韓玉勝，楊 明

（南京大學(xué)，江蘇 南京 210023；中共江蘇省委黨校，江蘇 南京 210009）

從《禮記》喪祭之禮看儒家的“追養(yǎng)繼孝”

韓玉勝1，楊 明2

（南京大學(xué)，江蘇 南京 210023；中共江蘇省委黨校，江蘇 南京 210009）

《禮記》喪祭之禮所意涵的“追養(yǎng)繼孝”思想可概括為“喪孝”、“祭孝”兩層要義?！皢市ⅰ奔础胺时M孝”，核心要領(lǐng)就是“事死如生”，它意在強(qiáng)調(diào)一種“生”與“死”的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性不僅在于送喪儀式場(chǎng)景之如父母生時(shí)那般惟妙惟肖（形式統(tǒng)一性），更在于對(duì)雙親的誠(chéng)敬之情始終不改（內(nèi)在統(tǒng)一性）；“祭孝”即“祭祖盡孝”，孝子通過(guò)誠(chéng)心齋戒全身心投入祭祀儀式之中，借助想象力量與逝者產(chǎn)生超時(shí)空的情感互動(dòng)，以此來(lái)祭奠祖先，追思往事，內(nèi)心銘記祖輩德行與教誨，并努力踐行使之成為薪火相傳的精神信念。這種通過(guò)喪祭之禮所呈現(xiàn)出來(lái)的“追養(yǎng)繼孝”思想有著更深層次的寓意，它深刻體現(xiàn)著儒家在禮學(xué)精神、倫理教化、終極關(guān)懷等方面的認(rèn)知。

喪祭之禮；喪孝；祭孝；追養(yǎng)繼孝

“孝”是儒家思想學(xué)說(shuō)的核心內(nèi)容，儒家對(duì)“孝”的理解包含“生養(yǎng)盡孝”與“追養(yǎng)繼孝”兩層要義。前者指對(duì)父母在世時(shí)的生養(yǎng)、敬養(yǎng)；后者則強(qiáng)調(diào)通過(guò)為父母送終、祭祀這類方式來(lái)表達(dá)孝心。儒家對(duì)“孝”進(jìn)行詮釋的一個(gè)突出特色是“以禮釋孝”。當(dāng)?shù)茏用宪沧?、樊遲問(wèn)“孝”孔子，子曰：“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語(yǔ)·為政》），孝子對(duì)待父母應(yīng)以禮事之，以禮葬之，以禮祭之。較之“生養(yǎng)盡孝”，“追養(yǎng)繼孝”面臨如何將“孝”具體落實(shí)到已經(jīng)去世乃至埋葬后遺容難以復(fù)見(jiàn)的父母之操作難題，因此，作為展現(xiàn)“追養(yǎng)繼孝”的喪祭禮儀自然顯得尤為關(guān)鍵。本文擬從《禮記》喪祭之禮入手對(duì)儒家追養(yǎng)繼孝思想進(jìn)行深入探討。

一、喪孝

所謂“喪孝”，可以理解為“服喪盡孝”。意即為逝去的父母披麻戴孝、傾情哭喪、依禮治喪，以慎重、誠(chéng)敬的態(tài)度來(lái)為父母“送終”。這被儒家視為一種“繼孝”。言下之意，在儒家那里，“養(yǎng)老”可展現(xiàn)孝子之心，“送終”亦為延續(xù)孝道的體現(xiàn)。概言之，“喪孝”就是通過(guò)“送終”這種方式來(lái)表達(dá)孝心、延續(xù)孝道。

