9月，因“5.12”特大地震破壞而失去家園的汶川、青川兩地的受災(zāi)群眾1202人，被安置在南寶山的三個(gè)移民安置點(diǎn)。其中，來自四川省阿壩藏羌自治州汶川縣龍溪鄉(xiāng)直臺(tái)村(以下簡(jiǎn)稱老村)的87戶居民被安置在D區(qū)，并沿用原村名(以下簡(jiǎn)稱新村)，這也是災(zāi)后全省唯一一個(gè)實(shí)施整體搬遷的羌族村寨。目前新村內(nèi)共有住戶117戶，總?cè)丝?34人，其中羌族433人，漢族1人。安置點(diǎn)轄區(qū)面積1.2平方公里，隸屬于邛崍市油榨鄉(xiāng)，距油榨鄉(xiāng)人民政府13.7公里。

(二)研究方法

本文主要采用田野調(diào)查、觀察法和訪談法，文獻(xiàn)法等方法，獲取數(shù)據(jù)資料。調(diào)查分別于2014年7月10日-20日和2015年1月18日-30日分別進(jìn)行。HQL作為報(bào)道人，為調(diào)研提供了很大幫助，包括聯(lián)系訪談人、翻譯羌語等。兩次調(diào)查中作者均入住新村HQL所開設(shè)的客棧中，與其家人同吃同住；在離開田野場(chǎng)所后，作者仍與其經(jīng)常保持電話聯(lián)系。這些使得本文的研究均建立在以“主位”之視角參與觀察羌民家庭內(nèi)部以及村內(nèi)居民的日常生活和信仰活動(dòng)。

田野調(diào)查中主要采用深度訪談法和非參與式觀察法。深度訪談采用了兩種方式：第一種是以預(yù)先準(zhǔn)備的訪談提綱為基礎(chǔ)，針對(duì)提綱上的每一個(gè)問題對(duì)新村各個(gè)年齡段和不同階層的村民進(jìn)行獨(dú)立的結(jié)構(gòu)式訪談；第二種是半結(jié)構(gòu)式訪談，請(qǐng)被訪者圍繞某一方面的主題自由表達(dá)看法。訪談地點(diǎn)或在村民家中，或在戶外公共空間。除了在家中進(jìn)行的訪談為一對(duì)一之外，戶外場(chǎng)所的訪談均為多人參與。被訪者以老人和寒暑假在家的學(xué)生為主，青壯年因外出務(wù)工較多，因而被訪較少。

二、老村中的信仰世界

信仰文化是地方知識(shí)中的重要組成部分，不僅推動(dòng)著地方社會(huì)約束力與影響力的形成，對(duì)地方居民的性格與氣質(zhì)也有著重要的形塑功能。歷史上，隨著羌文化與其他異文化的交互融合，羌族社會(huì)的信仰文化體系得以豐滿與完善。結(jié)構(gòu)功能主義人類學(xué)家布朗用“社會(huì)整合”(social integration)這一概念來涵蓋內(nèi)部適應(yīng)的所有現(xiàn)象，并認(rèn)為其控制著整體內(nèi)部個(gè)人之間的關(guān)系。他認(rèn)為，習(xí)慣與信仰會(huì)因不同人而出現(xiàn)意識(shí)理解與行為上的差異，而相關(guān)文化事項(xiàng)中的特定手勢(shì)、特定話語、象征性物品等又能表達(dá)其共通性[6]。傳統(tǒng)羌寨的信仰世界正是這樣一個(gè)神圣的表述空間，對(duì)寨內(nèi)羌民有著內(nèi)在的約束力，同時(shí)又形塑著羌民傳統(tǒng)的宇宙觀與價(jià)值觀。

(一)原始信仰世界

由于對(duì)大自然不可抗拒性力量的恐懼，羌人產(chǎn)生了對(duì)超自然力量的向往和敬仰。其中，源于象征符號(hào)性和實(shí)用性的白石崇拜和羊崇拜在羌族信仰世界中最為重要。堡壘式石木結(jié)構(gòu)建筑的屋頂，以及羌碉、羌寨門口、祭祀塔和山神廟等各個(gè)儀式場(chǎng)所都可見大量的白石和羊頭。

羌族白石崇拜歷史由來已久。羌族神話《羌戈大戰(zhàn)》就記述了白石在羌族遷徙歷史中的重要作用：

相傳古羌人從西北草原遷徙至西南岷江上游的途中，得到天神木姐珠的幫助。她把白石變成大雪山，阻斷了“魔兵”的追擊，羌人遂得以脫逃。到達(dá)岷江上游之后，羌人又遇到戈基人。在一次 “偷?！笔录?，天神看到了羌人的善良與戈基人的自私，于是決定幫助羌人打敗戈基人。在羌戈大戰(zhàn)的最后比拼中，羌人用白石擊敗了戈基人，遂得以家園重建。(YGS,男，66歲，木梯村釋比，2015年1月25日)

