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從《禮記》喪祭之禮看儒家的“追養(yǎng)繼孝”

2017-03-07 16:17:30韓玉勝
湖湘論壇 2017年5期
關(guān)鍵詞:孝子禮記逝者

韓玉勝,楊 明

(南京大學(xué),江蘇 南京 210023;中共江蘇省委黨校,江蘇 南京 210009)

從《禮記》喪祭之禮看儒家的“追養(yǎng)繼孝”

韓玉勝1,楊 明2

(南京大學(xué),江蘇 南京 210023;中共江蘇省委黨校,江蘇 南京 210009)

《禮記》喪祭之禮所意涵的“追養(yǎng)繼孝”思想可概括為“喪孝”、“祭孝”兩層要義?!皢市ⅰ奔础胺时M孝”,核心要領(lǐng)就是“事死如生”,它意在強(qiáng)調(diào)一種“生”與“死”的統(tǒng)一性,這種統(tǒng)一性不僅在于送喪儀式場(chǎng)景之如父母生時(shí)那般惟妙惟肖(形式統(tǒng)一性),更在于對(duì)雙親的誠(chéng)敬之情始終不改(內(nèi)在統(tǒng)一性);“祭孝”即“祭祖盡孝”,孝子通過(guò)誠(chéng)心齋戒全身心投入祭祀儀式之中,借助想象力量與逝者產(chǎn)生超時(shí)空的情感互動(dòng),以此來(lái)祭奠祖先,追思往事,內(nèi)心銘記祖輩德行與教誨,并努力踐行使之成為薪火相傳的精神信念。這種通過(guò)喪祭之禮所呈現(xiàn)出來(lái)的“追養(yǎng)繼孝”思想有著更深層次的寓意,它深刻體現(xiàn)著儒家在禮學(xué)精神、倫理教化、終極關(guān)懷等方面的認(rèn)知。

喪祭之禮;喪孝;祭孝;追養(yǎng)繼孝

“孝”是儒家思想學(xué)說(shuō)的核心內(nèi)容,儒家對(duì)“孝”的理解包含“生養(yǎng)盡孝”與“追養(yǎng)繼孝”兩層要義。前者指對(duì)父母在世時(shí)的生養(yǎng)、敬養(yǎng);后者則強(qiáng)調(diào)通過(guò)為父母送終、祭祀這類方式來(lái)表達(dá)孝心。儒家對(duì)“孝”進(jìn)行詮釋的一個(gè)突出特色是“以禮釋孝”。當(dāng)?shù)茏用宪沧?、樊遲問(wèn)“孝”孔子,子曰:“生,事之以禮,死,葬之以禮,祭之以禮”(《論語(yǔ)·為政》),孝子對(duì)待父母應(yīng)以禮事之,以禮葬之,以禮祭之。較之“生養(yǎng)盡孝”,“追養(yǎng)繼孝”面臨如何將“孝”具體落實(shí)到已經(jīng)去世乃至埋葬后遺容難以復(fù)見(jiàn)的父母之操作難題,因此,作為展現(xiàn)“追養(yǎng)繼孝”的喪祭禮儀自然顯得尤為關(guān)鍵。本文擬從《禮記》喪祭之禮入手對(duì)儒家追養(yǎng)繼孝思想進(jìn)行深入探討。

一、喪孝

所謂“喪孝”,可以理解為“服喪盡孝”。意即為逝去的父母披麻戴孝、傾情哭喪、依禮治喪,以慎重、誠(chéng)敬的態(tài)度來(lái)為父母“送終”。這被儒家視為一種“繼孝”。言下之意,在儒家那里,“養(yǎng)老”可展現(xiàn)孝子之心,“送終”亦為延續(xù)孝道的體現(xiàn)。概言之,“喪孝”就是通過(guò)“送終”這種方式來(lái)表達(dá)孝心、延續(xù)孝道。