不過(guò)，較之“養(yǎng)老盡孝”而言，“喪孝”更難為之?！抖Y記·祭義》對(duì)盡孝之難易層次的劃分更為詳盡。它說(shuō)：“眾之本教曰孝，其行曰養(yǎng)。養(yǎng)，可能也，敬為難；敬，可能也，安為難；安，可能也，卒為難。”奉養(yǎng)父母能夠做到，恭敬父母難以做到；恭敬父母可以做到，讓父母舒適難以做到；讓父母舒適可以做到，為父母送終難以做到。換言之，事養(yǎng)父母包括生養(yǎng)、敬養(yǎng)、安養(yǎng)、送終四個(gè)環(huán)節(jié)，這四個(gè)環(huán)節(jié)難度逐漸增加?！八徒K”則屬難上加難之事。例如，孟子就將“送終”視為人生難以為之的一件“大事”。他說(shuō)：養(yǎng)生者不足以當(dāng)大事，惟送死可以當(dāng)大事。（《孟子·離婁下》）朱熹對(duì)這句話的解釋是：“事生固當(dāng)愛(ài)敬，然亦人道之常耳；至於送死，則人道之大變。孝子之事親，舍是無(wú)以用其力矣。故尤以為大事，而必誠(chéng)必信，不使少有后日之悔也?！保ā睹献诱戮浼ⅰ肪戆耍╋@然，孟子此言并非輕視對(duì)父母生時(shí)的奉養(yǎng)。而是說(shuō)，在父母有生之年，尚有時(shí)日以隨時(shí)愛(ài)敬，盡孝之事得以從容應(yīng)對(duì)，或有缺失可來(lái)日再補(bǔ)，故“養(yǎng)生”或許算不上什么“大事”；等到父母去世，自此“人道大變”，躬身事親只剩歸途，也就僅?！八退馈币皇?，所以“人有生之事，莫此為大矣?！保ㄍ醴蛑骸端臅?shū)訓(xùn)義》卷三十二）質(zhì)言之，孟子稱“送死”為“大事”乃極言其境況特殊、情勢(shì)急切、意義重大，易于受到諸多因素影響而留下遺憾，如若此事留有缺憾，定終生難再?gòu)浹a(bǔ)。對(duì)于此等“大事”，怎能不謹(jǐn)慎對(duì)待？怎忍心留下遺憾？也就是說(shuō)，“送死”是人生一件“大事”，亦是一件“難事”，難在易被輕視、無(wú)法彌補(bǔ)。所以，對(duì)于喪死之事，儒家向來(lái)予以特別重視，強(qiáng)調(diào)切莫草草了事，而要盡心盡力、必誠(chéng)必信、合情合禮，以一顆誠(chéng)敬之心事之，確?！梆B(yǎng)生喪死無(wú)憾”（《孟子·梁惠王上》）。這即是“喪孝”的核心要求。

那么，“喪孝”如此之難，究竟通過(guò)何種方式才能做到呢？《禮記·中庸》有言：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！币馑际钦f(shuō)，事奉逝者如同事奉其生時(shí)一樣，事奉亡故的如同事奉其在世一般，這是孝的至高標(biāo)準(zhǔn)。在荀子那里，“事死如生”首先被理解為“飾死如生”。

《荀子·禮記》描繪出一幅完整的送喪場(chǎng)景：剛?cè)ナ赖娜?，首先要給他洗漱、沐浴、扎起頭發(fā)、剪好指甲、口中含飯，然后穿好衣服、系好腰帶，在神主牌位寫(xiě)上他的名字，并準(zhǔn)備陪葬器物，將生前物品如搬家一樣送達(dá)墓地。至于墓地設(shè)置，幾近人之日常生活的模型：墳?zāi)雇庑稳缛酥邮遥讟⊥獗砣缢酥?，尸體、棺槨覆蓋物如帷帳，墓內(nèi)葬具則如墻壁、屋頂、籬笆和門(mén)。可以看出，荀子這番“以生者飾死者”、“大象其生以送其死”的描述主要意圖就是模仿逝者生時(shí)景象來(lái)安排送葬，荀子所說(shuō)的“如死如生，如亡如存”意在為逝者營(yíng)造一個(gè)宛如生時(shí)的生活場(chǎng)景，文中提到的“飾”、“象”、“如”均模仿之意。