白石除其神圣性之外，對(duì)羌人社會(huì)的實(shí)用貢獻(xiàn)更顯重要。羌人在白石與鐵干片的摩擦中發(fā)現(xiàn)了火?；鸬陌l(fā)明不僅使羌人擺脫了生食階段，更推動(dòng)了羌文化向前邁進(jìn)了一大步。無怪乎漢晉時(shí)期的蜀中漢人稱羌人為“白石子”，皆因汶山郡羌人封白石為神之故[7]。

在民間傳說中，羌人還將自己的文化和習(xí)俗中的羊崇拜進(jìn)行了闡釋。羌族無文字的歷史，重大祭祀儀式中使用的羊皮鼓，似乎都關(guān)涉到羊這一羌民日常生活的重要伙伴。

傳說羌人娃娃放羊，有一天他去放羊時(shí)把羊皮卷書帶到山上去看?？戳艘粫?huì)，困了，他把書放在一旁睡了過去。醒來時(shí)發(fā)現(xiàn)羊皮卷書已經(jīng)被頭羊吃了。娃娃很心急，他把羊趕回家并把這件事告訴了他爸爸。爸爸非常著急，就把那只頭羊殺了。殺了之后，(爸爸)就找所有村民來，說它(羊)把我們的文化(文字)吃掉了。(爸爸)就喊大家把它吃了，把骨頭也都吃了。他沒有直接殺了羊而是把他的皮活剝下來，大家都很氣就把那個(gè)羊皮做成羊皮鼓。這個(gè)羊皮鼓不用在喜事上，因?yàn)橄彩麓蠹叶际歉吲d的。老人去世的時(shí)候，大家都非常悲傷氣憤連飯都吃不下，大家就敲羊皮鼓來解氣。所以羌人的“羌”也取自“羊”字。(CXW,男，62歲，釋比,2014年7月18日)

雖然羊崇拜能從神話傳說的口述材料和文獻(xiàn)類的文本材料中找尋到根據(jù)，但更為實(shí)際的原因還是基于它們與羌人社會(huì)的緊密關(guān)系。在半農(nóng)半牧的羌人社區(qū)，羊是財(cái)富與地位的象征，一如牛是努爾人的一切，它在人們的生產(chǎn)生活與社會(huì)地位上的價(jià)值是無與倫比的[8]。所以，羊被作為羌文化自然崇拜的象征符號(hào)，是基于其實(shí)用價(jià)值和精神價(jià)值的雙重考慮。

(二)家屋信仰世界

祖先崇拜是對(duì)歷史事件的重復(fù)與紀(jì)念，亦是寄托對(duì)先人的思念和敬畏。傳統(tǒng)羌族的祖先神主要包括大禹、木姐珠、祖師神(阿巴木納)、瑕之仙姑、莎朗女神等[7]。此外，還有一個(gè)包括倉神、中梁神、火神和門神在內(nèi)的家神系統(tǒng)[9]。羌族的家屋信仰一般體現(xiàn)在房頂?shù)纳衽_(tái)、堂屋內(nèi)的火塘和神龕。

羌房一般都是石木結(jié)構(gòu)，房屋外殼往往都用各類不規(guī)則的堅(jiān)硬石料，并以錯(cuò)落有致的壘疊方法修建墻身，房屋內(nèi)里全用木頭予以裝修，做成若干小隔間。傳統(tǒng)家屋一般分為三層，最底層圈養(yǎng)牛羊、雞鴨等牲畜；人主要住在第二層，一般由房圈(臥室)、廚房、地窖、火塘房、堂屋五部分組成；第三層是一個(gè)露天的壩子，一般用于晾曬糧食，同時(shí)也是家庭活動(dòng)的公共空間；最上層的照樓圈一般只出現(xiàn)在羌房的右上角，形似閣樓，下面一般為廚房或者火塘。在壘砌的石頭房頂上是神臺(tái)，里面供奉著大小不一的白石，象征著不同等級(jí)神靈的神位。神臺(tái)被置于羌房最高處的房頂上，任何時(shí)候都不能隨意碰觸。