不過(guò),較之“養(yǎng)老盡孝”而言,“喪孝”更難為之?!抖Y記·祭義》對(duì)盡孝之難易層次的劃分更為詳盡。它說(shuō):“眾之本教曰孝,其行曰養(yǎng)。養(yǎng),可能也,敬為難;敬,可能也,安為難;安,可能也,卒為難。”奉養(yǎng)父母能夠做到,恭敬父母難以做到;恭敬父母可以做到,讓父母舒適難以做到;讓父母舒適可以做到,為父母送終難以做到。換言之,事養(yǎng)父母包括生養(yǎng)、敬養(yǎng)、安養(yǎng)、送終四個(gè)環(huán)節(jié),這四個(gè)環(huán)節(jié)難度逐漸增加?!八徒K”則屬難上加難之事。例如,孟子就將“送終”視為人生難以為之的一件“大事”。他說(shuō):養(yǎng)生者不足以當(dāng)大事,惟送死可以當(dāng)大事。(《孟子·離婁下》)朱熹對(duì)這句話的解釋是:“事生固當(dāng)愛(ài)敬,然亦人道之常耳;至於送死,則人道之大變。孝子之事親,舍是無(wú)以用其力矣。故尤以為大事,而必誠(chéng)必信,不使少有后日之悔也?!保ā睹献诱戮浼ⅰ肪戆耍╋@然,孟子此言并非輕視對(duì)父母生時(shí)的奉養(yǎng)。而是說(shuō),在父母有生之年,尚有時(shí)日以隨時(shí)愛(ài)敬,盡孝之事得以從容應(yīng)對(duì),或有缺失可來(lái)日再補(bǔ),故“養(yǎng)生”或許算不上什么“大事”;等到父母去世,自此“人道大變”,躬身事親只剩歸途,也就僅?!八退馈币皇?,所以“人有生之事,莫此為大矣?!保ㄍ醴蛑骸端臅?shū)訓(xùn)義》卷三十二)質(zhì)言之,孟子稱“送死”為“大事”乃極言其境況特殊、情勢(shì)急切、意義重大,易于受到諸多因素影響而留下遺憾,如若此事留有缺憾,定終生難再?gòu)浹a(bǔ)。對(duì)于此等“大事”,怎能不謹(jǐn)慎對(duì)待?怎忍心留下遺憾?也就是說(shuō),“送死”是人生一件“大事”,亦是一件“難事”,難在易被輕視、無(wú)法彌補(bǔ)。所以,對(duì)于喪死之事,儒家向來(lái)予以特別重視,強(qiáng)調(diào)切莫草草了事,而要盡心盡力、必誠(chéng)必信、合情合禮,以一顆誠(chéng)敬之心事之,確?!梆B(yǎng)生喪死無(wú)憾”(《孟子·梁惠王上》)。這即是“喪孝”的核心要求。

那么,“喪孝”如此之難,究竟通過(guò)何種方式才能做到呢?《禮記·中庸》有言:“事死如事生,事亡如事存,孝之至也?!币馑际钦f(shuō),事奉逝者如同事奉其生時(shí)一樣,事奉亡故的如同事奉其在世一般,這是孝的至高標(biāo)準(zhǔn)。在荀子那里,“事死如生”首先被理解為“飾死如生”。

《荀子·禮記》描繪出一幅完整的送喪場(chǎng)景:剛?cè)ナ赖娜?,首先要給他洗漱、沐浴、扎起頭發(fā)、剪好指甲、口中含飯,然后穿好衣服、系好腰帶,在神主牌位寫(xiě)上他的名字,并準(zhǔn)備陪葬器物,將生前物品如搬家一樣送達(dá)墓地。至于墓地設(shè)置,幾近人之日常生活的模型:墳?zāi)雇庑稳缛酥邮遥讟⊥獗砣缢酥?,尸體、棺槨覆蓋物如帷帳,墓內(nèi)葬具則如墻壁、屋頂、籬笆和門(mén)。可以看出,荀子這番“以生者飾死者”、“大象其生以送其死”的描述主要意圖就是模仿逝者生時(shí)景象來(lái)安排送葬,荀子所說(shuō)的“如死如生,如亡如存”意在為逝者營(yíng)造一個(gè)宛如生時(shí)的生活場(chǎng)景,文中提到的“飾”、“象”、“如”均模仿之意。

從服喪者自身來(lái)講,“外在裝飾”亦不可或缺。服喪期間,居處、飲食、容體、言語(yǔ)、神態(tài)、衣著等均有相應(yīng)規(guī)定。根據(jù)喪禮規(guī)定,孝子服喪期間要“居倚廬,寢苫枕塊,不說(shuō)绖帶”,起初只能“疏食飲水”,言語(yǔ)方面要“斬衰唯而不對(duì),齊衰對(duì)而不言,大功言而不議,小功、緦麻議而不及樂(lè)”(以上均見(jiàn)于《禮記·間傳》),并依身份等級(jí)、感情遠(yuǎn)近穿戴喪服和執(zhí)行喪禮,如此等等。通過(guò)對(duì)逝者、服喪者以及治喪活動(dòng)場(chǎng)景的一番“裝飾”,仿佛為逝者營(yíng)造了一個(gè)生時(shí)的生活氛圍,讓喪祭參與者沉浸于濃郁的哀思之中,睹物思情,追憶往事。