從服喪者自身來(lái)講，“外在裝飾”亦不可或缺。服喪期間，居處、飲食、容體、言語(yǔ)、神態(tài)、衣著等均有相應(yīng)規(guī)定。根據(jù)喪禮規(guī)定，孝子服喪期間要“居倚廬，寢苫枕塊，不說(shuō)绖帶”，起初只能“疏食飲水”，言語(yǔ)方面要“斬衰唯而不對(duì)，齊衰對(duì)而不言，大功言而不議，小功、緦麻議而不及樂(lè)”（以上均見(jiàn)于《禮記·間傳》），并依身份等級(jí)、感情遠(yuǎn)近穿戴喪服和執(zhí)行喪禮，如此等等。通過(guò)對(duì)逝者、服喪者以及治喪活動(dòng)場(chǎng)景的一番“裝飾”，仿佛為逝者營(yíng)造了一個(gè)生時(shí)的生活氛圍，讓喪祭參與者沉浸于濃郁的哀思之中，睹物思情，追憶往事。

喪禮儀式場(chǎng)景的設(shè)置以及服喪者的“裝飾”乃為誠(chéng)敬、哀思之情感作襯托。孔子曾說(shuō)：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）言下之意，禮的本質(zhì)并不在于玉帛、鐘鼓這等外在形式，其深層意涵應(yīng)落實(shí)于人之內(nèi)在情感，否則只能“華而不實(shí)”，故子曰：“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂(lè)何！”（《論語(yǔ)·八佾》）就喪禮而言，“喪之禮”最終應(yīng)落實(shí)于“喪之情”。如《禮記·檀弓上》所言：“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也?！鄙鲜鲕髯铀v“以生飾死”、“大象其生”，最終還是為了加重哀悼之情，所謂“送死，飾哀也”（《荀子·禮論》）。送葬所陳列的諸種葬品都是為了寄托對(duì)親人的哀思、敬意，這種喪葬物品模仿往往十分逼真，而愈是逼真，愈易讓送葬者睹物思情，哀思之情、誠(chéng)敬之意亦隨之更為真切、更為濃郁。也就是說(shuō)，“事死如事生”意在強(qiáng)調(diào)一種善始善終的真誠(chéng)態(tài)度，即孝子應(yīng)自始至終以誠(chéng)敬之心對(duì)待，“事死如事生”的“如”凸顯一種精神敬意的連貫性。如宋人衛(wèi)湜所講：“事死如事生，事亡如事存，盡其在內(nèi)之誠(chéng)也?！保ā抖Y記集說(shuō)》卷一百二十八）

可以說(shuō)，儒家“喪孝”的核心要領(lǐng)就是“事死如生”，它意在強(qiáng)調(diào)一種“生”與“死”的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性不僅在于送喪儀式場(chǎng)景之如父母生時(shí)那般惟妙惟肖（形式統(tǒng)一性），更在于對(duì)雙親的誠(chéng)敬之情始終不改（內(nèi)在統(tǒng)一性），二者相結(jié)合構(gòu)成了儒家“孝喪”的應(yīng)有之義。

二、祭孝

所謂“祭孝”，可以理解為“祭祖盡孝”。即通過(guò)各種祭祖儀式來(lái)祭拜先人、緬懷先人、感恩先人，這也被儒家視為一種孝，這種“孝”如“喪孝”一樣屬于“追養(yǎng)繼孝”?！抖Y記·祭統(tǒng)》說(shuō)：

“祭者，所以追養(yǎng)繼孝也。孝者，畜也。順于道，不逆于倫，是之謂畜。是故孝子之事親也，有三道焉：生則養(yǎng)，沒(méi)則喪，喪畢則祭。養(yǎng)則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時(shí)也。盡此三道者，孝子之行也?！?/p>