火塘是傳統(tǒng)羌族家宅里的一個(gè)獨(dú)立的公共空間?；鹛羶?nèi)的鐵三腳架上設(shè)置有三個(gè)小鐵環(huán)，分別代表火神、男始祖神和女始祖神[10]。傳統(tǒng)羌族火塘有嚴(yán)格的禁忌，如不能隨便跨越火塘或者不能用腳踩三腳架等等，它不僅是一個(gè)秩序空間的象征，亦是羌民的社會(huì)活動(dòng)空間和娛樂空間。

老村各家戶的堂屋上方墻壁橫向約三分之二處往往會(huì)擺放一座神龕，專門用于羌民對(duì)祖先神的敬仰與祭拜。神龕長約一到兩米，雕梁畫棟，設(shè)計(jì)精巧，一般還配有燭臺(tái)、鈴鐺等工具[11]。老村各家神龕祭臺(tái)的正中央墻上還會(huì)貼上一張紅紙，紅紙周圍粘黏著些公雞毛，以代表開光。紅紙上面(從右至左，從上至下，從外至內(nèi))通常寫著：

奉天地必定榮華，敬祖宗自然富貴；金爐不斷千年火，玉盞長明萬歲蹬(燈)；香細(xì)好似龍擺尾，竹花又好鳳點(diǎn)頭；南海岸上觀音大士，福祿文物四官財(cái)神；拜方真吾玄天上帝，川主土主藥王三圣；紫云臺(tái)上鎮(zhèn)江王爺，和合二仙牛馬二王；七曲文昌梓童帝君，*氏門中歷代先祖。*“*”代表該戶家主的姓氏。

橫批是“神光普照、祖惠流芳”。

除了家屋內(nèi)部所呈現(xiàn)的信仰世界外，家屋的外部空間也同樣充滿了神靈庇佑的象征意義。羌民有在宅院大門上貼門神的習(xí)俗，門神多為漢區(qū)常見的尉遲敬德、秦瓊等歷史人物。而在羌寨家屋門口，往往又可見到驅(qū)邪鎮(zhèn)宅的泰山石敢當(dāng)。這一方面展現(xiàn)了漢族“石敢當(dāng)”風(fēng)俗的泛文化互融性特征[12]；另一方面，也折射出羌文化的包容性特征。

由此可見，羌族家屋中的已經(jīng)形成了一個(gè)以祖先為核心，涵蓋各路民間神祇的神靈系統(tǒng)。這是羌與漢、藏等周邊民族長期互動(dòng)交往的結(jié)果，證實(shí)了王明珂所述的“華夏歷史記憶反映的族群邊緣變遷”[13]過程。老村家屋中的神靈系統(tǒng)反映和強(qiáng)化了羌族地區(qū)的嚴(yán)格的資源分配和分享體系[13]，也因此而維持著羌民社會(huì)的秩序。

三、變動(dòng)中的新村信仰世界

社會(huì)變遷源于社會(huì)之動(dòng)態(tài)性。首先，遷村導(dǎo)致了直臺(tái)羌寨的地理環(huán)境發(fā)生了巨大變化，原有的信仰體系失去了其所固著和依賴的文化土壤；其次，統(tǒng)規(guī)統(tǒng)建的聚落布局和住房結(jié)構(gòu)對(duì)傳統(tǒng)信仰空間的忽略，也使得后者無法重現(xiàn)昔日的光輝；最后，遷村后大量青壯年迫于生計(jì)需要外出務(wù)工，以及未成年人集中在鄉(xiāng)鎮(zhèn)寄宿制普通學(xué)校接受教育*據(jù)2014年7月作者在直臺(tái)新村的統(tǒng)計(jì)，新村勞動(dòng)力為258人，其中外出務(wù)工人數(shù)101人，占適齡工作者的39.15%。另外，當(dāng)?shù)匦W(xué)生多在火井鎮(zhèn)就讀，初中生在油榨鄉(xiāng)中學(xué)，均需要寄宿。，不但使得族群內(nèi)部信仰群體數(shù)量銳減，而且隨著他們與外部世界接觸的逐步深入，其對(duì)神靈的虔信度也大大消退了。因而，不論是社區(qū)公共信仰空間還是家屋神圣空間，或是信仰儀式的內(nèi)容、參與者及時(shí)空?qǐng)鲇?，其?nèi)部邏輯皆發(fā)生重大變化。

(一)社區(qū)公共信仰空間的變動(dòng)

布迪厄以場(chǎng)域這一概念，來表達(dá)一個(gè)具有自身邏輯和客觀必然性的社會(huì)空間[14]。場(chǎng)域轉(zhuǎn)變，即意味著新社會(huì)慣習(xí)的形成；而通過慣習(xí)的建構(gòu)，也可以幫助維系一個(gè)新的社會(huì)空間，兩者間有著一種相互構(gòu)建和制約的關(guān)系。當(dāng)直臺(tái)村由汶川的高山區(qū)遷入邛崍的低山區(qū)，傳統(tǒng)的社區(qū)公共信仰空間因環(huán)境與空間布局的不同而發(fā)生轉(zhuǎn)變，各個(gè)“場(chǎng)域”與“慣習(xí)”也隨之發(fā)生變化并進(jìn)行重新建構(gòu)。