喪禮儀式場(chǎng)景的設(shè)置以及服喪者的“裝飾”乃為誠(chéng)敬、哀思之情感作襯托。孔子曾說(shuō):“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂(lè)云樂(lè)云,鐘鼓云乎哉?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)言下之意,禮的本質(zhì)并不在于玉帛、鐘鼓這等外在形式,其深層意涵應(yīng)落實(shí)于人之內(nèi)在情感,否則只能“華而不實(shí)”,故子曰:“人而不仁,如禮何!人而不仁,如樂(lè)何!”(《論語(yǔ)·八佾》)就喪禮而言,“喪之禮”最終應(yīng)落實(shí)于“喪之情”。如《禮記·檀弓上》所言:“喪禮,與其哀不足而禮有余也,不若禮不足而哀有余也?!鄙鲜鲕髯铀v“以生飾死”、“大象其生”,最終還是為了加重哀悼之情,所謂“送死,飾哀也”(《荀子·禮論》)。送葬所陳列的諸種葬品都是為了寄托對(duì)親人的哀思、敬意,這種喪葬物品模仿往往十分逼真,而愈是逼真,愈易讓送葬者睹物思情,哀思之情、誠(chéng)敬之意亦隨之更為真切、更為濃郁。也就是說(shuō),“事死如事生”意在強(qiáng)調(diào)一種善始善終的真誠(chéng)態(tài)度,即孝子應(yīng)自始至終以誠(chéng)敬之心對(duì)待,“事死如事生”的“如”凸顯一種精神敬意的連貫性。如宋人衛(wèi)湜所講:“事死如事生,事亡如事存,盡其在內(nèi)之誠(chéng)也?!保ā抖Y記集說(shuō)》卷一百二十八)

可以說(shuō),儒家“喪孝”的核心要領(lǐng)就是“事死如生”,它意在強(qiáng)調(diào)一種“生”與“死”的統(tǒng)一性,這種統(tǒng)一性不僅在于送喪儀式場(chǎng)景之如父母生時(shí)那般惟妙惟肖(形式統(tǒng)一性),更在于對(duì)雙親的誠(chéng)敬之情始終不改(內(nèi)在統(tǒng)一性),二者相結(jié)合構(gòu)成了儒家“孝喪”的應(yīng)有之義。

二、祭孝

所謂“祭孝”,可以理解為“祭祖盡孝”。即通過(guò)各種祭祖儀式來(lái)祭拜先人、緬懷先人、感恩先人,這也被儒家視為一種孝,這種“孝”如“喪孝”一樣屬于“追養(yǎng)繼孝”?!抖Y記·祭統(tǒng)》說(shuō):

“祭者,所以追養(yǎng)繼孝也。孝者,畜也。順于道,不逆于倫,是之謂畜。是故孝子之事親也,有三道焉:生則養(yǎng),沒(méi)則喪,喪畢則祭。養(yǎng)則觀其順也,喪則觀其哀也,祭則觀其敬而時(shí)也。盡此三道者,孝子之行也?!?/p>

如人之生、葬、祭的連貫過(guò)程,孝子盡孝之道也理應(yīng)一以貫之。但這三個(gè)階段“孝”的標(biāo)準(zhǔn)各不相同:父母生時(shí)觀其是否恭順,喪時(shí)觀其是否哀傷,祭時(shí)觀其是否誠(chéng)敬??鬃诱f(shuō):“生,事之以禮,死,葬之以禮,祭之以禮?!保ā墩撜Z(yǔ)·為政》)這句話出自孔子與孟懿子、樊遲關(guān)于“孝”的問(wèn)答。孟懿子問(wèn)“孝”于孔子,后者對(duì)曰“無(wú)違”而前者未能繼續(xù)發(fā)問(wèn),弟子樊遲追問(wèn)其意,孔子發(fā)出此言。據(jù)前后語(yǔ)境,孔子所言“無(wú)違”當(dāng)理解為“無(wú)違禮”,即對(duì)待逝去的父母、祖先、先人依然要以“禮”相待。換言之,無(wú)論生死,孝子都要以禮事之,以禮葬之,以禮祭之。當(dāng)然,儒家講事生、葬、祭合乎禮并不是說(shuō)這“三事”都以同等禮節(jié)對(duì)待,以生者之禮對(duì)待逝者,抑或拿逝者之禮對(duì)待生者,而是意在凸顯一種善始善終的真誠(chéng)態(tài)度,即孝子應(yīng)自始至終以誠(chéng)敬之心事之,這里指一種精神敬意的連貫性,而非具體禮儀之相似性。正如程子所言:“事死如事生,誠(chéng)意則當(dāng)如此。至如死而問(wèn)安,卻是瀆神?!保ā抖踢z書(shū)》卷一)從這個(gè)意義上說(shuō),“無(wú)違”實(shí)際就是“不違誠(chéng)敬之心”。