如人之生、葬、祭的連貫過(guò)程，孝子盡孝之道也理應(yīng)一以貫之。但這三個(gè)階段“孝”的標(biāo)準(zhǔn)各不相同：父母生時(shí)觀其是否恭順，喪時(shí)觀其是否哀傷，祭時(shí)觀其是否誠(chéng)敬?？鬃诱f(shuō)：“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）這句話出自孔子與孟懿子、樊遲關(guān)于“孝”的問(wèn)答。孟懿子問(wèn)“孝”于孔子，后者對(duì)曰“無(wú)違”而前者未能繼續(xù)發(fā)問(wèn)，弟子樊遲追問(wèn)其意，孔子發(fā)出此言。據(jù)前后語(yǔ)境，孔子所言“無(wú)違”當(dāng)理解為“無(wú)違禮”，即對(duì)待逝去的父母、祖先、先人依然要以“禮”相待。換言之，無(wú)論生死，孝子都要以禮事之，以禮葬之，以禮祭之。當(dāng)然，儒家講事生、葬、祭合乎禮并不是說(shuō)這“三事”都以同等禮節(jié)對(duì)待，以生者之禮對(duì)待逝者，抑或拿逝者之禮對(duì)待生者，而是意在凸顯一種善始善終的真誠(chéng)態(tài)度，即孝子應(yīng)自始至終以誠(chéng)敬之心事之，這里指一種精神敬意的連貫性，而非具體禮儀之相似性。正如程子所言：“事死如事生，誠(chéng)意則當(dāng)如此。至如死而問(wèn)安，卻是瀆神?！保ā抖踢z書(shū)》卷一）從這個(gè)意義上說(shuō)，“無(wú)違”實(shí)際就是“不違誠(chéng)敬之心”。

“喪”之后為“祭”，“喪孝”與“祭孝”亦是兩個(gè)連續(xù)階段。比如，“三年之喪”是“喪孝”的一項(xiàng)要求，實(shí)則大部分時(shí)間為“祭孝”。宰我曾因“三年之喪”喪期過(guò)長(zhǎng)而求教于孔子，認(rèn)為三年時(shí)間均用于服事喪禮勢(shì)必會(huì)造成禮樂(lè)荒廢的弊病，孔子批評(píng)宰我“不仁”，他的理由是“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）孩子出生之后，需要父母三年的撫育愛(ài)護(hù)，才能脫離懷抱，父母去世，守喪三年何嘗不可？服喪期間何以安心食美食、賞舞樂(lè)、住美宅呢？其實(shí)，宰我所提喪期過(guò)長(zhǎng)并非僅困擾他的私人問(wèn)題。自周代以來(lái)，“三年之喪”難再流行，宰我對(duì)喪期的這種質(zhì)疑反應(yīng)了當(dāng)時(shí)的一種社會(huì)聲音。那么，如果“三年之喪”在當(dāng)時(shí)社會(huì)受到較為普遍之責(zé)問(wèn)或冷遇的話，孔子本人自然有所覺(jué)察，或者說(shuō)至少孔子對(duì)宰我所提問(wèn)題并不陌生。就禮制本身來(lái)講，“三年之喪”并非要求服喪之人按統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)苦行服喪三年，期間經(jīng)歷一個(gè)改善生活、服喪遞減直至解除服喪的過(guò)程，父母去世后十三月為“小祥”祭，不必再疏食飲水，可食菜果，二十五月后為“大祥”祭，基本無(wú)異于正常生活。即是說(shuō)，雖然難以止住哀痛，但喪事到二十五月（大祥）而止，自此與死者有個(gè)終結(jié)（送死有已），恢復(fù)新的生活（復(fù)生有節(jié)）。質(zhì)言之，孔子和宰我的根本分歧并不在于三年喪期之長(zhǎng)短與否，儒家“三年之喪”并非恪守形式不知改進(jìn)，它也關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活，懂得“送死有已”、“復(fù)生有節(jié)”、“節(jié)哀順變”，而是強(qiáng)調(diào)不能因改變形式之需要而傷害其內(nèi)在精神，不能忘卻對(duì)逝去先人的追悼、追思之意，這正是“喪祭”價(jià)值之所在。