由于山林和耕地資源的緊缺，更由于村民們與傳統(tǒng)羌寨所依附的自然神靈的聯(lián)系中斷，祭臺(tái)等公共祭祀空間已經(jīng)全然消失。盡管考慮到村民的信仰需求，政府在新村的坐山上新建了一座羌碉。這座羌碉以鋼筋水泥為骨架，高三米多，碉身上貼滿了從汶川采辦的白石。但新建羌碉只是作為羌寨的象征物而存在，其作為信仰寄托的祭拜功能已經(jīng)退化。2011年8月18日新村曾以羌碉為中心舉辦了“邛崍市油榨鄉(xiāng)首屆轉(zhuǎn)山會(huì)”，其主旨是“傳承羌族文化、打造羌寨旅游”，文化展演的意涵溢于言表[11]。村民對(duì)它的關(guān)注點(diǎn)集中在其觀賞價(jià)值上，也即是如何利用羌碉等傳統(tǒng)元素來促進(jìn)新村的旅游發(fā)展。換言之，曾經(jīng)體現(xiàn)著羌族神圣信仰和族群歷史的羌碉，其精神與功能合二為一的原初意義已悄然發(fā)生轉(zhuǎn)變。

村里的這座羌碉主要是供游客前來觀賞。跟著轉(zhuǎn)山道上去，最頂上就是我們的羌碉，可以俯瞰我們?nèi)看逭?。?jié)日里如果有祭拜活動(dòng)，(村民)一般都去山神廟那邊，跳舞唱歌的就在村委會(huì)前面的壩子里。一般很少去羌碉那邊，只有轉(zhuǎn)山或者帶游客看羌碉時(shí)才會(huì)上去。(HQL，男，39歲，2014年7月15日)

坐落于村西北角公路旁的山神廟是村民集資新建的。神廟中供奉著包括觀音、老君、玉皇、土地、青苗、山王等十余個(gè)神位，不同神位管理不同區(qū)域。這些神位造像皆以白石來替代，與老村神廟林立的信仰空間格局相比，簡(jiǎn)陋之至。近年來，村民已逐漸習(xí)慣于在觀音會(huì)、祭山會(huì)等重大節(jié)日來此祭拜。祭拜的參與者主要是留守村內(nèi)的老人，但敬拜的次數(shù)和參與人數(shù)相較從前已大為減少，節(jié)日氣氛也不再濃厚。以甲午年農(nóng)歷六月十九(2014年7月15日)觀音會(huì)為例，參與者主要是村內(nèi)五六十歲的老年婦女。老人們?cè)缟衔鍟r(shí)便來到山神廟前，面向觀音神位放鞭炮、燒香、燒紙、點(diǎn)燭、念經(jīng)。待將所有神位前的香盒都插上新香之后，老人們給前來祭拜的年輕人倒白酒、送糕點(diǎn)*白酒是前來行祭拜儀式的老人自己所帶，除此之外還有花生、糕點(diǎn)等，原是作為貢品，但當(dāng)儀式完成之后可以分給小輩吃，白酒能驅(qū)除邪魔，花生和糕點(diǎn)代表福氣。，寓意消災(zāi)祈福。整個(gè)儀式持續(xù)時(shí)間約一個(gè)半小時(shí)。

對(duì)于新村的傳統(tǒng)信仰，不同階層的村民有不同的理解和實(shí)踐。年老者由于在傳統(tǒng)社區(qū)生活時(shí)間更長，受其影響更深。即使搬遷到了新村，他們還希望能恢復(fù)原有的各類信仰活動(dòng)。而遷村之后，年輕人或因生計(jì)而外出務(wù)工掙錢，或尚未成年而在外求學(xué)，逐漸遠(yuǎn)離傳統(tǒng)的文化環(huán)境。傳統(tǒng)信仰對(duì)年輕一代的吸引力已經(jīng)減弱。

觀音會(huì)其實(shí)沒有多少人會(huì)來的。一般過來這邊的都是一些老年人，年輕人都是不信的。我也不信這個(gè)，只是每次觀音會(huì)還是會(huì)跟著奶奶過來，討點(diǎn)吃的，圖個(gè)吉利。(LJ，女，15歲，2014年7月15日)