“喪”之后為“祭”,“喪孝”與“祭孝”亦是兩個(gè)連續(xù)階段。比如,“三年之喪”是“喪孝”的一項(xiàng)要求,實(shí)則大部分時(shí)間為“祭孝”。宰我曾因“三年之喪”喪期過(guò)長(zhǎng)而求教于孔子,認(rèn)為三年時(shí)間均用于服事喪禮勢(shì)必會(huì)造成禮樂(lè)荒廢的弊病,孔子批評(píng)宰我“不仁”,他的理由是“子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)孩子出生之后,需要父母三年的撫育愛(ài)護(hù),才能脫離懷抱,父母去世,守喪三年何嘗不可?服喪期間何以安心食美食、賞舞樂(lè)、住美宅呢?其實(shí),宰我所提喪期過(guò)長(zhǎng)并非僅困擾他的私人問(wèn)題。自周代以來(lái),“三年之喪”難再流行,宰我對(duì)喪期的這種質(zhì)疑反應(yīng)了當(dāng)時(shí)的一種社會(huì)聲音。那么,如果“三年之喪”在當(dāng)時(shí)社會(huì)受到較為普遍之責(zé)問(wèn)或冷遇的話,孔子本人自然有所覺(jué)察,或者說(shuō)至少孔子對(duì)宰我所提問(wèn)題并不陌生。就禮制本身來(lái)講,“三年之喪”并非要求服喪之人按統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)苦行服喪三年,期間經(jīng)歷一個(gè)改善生活、服喪遞減直至解除服喪的過(guò)程,父母去世后十三月為“小祥”祭,不必再疏食飲水,可食菜果,二十五月后為“大祥”祭,基本無(wú)異于正常生活。即是說(shuō),雖然難以止住哀痛,但喪事到二十五月(大祥)而止,自此與死者有個(gè)終結(jié)(送死有已),恢復(fù)新的生活(復(fù)生有節(jié))。質(zhì)言之,孔子和宰我的根本分歧并不在于三年喪期之長(zhǎng)短與否,儒家“三年之喪”并非恪守形式不知改進(jìn),它也關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活,懂得“送死有已”、“復(fù)生有節(jié)”、“節(jié)哀順變”,而是強(qiáng)調(diào)不能因改變形式之需要而傷害其內(nèi)在精神,不能忘卻對(duì)逝去先人的追悼、追思之意,這正是“喪祭”價(jià)值之所在。

但較之“喪孝”,“祭孝”所面臨的境況更為特殊?!凹佬ⅰ辈坏貌幻媾R具體操作的難題:父母遺容難以復(fù)見(jiàn),如何實(shí)現(xiàn)生者與逝者的溝通,或者說(shuō)何以通過(guò)“祭”將孝子之孝落實(shí)于難以復(fù)見(jiàn)的父母?為此,儒家選取了兩種方式:其一,選取“尸”作為禮祭的對(duì)象。這里的“尸”指的就是祭祀時(shí)代表死者受祭的人。古人祭祀時(shí),生者因不忍見(jiàn)至親之不在,在宗廟中尊位安置一個(gè)活人(尸)代表死者接受祭禮,甚至享用祭品。這個(gè)“尸”所代表的身份實(shí)際相當(dāng)于祭祀的祖先,古人堅(jiān)信祖先會(huì)降臨到這個(gè)“尸”上,接受祭祀者的祭拜,傾聽(tīng)求祭者的祈禱,從而讓求祭者獲得福佑。因此,這個(gè)“尸”享有至高無(wú)上的尊貴地位,選“尸”不能隨意挑揀?!抖Y記·祭統(tǒng)》說(shuō):“夫祭之道,孫為王父尸。所使為尸者,于祭者子行也;父北面而事之,所以明子事父之道也。此父子之倫也?!备鶕?jù)祭祀規(guī)矩,兒子不能充當(dāng)父親的“尸”享用祭祀,孫子應(yīng)當(dāng)充當(dāng)亡祖父的“尸”。這樣的話,父親向兒子(尸)獻(xiàn)享就如同獻(xiàn)享于他的父親,這也是在正式場(chǎng)合對(duì)兒子的一場(chǎng)尊長(zhǎng)教育。也就是說(shuō),古人選“尸”進(jìn)行祭祀時(shí)為了建立起生者與逝者之間的“媒介”,讓祭祀活動(dòng)變得更加生動(dòng)和逼真,從而祭祀效果更好。正如程子所言:“古人祭祀用尸極有深意,不可不深思。蓋人之魂氣既散,孝子求神而祭,無(wú)尸則不饗,無(wú)主則不依,故易于渙萃,皆言王假有廟,即渙散之時(shí)事也?;隁獗厍笃漕惗乐H伺c人既為類,骨肉又為一家之類。已與尸各既已潔齋至誠(chéng)相通。以此求神,宜其饗之。”[1]6-7