但較之“喪孝”，“祭孝”所面臨的境況更為特殊?！凹佬ⅰ辈坏貌幻媾R具體操作的難題：父母遺容難以復(fù)見(jiàn)，如何實(shí)現(xiàn)生者與逝者的溝通，或者說(shuō)何以通過(guò)“祭”將孝子之孝落實(shí)于難以復(fù)見(jiàn)的父母？為此，儒家選取了兩種方式：其一，選取“尸”作為禮祭的對(duì)象。這里的“尸”指的就是祭祀時(shí)代表死者受祭的人。古人祭祀時(shí)，生者因不忍見(jiàn)至親之不在，在宗廟中尊位安置一個(gè)活人（尸）代表死者接受祭禮，甚至享用祭品。這個(gè)“尸”所代表的身份實(shí)際相當(dāng)于祭祀的祖先，古人堅(jiān)信祖先會(huì)降臨到這個(gè)“尸”上，接受祭祀者的祭拜，傾聽(tīng)求祭者的祈禱，從而讓求祭者獲得福佑。因此，這個(gè)“尸”享有至高無(wú)上的尊貴地位，選“尸”不能隨意挑揀?！抖Y記·祭統(tǒng)》說(shuō)：“夫祭之道，孫為王父尸。所使為尸者，于祭者子行也；父北面而事之，所以明子事父之道也。此父子之倫也?！备鶕?jù)祭祀規(guī)矩，兒子不能充當(dāng)父親的“尸”享用祭祀，孫子應(yīng)當(dāng)充當(dāng)亡祖父的“尸”。這樣的話，父親向兒子（尸）獻(xiàn)享就如同獻(xiàn)享于他的父親，這也是在正式場(chǎng)合對(duì)兒子的一場(chǎng)尊長(zhǎng)教育。也就是說(shuō)，古人選“尸”進(jìn)行祭祀時(shí)為了建立起生者與逝者之間的“媒介”，讓祭祀活動(dòng)變得更加生動(dòng)和逼真，從而祭祀效果更好。正如程子所言：“古人祭祀用尸極有深意，不可不深思。蓋人之魂氣既散，孝子求神而祭，無(wú)尸則不饗，無(wú)主則不依，故易于渙萃，皆言王假有廟，即渙散之時(shí)事也?；隁獗厍笃漕惗乐Ｈ伺c人既為類，骨肉又為一家之類。已與尸各既已潔齋至誠(chéng)相通。以此求神，宜其饗之。”[1]6-7

其二，儒家借助了想象的精神力量?！抖Y記·祭儀》說(shuō)：

“齋之日，思其居處，思其笑語(yǔ)，思其志意，思其所樂(lè)，思其所嗜。齋三日，乃見(jiàn)其所為齋者。祭之日，入室，僾然必有見(jiàn)乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽(tīng)，愾然必有聞乎其嘆息之聲?！?/p>

為達(dá)到最理想的精神狀態(tài)，正式祭拜祖先之前通常先要齋戒、沐浴，沐浴為了潔凈身體，齋戒則用于凈化心靈，儒家認(rèn)為這種至誠(chéng)至敬的狀態(tài)才能與祭祀對(duì)象產(chǎn)生感應(yīng)。孝子在齋戒期間要思念逝者往日生活起居、言談笑語(yǔ)、心意所好，經(jīng)過(guò)這般充分齋戒準(zhǔn)備之后，到祭祀那日就會(huì)出現(xiàn)意想不到的神奇效果：看到親人安處神位，聞見(jiàn)其音容笑貌，聽(tīng)見(jiàn)其嘆息之聲。儒家之所以重視祭祀活動(dòng)之前的誠(chéng)心齋戒，主要原因在于它能讓承祭者全身心投入其中，給承祭者帶來(lái)超驗(yàn)的情感體驗(yàn)，與逝者產(chǎn)生超時(shí)空的情感交流，借助于想象力量得以將承祭人與逝者似乎又拉回往日生活世界之中，使得祭祀活動(dòng)變得生動(dòng)且富寓意義。