盡管受到遷居和現(xiàn)代性的雙重影響，新村的信仰空間已經(jīng)出現(xiàn)了較大的變化，信仰的衰退之勢(shì)愈加明顯，但仍有一些地方文化精英在為重建信仰空間而努力。村民何醫(yī)生石刻技術(shù)堪比專業(yè)石匠，老村的很多神靈塑像都是出自他手。遷村之后，他在村頭山神廟近旁的石壁上陸續(xù)雕刻了泰山石敢當(dāng)、財(cái)神爺、觀音等造像。這些造像雖質(zhì)樸粗陋，但仍為村中老人們所認(rèn)同。造像所在的崖壁甚至成了村內(nèi)老年男性最重要的活動(dòng)場(chǎng)所。

(二)家屋信仰空間的變動(dòng)

直臺(tái)村異地搬遷后，移民安置房全部按照統(tǒng)規(guī)統(tǒng)建要求，以框架結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)，呈現(xiàn)為現(xiàn)代建筑風(fēng)貌格局。在安置房既定的空間格局中，均未考慮羌民各種敬拜的需要。由于房屋均為“人”字形屋頂，原有位于住屋最高位置的神臺(tái)空間被完全取代。對(duì)于新村村民家屋內(nèi)部的信仰需求，村委會(huì)也并非從未考慮。遷村后不久，村委會(huì)就從汶川購回一些白石，原打算安裝在各家各戶房頂上。但由于這些白石精純度低，現(xiàn)被棄置于路邊無人問津。

新房的堂屋也不似傳統(tǒng)格局。新建的安置房盡管有客廳，但并無神位。某些家戶只是在墻上做了一個(gè)簡(jiǎn)易神龕，逢年過節(jié)時(shí)予以祭拜。而更多家戶并未擺放神龕，有的在桌上放置一個(gè)香灰盒，用于焚香燒紙；有的僅在家內(nèi)一角燃紙燒香。這些日常敬拜的工作主要由老年人進(jìn)行，青壯年們盡管較少參與敬神的活動(dòng)，但對(duì)擺放神龕的地方尚存敬意。對(duì)于火塘，村民們態(tài)度不一：有村民從居室美化的角度表示火塘燃煙會(huì)熏黑房屋，贊成取消火塘[11]；也有村民認(rèn)為，新村薪炭資源的匱乏是火塘難以為繼的一個(gè)重要原因。但無論如何，火塘這個(gè)曾經(jīng)蘊(yùn)含豐富民族情感與宗教內(nèi)涵的傳統(tǒng)信仰空間已從新村徹底消失。雖有一些家戶將火塘原有的取暖功能分離出來，另置炭盆以御寒，但這僅僅是生活實(shí)用功能的延續(xù)，與火塘所附著的神靈象征意涵已經(jīng)相去甚遠(yuǎn)。

新村家屋中的祭神臺(tái)位形式趨于簡(jiǎn)化，村民們的舉行祭拜儀式的步驟和頻率也在減少。布迪厄所指的場(chǎng)域不是一種對(duì)社會(huì)的單純的空間分割，而是指一定文化特征因素在其中作用而相對(duì)獨(dú)立且具有社會(huì)性的場(chǎng)域[15]。當(dāng)前新村信仰場(chǎng)域空間的縮小和文化特征的削弱，不但使家屋內(nèi)部秩序失衡，也使得社區(qū)慣習(xí)形成和維系的難度增大。

四、信仰世界變化對(duì)羌民社會(huì)功能的雙重影響

格爾茲認(rèn)為，在信仰力量的主導(dǎo)下，可以形成約束力與控制力的社會(huì)秩序[16]。信仰法則在潛移默化中成為習(xí)慣法，約束信眾的思想與行為，對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的社區(qū)建構(gòu)起到重要作用。同時(shí)，信仰還對(duì)社會(huì)的調(diào)適、教育、文化傳承以及生態(tài)平衡等起著整合意義，它們不斷建構(gòu)與調(diào)適地方的社會(huì)關(guān)系與社會(huì)意識(shí)，在某種程度上成為社會(huì)進(jìn)行自主管理的基石。在傳統(tǒng)羌族社會(huì)文化圈里，直臺(tái)羌寨的神靈和祖先信仰一直發(fā)揮著重要的社會(huì)控制功能。遷村之后，傳統(tǒng)信仰的主導(dǎo)地位受到挑戰(zhàn)，羌寨原有的社會(huì)秩序與社會(huì)結(jié)構(gòu)也隨之被打破。在移居與現(xiàn)代性的影響下，新村的羌民社會(huì)正經(jīng)歷著雙重的影響。