其二,儒家借助了想象的精神力量?!抖Y記·祭儀》說(shuō):

“齋之日,思其居處,思其笑語(yǔ),思其志意,思其所樂(lè),思其所嗜。齋三日,乃見(jiàn)其所為齋者。祭之日,入室,僾然必有見(jiàn)乎其位;周還出戶,肅然必有聞乎其容聲;出戶而聽(tīng),愾然必有聞乎其嘆息之聲?!?/p>

為達(dá)到最理想的精神狀態(tài),正式祭拜祖先之前通常先要齋戒、沐浴,沐浴為了潔凈身體,齋戒則用于凈化心靈,儒家認(rèn)為這種至誠(chéng)至敬的狀態(tài)才能與祭祀對(duì)象產(chǎn)生感應(yīng)。孝子在齋戒期間要思念逝者往日生活起居、言談笑語(yǔ)、心意所好,經(jīng)過(guò)這般充分齋戒準(zhǔn)備之后,到祭祀那日就會(huì)出現(xiàn)意想不到的神奇效果:看到親人安處神位,聞見(jiàn)其音容笑貌,聽(tīng)見(jiàn)其嘆息之聲。儒家之所以重視祭祀活動(dòng)之前的誠(chéng)心齋戒,主要原因在于它能讓承祭者全身心投入其中,給承祭者帶來(lái)超驗(yàn)的情感體驗(yàn),與逝者產(chǎn)生超時(shí)空的情感交流,借助于想象力量得以將承祭人與逝者似乎又拉回往日生活世界之中,使得祭祀活動(dòng)變得生動(dòng)且富寓意義。

三、儒家“追養(yǎng)繼孝”思想的深層寓意

以上對(duì)儒家“喪孝”、“祭孝”進(jìn)行了簡(jiǎn)要梳理,這種梳理意在闡明儒家喪祭之禮所承載的“追養(yǎng)繼孝”思想。其實(shí),這種通過(guò)喪祭之禮所呈現(xiàn)出來(lái)的“追養(yǎng)繼孝”思想有著更深層次的寓意,它深刻體現(xiàn)著儒家在禮學(xué)精神、倫理教化、終極關(guān)懷等方面的認(rèn)知。本文擬就此作進(jìn)一步探討。

第一,《禮記》喪祭之禮展示“追養(yǎng)繼孝”的過(guò)程根本體現(xiàn)了“禮以盡情”與“禮以節(jié)情”相結(jié)合的原則。其一,“禮以盡情”。無(wú)論“喪孝”抑或“祭孝”,都特別重視內(nèi)在精神情感,尤其反對(duì)那些“徒具形式”或“以形害義”的表面行為?!抖Y記·檀弓上》記載了這樣一則事例:有個(gè)魯國(guó)人為父母服喪期滿,早上除喪晚上就開(kāi)始唱歌,子路嘲笑此人,孔子批評(píng)子路過(guò)于刻薄,稱此人按期服喪已堪稱難得,但孔子最后也承認(rèn),若能稍作緩和,過(guò)一個(gè)月再唱歌更為恰當(dāng)。在孔子看來(lái),如若服喪盡孝真正投入其中,很難因?yàn)閱势诮Y(jié)束而哀痛之情戛然而止,更不會(huì)立即轉(zhuǎn)哀為喜投入尋歡作樂(lè)之事。這與上述孔子對(duì)宰我縮短“三年之喪”的批評(píng)如出一轍,假若念及“三年免于父母之懷”的恩情,喪期內(nèi)食美食、賞舞樂(lè)、住美宅必定從情感上難以接受??梢?jiàn),儒家追養(yǎng)繼孝思想的主要評(píng)判依據(jù)在于是否表現(xiàn)真情實(shí)感,通過(guò)觀其情感是否投入、能否持續(xù)來(lái)判斷一個(gè)人的盡孝之心,而作為追養(yǎng)繼孝載體的喪祭之禮“其實(shí)質(zhì)在于使人文施設(shè)的實(shí)行本身能夠喚起人的自然真實(shí)情感”[2]??鬃优u(píng)之深意正在于擔(dān)心弟子因敷衍形式而拋棄情感之內(nèi)涵。其二,“禮以節(jié)情”?!白佛B(yǎng)繼孝”之表達(dá)需要借助特定的喪祭儀式,這些儀式的作用是為喪祭者設(shè)定異于往日生活的各種約束,以示哀思、追憶之情。但儒家認(rèn)為這種“約束”應(yīng)堅(jiān)持適度原則。例如,《禮記·檀弓下》:“喪不慮居,毀不危身。喪不慮居,為無(wú)廟也;毀不危身,為無(wú)后也?!薄抖Y記·檀弓上》:“子游問(wèn)喪具。夫子曰:‘稱家之有亡’……‘有,毋過(guò)禮。茍亡矣,斂首足形,還葬,縣棺而封,人豈有非之者哉?’”“喪有疾,食肉飲酒,必有草木之滋味。”上述文獻(xiàn)大體有以下幾層意思:孝子為父母服喪,必會(huì)因悲痛而消瘦,但莫要因此危及生命;喪具置辦要與家境財(cái)力相匹配,家境殷實(shí)不要浪費(fèi),家境一般盡情盡力為之即可,不會(huì)有人指責(zé)失禮;服喪期間有疾病可飲酒食肉,但要有因喪痛而食之無(wú)味的感覺(jué)。也就是說(shuō),喪親之痛、哀思之苦應(yīng)在力所能及的可控范圍之內(nèi),孝子在表達(dá)悲痛之情的同時(shí)也要懂得“送死有已”、“復(fù)生有節(jié)”、“節(jié)哀順變”??傊抖Y記》喪祭之禮很好地體現(xiàn)了“節(jié)制”和“文飾”以致達(dá)“中節(jié)”[3]的禮學(xué)精神。

第二,《禮記》喪祭之禮通過(guò)安排“追養(yǎng)繼孝”提供了一個(gè)實(shí)施倫理教化的場(chǎng)域。儒家賦予“追養(yǎng)繼孝”以積極的倫理教化意義,認(rèn)為“追養(yǎng)繼孝”是觀察人之德行的重要依據(jù),更是維系倫理情感與改善社會(huì)風(fēng)尚的精神力量。就個(gè)人德行而言,喪祭者具體操作喪祭禮儀的過(guò)程可以展現(xiàn)出孝子的道德品行?!抖Y記·喪服四制》說(shuō):“父母之喪,衰冠、繩纓、菅屨,三日而食粥,三月而沐,期十三月而練冠,三年而祥。比終茲三節(jié)者,仁者可以觀其愛(ài)焉,知者可以觀其理焉,強(qiáng)者可以觀其志焉。禮以治之,義以正之,孝子、弟弟、貞婦皆可得而察焉?!奔词钦f(shuō),根據(jù)一個(gè)人對(duì)待父母喪祭之禮三個(gè)階段(入葬、練祭、祥祭)的完成情況,可以觀察這個(gè)人是否具有仁者的愛(ài)心、智者的理智、強(qiáng)者的意志,進(jìn)而可以評(píng)判此人是否為孝順的兒子、友愛(ài)的兄弟、正派的婦女。反過(guò)來(lái)講,如果一個(gè)人輕慢喪祭之事,亦足見(jiàn)其奸佞背叛之心。荀子說(shuō):“夫厚其生而薄其死,是敬其有知而慢其無(wú)知也,是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧谷,猶且羞之,而況以事其所隆親乎!”(《荀子·禮論》)如果因?yàn)槭耪邲](méi)有知覺(jué)而失去恭敬之心,輕慢對(duì)待喪祭之事的話,那就是奸佞背叛之心,以此心對(duì)待奴仆、小孩尚且感到恥辱,何況對(duì)待自己的父母和君主呢?