(一)社會(huì)整合和調(diào)控功能的衰退

直臺(tái)羌寨的傳統(tǒng)信仰是村落集體記憶的表征，強(qiáng)化著人的觀念意識(shí)。一方面，信仰在羌民社會(huì)中發(fā)揮著重要的社會(huì)整合功能。村民通過以白石和羊?yàn)榇淼脑夹叛龀绨?，?duì)祖先和家神的祭拜，以及對(duì)觀音會(huì)、轉(zhuǎn)山會(huì)、羌?xì)v年等傳統(tǒng)民俗事項(xiàng)經(jīng)年累月的重復(fù)實(shí)踐，不斷加深他們共同的歷史記憶和族群觀念，并強(qiáng)化其族群凝聚力和身份認(rèn)同感。另一方面，信仰又具有調(diào)控社會(huì)秩序的功能。當(dāng)社會(huì)受到外力影響時(shí)，信仰可以發(fā)明某些手段解決社會(huì)沖突，或者至少可以提供通道，用以緩解社會(huì)結(jié)構(gòu)沖突所產(chǎn)生的張力[17]，從而防止社會(huì)的劇烈動(dòng)蕩，延長社會(huì)的生命力。但對(duì)于新村村民，尤其是年輕村民而言，傳統(tǒng)信仰的影響力和內(nèi)在約束力逐漸減弱，其社會(huì)整合和調(diào)控功能迅速消退。

首先，社會(huì)成員所共有的價(jià)值和目標(biāo)日益分化。雖然老年人仍然依循傳統(tǒng)而行事，但年輕人更著眼于對(duì)經(jīng)濟(jì)收益的關(guān)注。遷村之初，新村也曾在政府的支持下隆重地舉辦了羌?xì)v年、轉(zhuǎn)山會(huì)等重大節(jié)事活動(dòng)，以期恢復(fù)羌民社會(huì)既有的凝聚力。此后，盡管部分活動(dòng)每年仍在延續(xù)，但隨著居民外出打工人數(shù)的增加，村民們參與傳統(tǒng)節(jié)慶活動(dòng)的頻次和熱情卻在下降。

現(xiàn)在(節(jié)會(huì))主要是成都(政府)組織的。轉(zhuǎn)山會(huì)、羌?xì)v年的時(shí)候我們熱鬧一下，主要是想把羌文化發(fā)展下去，帶動(dòng)鄉(xiāng)村旅游。但是這兩年有點(diǎn)不一樣，年輕人都出去打工了，平常時(shí)間回來的少，人少我們就沒辦什么活動(dòng)。(CXP，44歲，現(xiàn)任村干部，2014年7月18日)

其次，通過將社會(huì)規(guī)范神圣化，宗教可以對(duì)社會(huì)成員的行為進(jìn)行約束和整合[18]；而在信仰消退的影響下，社會(huì)成員的行為因缺乏約束力而失控。這最直接地體現(xiàn)在直臺(tái)村婚姻家庭關(guān)系的變化上。傳統(tǒng)羌族社會(huì)的基本婚姻形式是族內(nèi)婚，男女雙方若要結(jié)為夫婦，首先要征求神靈的同意。羌俗有云：“世間萬事有來由，羌人婚配說從頭。理不講時(shí)人不知，此制本是木姐興。所有規(guī)矩她制定，后人不敢有減增。一代一代傳下來，羌人古規(guī)須遵行”[19]。從說親到結(jié)婚的漫長過程中，也都需要有神靈的參與[20]。傳統(tǒng)羌族婚禮中的攆剎、唱離威、結(jié)納等環(huán)節(jié)更是充滿了神靈和其代言人釋比的身影[21]。遷村之后，釋比基本已經(jīng)不再成為婚姻的主導(dǎo)者。一方面，這是羌漢聯(lián)姻家庭大量出現(xiàn)，且大多是羌族女性外嫁漢族男性，造成羌寨婚俗向現(xiàn)代演化的結(jié)果；另一方面，多數(shù)年輕人因在外務(wù)工，自由戀愛交往，早已跨越了傳統(tǒng)婚姻必須完成的若干程序。缺乏信仰約束的婚姻關(guān)系也較不穩(wěn)定。傳統(tǒng)羌俗流傳著“上拆民房、下拆婚姻”的說法。離婚不但被族群成員所恥笑，也違背了羌族內(nèi)部的社會(huì)倫理。因而在遷村之前，幾乎沒有離婚的家庭。但遷村之后，新村離婚人數(shù)漸呈上升之勢(shì)。

解放以前(老家)沒有離婚的人。我們拜天地，燒香接納后，那就除非夫妻一方去世解除婚姻關(guān)系，否則就不行?，F(xiàn)在離婚的有那么幾個(gè)人，都是(嫁進(jìn)來的)漢族女子，打工認(rèn)識(shí)的。(離婚原因)一般都是女的不習(xí)慣這邊的生活。(LSQ，65歲，離任村干部，2014年7月16日)

最后，信仰對(duì)社會(huì)沖突的控制功能在直臺(tái)遷村后也顯得力不從心。在傳統(tǒng)羌族社會(huì)，盡管村民間偶有糾紛，但一般不會(huì)上升到?jīng)_突層面。大多矛盾都能迅速化解，矛盾雙方在村中老人的勸說下把酒言歡、盡釋前嫌。遷村后，曾經(jīng)緊密的族群關(guān)系，也因資源競(jìng)爭(zhēng)加劇和信仰的弱化而出現(xiàn)了松動(dòng)，甚至演化為不同家支間的沖突。張曦和虞若愚在2011年8月對(duì)新村的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，該村CXB和CXP兩兄弟為開辦超市引發(fā)利益矛盾，甚至演變?yōu)樯眢w沖突，導(dǎo)致兩家至今相互記恨；而CF與CYD為競(jìng)選村主任引發(fā)的矛盾，則引發(fā)了該村老年人與年輕人兩個(gè)年齡群體的斗爭(zhēng)[11]。

(二)社會(huì)對(duì)外交往和適應(yīng)功能的增強(qiáng)

對(duì)新村的村民來說，信仰世界的轉(zhuǎn)變既造成了對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的挑戰(zhàn)，也為社會(huì)重組帶來了新的機(jī)遇。老村封閉的地理環(huán)境造就了羌民保守的思想觀念，如“天地國親師”作為傳統(tǒng)社會(huì)的宇宙觀，帶有濃厚的秩序性，嚴(yán)格控制著村民的思想意識(shí)，也保護(hù)著缺乏現(xiàn)代社會(huì)謀生技能的山民免受外界沖擊。遷村帶來的環(huán)境變化，使得村民的視野逐漸被打開。傳統(tǒng)信仰控制力的減弱，令他們開始接觸身外的社會(huì)。村民們外出謀生的需要，更將其自身直接暴露在外部社會(huì)之中。羌漢的交往過程并非一開始就是和諧的。當(dāng)?shù)氐脑【用駮r(shí)常抱怨新村村民在遷村之初爭(zhēng)占他們的田地、砍伐自家山林中的薪柴。但經(jīng)歷了一段時(shí)間的磨合后，雙方的矛盾漸趨緩和。

剛來的時(shí)候(當(dāng)?shù)厝?對(duì)我們還是有很多偏見的，有時(shí)還要欺負(fù)我們。邛崍人的漢話我們都聽不懂，一旦說話聽不懂那就有矛盾了?，F(xiàn)在過了這么長時(shí)間，大家基本上都互相了解了，也就沒得什么摩擦了。(CXB，男，40歲，2014年7月17日)

盡管最初的幾年多有不適，但隨著與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)成員交往頻次和范圍的不斷擴(kuò)大，不少村民借助這些新增的社會(huì)資本，逐漸適應(yīng)了現(xiàn)代社會(huì)的競(jìng)爭(zhēng)需要。

搬過來后認(rèn)識(shí)人還是很多，主要還是打工認(rèn)識(shí)。關(guān)系好的(朋友)平時(shí)過年過節(jié)的都打個(gè)電話交流問候一下。打工的時(shí)候，如果有些待遇好的工作(我們都)就互相通知一下。從老家到這邊不交些朋友是不行的。我們?cè)诋?dāng)?shù)匾矝]有親戚，如果社會(huì)關(guān)系都不好，生活就很難過。(CXB，男，40歲，2014年7月17日)

交互性文化適應(yīng)理論認(rèn)為，主流群體與移民群體之間的社會(huì)文化交往是一個(gè)相互作用的過程[22]。一方面，新村村民通過外出務(wù)工等方式主動(dòng)融入本土社會(huì)；另一方面，他們還邀請(qǐng)周邊社區(qū)居民參加羌族節(jié)慶和相關(guān)文化活動(dòng)，以期獲得其對(duì)本土社會(huì)和文化的理解。在政府鼓勵(lì)發(fā)展鄉(xiāng)村旅游的政策導(dǎo)向下，新村村民還開辦了幾戶農(nóng)家樂客棧。游客的進(jìn)入為新村提供了更大的對(duì)外開放的窗口，一些村民由此獲得了源源不斷的外部社會(huì)資本?？蜅Ｖ魅薍QL就因此獲益：