再者,“祭孝”不僅體現(xiàn)孝子之德,也是君子實(shí)施教化的有效方式,儒家甚至將它視為“教化之本”。那么,何以說(shuō)“祭”是“教之本”呢?《禮記·祭統(tǒng)》說(shuō):“夫祭之為物大矣,其興物備矣,順以備者也,其教之本與!是故君子之教也,外則教之以尊其君長(zhǎng),內(nèi)則教之以孝于其親。是故明君在上,則諸臣服從。崇事宗廟社稷,則子孫順孝。盡其道,端其義,而教生焉……是故君子之教也,必由其本。順之至也,祭其是與!故曰:祭者,教之本也已?!痹诖耍c“祭”相關(guān)的有兩個(gè)詞:“順”和“備”,“備”代表祭祀的最佳狀態(tài),“順”是通達(dá)“備”的必經(jīng)手段,“備”是“順”的最終實(shí)現(xiàn)狀態(tài),所謂“無(wú)所不順者之謂備”,“順以備”的狀態(tài)就是祭祀之應(yīng)有狀態(tài)。那么,“順”到底是什么呢?按《禮記·祭統(tǒng)》的說(shuō)法,“順”即“內(nèi)順于己,外順于道”,“上則順于鬼神,外則順于君長(zhǎng),內(nèi)則以孝其親”。也就是說(shuō),順就是順從自身內(nèi)在真實(shí)的精神情感、順從生活中的道義倫常。顯然,“順以備”的祭祀要求與君子教化路徑如出一轍,即都以行為者自身為中心,向內(nèi)探求誠(chéng)敬之心,向外理順修齊治平之道。故王夫之說(shuō):“必身行之而后推以及人所謂順也,祭以追養(yǎng)繼孝而必身自盡之,所以立教之本也?!保ā抖Y記章句》卷八)因此,“祭者,教之本”意在言明“祭祀”與“教化”原理之相同,即都通過(guò)訴諸自身來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)教化之功效,都服務(wù)于維護(hù)傳統(tǒng)道義倫常之需要。具體而言,祭祀所承載的道義倫常有十種,《禮記·祭統(tǒng)》說(shuō):“夫祭有十倫焉:見(jiàn)事鬼神之道焉,見(jiàn)君臣之義焉,見(jiàn)父子之倫焉,見(jiàn)貴賤之等焉,見(jiàn)親疏之殺焉,見(jiàn)爵賞之施焉,見(jiàn)夫婦之別焉,見(jiàn)政事之均焉,見(jiàn)長(zhǎng)幼之序焉,見(jiàn)上下之際焉。此之謂十倫。”因此,儒家喪祭之禮并非簡(jiǎn)單的送死、祭祀儀式,這些儀式承載著濃厚的教化意蘊(yùn),體現(xiàn)了儒家修齊治平、親親尊尊、誠(chéng)敬之心等倫理教化思想,人們通過(guò)親身參與、悉心觀察喪祭之禮能夠達(dá)到察其德行、增進(jìn)情感以及社會(huì)教化的倫理功效,“祭祀者對(duì)祭祀對(duì)象的實(shí)在性已不再認(rèn)真對(duì)待,而只是把祭祀活動(dòng)當(dāng)成一種表現(xiàn)倫理道德規(guī)范的現(xiàn)實(shí)義務(wù)”[4]182。所以,曾子說(shuō):“慎終追遠(yuǎn),民德歸厚矣!”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)儒家圍繞喪祭之事構(gòu)建起一個(gè)觀察德行與實(shí)施教化的生活場(chǎng)域。

第三,開(kāi)辟了一條著眼人倫日用的頗具人文特色的現(xiàn)實(shí)超越之路。《禮記》喪祭之禮絕非用以節(jié)目安排的“表演”,也非單純“敬鬼事神”的宗教祭祀活動(dòng),它作為溝通世俗世界與神圣世界的“過(guò)渡禮儀”[5]2,鋪就一條通過(guò)“專注人事”的禮儀文化來(lái)實(shí)現(xiàn)自我超越的現(xiàn)實(shí)道路。

其一,展現(xiàn)了儒家對(duì)待死亡的理性態(tài)度。關(guān)于死亡,儒家向來(lái)謹(jǐn)慎持重、不妄下結(jié)論?!墩撜Z(yǔ)·述而》說(shuō):“子不語(yǔ)怪力亂神”,孔子本人也說(shuō):“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語(yǔ)·雍也》),“未能事人,焉能事鬼?”“未知生,焉知死”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)儒家既非將人之死亡描述為虛無(wú)玄遠(yuǎn)的鬼神之事,也未明言人死后一切化為烏有,而是持一種矜持、隱晦、懸置的態(tài)度。這種對(duì)待死亡的態(tài)度為儒家“追養(yǎng)繼孝”提供了存在空間:承認(rèn)死亡必然要對(duì)其進(jìn)行理論解釋,輕言鬼神、專注人事則自然對(duì)死亡進(jìn)行“人事”而不是“鬼神”的解釋。儒家“追養(yǎng)繼孝”正是立足于這種對(duì)人之死亡的認(rèn)知理論。當(dāng)然,不可否認(rèn)儒家“追養(yǎng)繼孝”也存在神秘主義成分,比如儒家認(rèn)為“招魂”是父母喪禮不可或缺的一個(gè)環(huán)節(jié)?!抖Y記·祭義》說(shuō):“父母之喪,哭無(wú)時(shí),使必知其反也”,父母去世后靈魂能聞聲而返;經(jīng)過(guò)充分的齋戒準(zhǔn)備之后,能與逝去的親人冥冥之中進(jìn)行互動(dòng),如此等等。但是,這些具有神秘色彩的儀式活動(dòng)之目的是為了讓喪祭參與者的情感表達(dá)更加生動(dòng)、真實(shí),更易展現(xiàn)孝子之心,最終都是服務(wù)于“人事”。其實(shí),回到儒家喪祭之禮思想內(nèi)容本身,我們似乎很難確證儒學(xué)是否宗教,但其“從人類心情深處立教”[6]13,著眼人倫日用常行并最終訴諸于倫理教化的思路確屬顯而易見(jiàn)。