我遇到的游客都很好，沒有什么摩擦的。游客來了我們這邊，吃的那些蔬菜都是我自己種的，要吃多少都可以，所以游客認(rèn)為我們羌族人好客、大方。我一直都認(rèn)為游客也是朋友嘛，前幾天還有個(gè)朋友給我寄了幾包禮物過來。(接待游客)一個(gè)方面我可以有利潤；另外一方面朋友越多，路子越寬么。(HQL，男，39歲，2014年7月15日)

五、結(jié)論與討論

直臺(tái)羌寨信仰世界的流變有著內(nèi)在的原因。首先，遷村導(dǎo)致了直臺(tái)羌寨的地理環(huán)境發(fā)生了巨大變化，原有的信仰體系失去了其所固著和依賴的文化土壤；其次，統(tǒng)規(guī)統(tǒng)建的聚落布局和住房結(jié)構(gòu)對(duì)傳統(tǒng)信仰空間的忽略，也使得后者無法重現(xiàn)昔日的光輝；最后，遷村后大量青壯年外出務(wù)工，以及未成年人接受寄宿制普通學(xué)校教育，不但使得族群內(nèi)部信仰群體數(shù)量銳減，而且隨著他們與外部世界接觸的逐步深入，其對(duì)神靈的虔信度也大大消退。羌族移民信仰世界的變遷，反映了文化環(huán)境變化和生計(jì)方式轉(zhuǎn)型對(duì)羌族社會(huì)的雙重影響。一方面，羌寨中原有“差序格局”的初級(jí)社會(huì)關(guān)系在遷村后逐漸被解構(gòu)；另一方面，在與周邊社會(huì)和族群不斷深入交往的過程中，羌族社會(huì)的開放性特征也日益明顯。面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的挑戰(zhàn)，盡管這些非自愿移民在遷村初期還表現(xiàn)出較弱的文化適應(yīng)性，但在邊界與融合意識(shí)的交互作用下，其文化包容性與堅(jiān)韌性正不斷得到增強(qiáng)。

馬建釗和陳曉毅在對(duì)粵北瑤族移民的研究中指出，只有在遷入地完整地復(fù)制傳統(tǒng)的宗教儀式，移民們才能完成“靈”與“肉”的統(tǒng)一。而其實(shí)現(xiàn)又必須借助兩個(gè)條件，一是移民可以重組為一個(gè)與原有村寨一樣的社區(qū)，二是在遷入地建立移民集體認(rèn)同的宗教設(shè)施[23]。就直臺(tái)羌寨而言，整村搬遷保持了社區(qū)的整體性未受到破壞，但信仰空間的重塑則困難重重。雖然村中已經(jīng)建立了一些宗教設(shè)施，且老人們?nèi)匀慌Σ傺葜鴤鹘y(tǒng)的儀式，但它們作為集體認(rèn)同的象征意義已經(jīng)消退。為此，有學(xué)者建議，羌民應(yīng)站在主位的立場(chǎng)，積極主動(dòng)發(fā)揮能動(dòng)性以開展本文化的保護(hù)行動(dòng)[11]。但以主位立場(chǎng)開展文化保護(hù)，尚缺少全體村民一致的認(rèn)可與理解。雖然新村動(dòng)議進(jìn)行房屋住宅的風(fēng)貌改造*南寶山木梯羌寨作為試點(diǎn)，已經(jīng)先行完成了建筑風(fēng)貌恢復(fù)工程。，但此舉并非真正改變家屋的文化空間，只是為增強(qiáng)旅游吸引賣點(diǎn)而意圖增添羌文化符號(hào)。以他者為中心的文化重構(gòu)，缺乏其內(nèi)部的社會(huì)基礎(chǔ)，必然導(dǎo)致文化商品化的泛濫。這已為眾多民族旅游的實(shí)踐案例所證實(shí)。因而，當(dāng)現(xiàn)代性已不可避免地來到直臺(tái)新村時(shí)，原有的信仰再也無法充當(dāng)社會(huì)文化重構(gòu)的主要力量，取而代之的將是適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)需要的契約和制度。

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責(zé)任編輯：劉倫文

2016-12-15

國家自然科學(xué)基金項(xiàng)目(項(xiàng)目編號(hào)：41371164);西南民族大學(xué)中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金項(xiàng)目(項(xiàng)目編號(hào)：2015SZYQN156)。

薛熙明(1972- )，男，湖北十堰人，博士，教授,主要研究方向?yàn)槲幕乩韺W(xué)與旅游社會(huì)學(xué);馮城成(1992- )，女，重慶江津人，主要研究方向?yàn)樽诮躺鐣?huì)學(xué)。

C955

A

1004-941(2017)01-0076-07