其二,“追養(yǎng)繼孝”是實(shí)現(xiàn)家族精神傳承的渠道。作為儒家孝道理論的一部分,“追養(yǎng)繼孝”屬于“生養(yǎng)盡孝”之延續(xù),這同時(shí)也是家族精神傳遞的重要方式。子曰:“夫孝者,善繼人之志,善述人之事者也?!保ā抖Y記·中庸》)曾子曰:“父母既沒(méi),慎行其身,不遺父母惡名,可謂能終矣。仁者,仁此者也;禮者,履此者也;義者,宜此者也;信者,信此者也;強(qiáng)者,強(qiáng)此者也。樂(lè)自順此生,刑自反此作?!保ā抖Y記·祭義》)父母去世之后,仍然要記得他們的教誨,謹(jǐn)慎行事,嚴(yán)于律己,認(rèn)真踐行仁、義、禮、信、強(qiáng)等品德,勿辱沒(méi)他們聲名。也就是說(shuō),“追養(yǎng)繼孝”的作用之一就是延續(xù)家族精神、強(qiáng)化家族認(rèn)同,它時(shí)刻提醒孝子要內(nèi)心默默地永記祖輩德行與教誨,并以此為榜樣努力踐行之,“從個(gè)體與家族的關(guān)系角度看,這樣的道德愿望內(nèi)含著將個(gè)體有限的生命寄托于家族長(zhǎng)久的綿延之中的期待”[7],從而把祖輩的德行與教誨內(nèi)化為一個(gè)家族薪火相傳的精神信念,形成優(yōu)秀的家風(fēng)門(mén)風(fēng)?!爱?dāng)今的家族祭祀活動(dòng)更多地是一種‘文化共同體’,而不是一種‘政治共同體’”。[8]

其三,對(duì)人類自身的終極關(guān)懷。《禮記·祭義》說(shuō):“君子反古復(fù)始,不忘其所由生也,是以致其敬,發(fā)其情,竭力從事,以報(bào)其親,不敢弗盡也。”祭祖儀式蘊(yùn)含著“追本返始”的象征意義,是承祭人表達(dá)“不忘其所由生”的重要儀式,故要求承祭之人一定要心意虔誠(chéng),以此來(lái)悉心領(lǐng)悟自己所生、所養(yǎng)、所長(zhǎng)之由來(lái)。即是說(shuō),儒家之所以對(duì)“追養(yǎng)繼孝”如此講究,儀式與場(chǎng)景安排如此細(xì)致條理,要求行為者以一顆必誠(chéng)必敬之心事之,這絕非僅出于當(dāng)下日常實(shí)用價(jià)值之考慮,更深層的價(jià)值在于賦予它以超越性意義,即這些儀式活動(dòng)背后所蘊(yùn)含的精神性象征意義,從“人的生命情態(tài)之自然等差性的內(nèi)省與外推歷程中,返本復(fù)始,建立其超越的基礎(chǔ)。由此而確立起來(lái)的作為儒家超越性終極關(guān)懷的形上學(xué)。”[2]119從這個(gè)層面來(lái)講,“報(bào)本反始”就是儒家“追養(yǎng)繼孝”的超越意義和精神象征之一,即對(duì)生命由來(lái)的追本溯源和生命意義的終極追問(wèn)。

[1]程顥,程頤.二程集[M].北京:中華書(shū)局,2004.

[2]李景林.儒家的喪祭理論與終極關(guān)懷[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué),2004(2):117.

[3]楊明.個(gè)體道德·家庭倫理·社會(huì)理想——《禮記》倫理思想探析[J].道德與文明,2012(5):63.

[4]劉松來(lái),唐永芬.禮記開(kāi)講[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2013.

[5][法]阿諾爾德·范熱內(nèi)普.過(guò)渡禮儀[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,2014.

[6]錢(qián)穆.論語(yǔ)新解[M].北京:三聯(lián)書(shū)店,2012.

[7]孫春晨.中國(guó)傳統(tǒng)喪祭禮儀的倫理意蘊(yùn)[J].晉陽(yáng)學(xué)刊,2013(5):67.

[8]疏仁華.當(dāng)代鄉(xiāng)村家族的流變與現(xiàn)代走向[J].南通大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版,2016(4):127.

責(zé)任編輯:肖 琴

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1004-3160(2017)05-0171-06

2017-06-10

1.韓玉勝,男,山東無(wú)棣人,南京大學(xué)哲學(xué)系、南京大學(xué)東方道德研究中心助理研究員,主要研究方向:儒家倫理;2.楊明,男,江蘇興化人,中共江蘇省委黨校副校長(zhǎng)、南京大學(xué)東方道德研究中心主任、教授、博導(dǎo),主要研究方向:中國(guó)傳統(tǒng)倫理。

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