三、儒家“追養(yǎng)繼孝”思想的深層寓意

以上對(duì)儒家“喪孝”、“祭孝”進(jìn)行了簡(jiǎn)要梳理，這種梳理意在闡明儒家喪祭之禮所承載的“追養(yǎng)繼孝”思想。其實(shí)，這種通過(guò)喪祭之禮所呈現(xiàn)出來(lái)的“追養(yǎng)繼孝”思想有著更深層次的寓意，它深刻體現(xiàn)著儒家在禮學(xué)精神、倫理教化、終極關(guān)懷等方面的認(rèn)知。本文擬就此作進(jìn)一步探討。

第一，《禮記》喪祭之禮展示“追養(yǎng)繼孝”的過(guò)程根本體現(xiàn)了“禮以盡情”與“禮以節(jié)情”相結(jié)合的原則。其一，“禮以盡情”。無(wú)論“喪孝”抑或“祭孝”，都特別重視內(nèi)在精神情感，尤其反對(duì)那些“徒具形式”或“以形害義”的表面行為?！抖Y記·檀弓上》記載了這樣一則事例：有個(gè)魯國(guó)人為父母服喪期滿，早上除喪晚上就開(kāi)始唱歌，子路嘲笑此人，孔子批評(píng)子路過(guò)于刻薄，稱此人按期服喪已堪稱難得，但孔子最后也承認(rèn)，若能稍作緩和，過(guò)一個(gè)月再唱歌更為恰當(dāng)。在孔子看來(lái)，如若服喪盡孝真正投入其中，很難因?yàn)閱势诮Y(jié)束而哀痛之情戛然而止，更不會(huì)立即轉(zhuǎn)哀為喜投入尋歡作樂(lè)之事。這與上述孔子對(duì)宰我縮短“三年之喪”的批評(píng)如出一轍，假若念及“三年免于父母之懷”的恩情，喪期內(nèi)食美食、賞舞樂(lè)、住美宅必定從情感上難以接受?？梢?jiàn)，儒家追養(yǎng)繼孝思想的主要評(píng)判依據(jù)在于是否表現(xiàn)真情實(shí)感，通過(guò)觀其情感是否投入、能否持續(xù)來(lái)判斷一個(gè)人的盡孝之心，而作為追養(yǎng)繼孝載體的喪祭之禮“其實(shí)質(zhì)在于使人文施設(shè)的實(shí)行本身能夠喚起人的自然真實(shí)情感”[2]?？鬃优u(píng)之深意正在于擔(dān)心弟子因敷衍形式而拋棄情感之內(nèi)涵。其二，“禮以節(jié)情”?！白佛B(yǎng)繼孝”之表達(dá)需要借助特定的喪祭儀式，這些儀式的作用是為喪祭者設(shè)定異于往日生活的各種約束，以示哀思、追憶之情。但儒家認(rèn)為這種“約束”應(yīng)堅(jiān)持適度原則。例如，《禮記·檀弓下》：“喪不慮居，毀不危身。喪不慮居，為無(wú)廟也；毀不危身，為無(wú)后也?！薄抖Y記·檀弓上》：“子游問(wèn)喪具。夫子曰：‘稱家之有亡’……‘有，毋過(guò)禮。茍亡矣，斂首足形，還葬，縣棺而封，人豈有非之者哉？’”“喪有疾，食肉飲酒，必有草木之滋味。”上述文獻(xiàn)大體有以下幾層意思：孝子為父母服喪，必會(huì)因悲痛而消瘦，但莫要因此危及生命；喪具置辦要與家境財(cái)力相匹配，家境殷實(shí)不要浪費(fèi)，家境一般盡情盡力為之即可，不會(huì)有人指責(zé)失禮；服喪期間有疾病可飲酒食肉，但要有因喪痛而食之無(wú)味的感覺(jué)。也就是說(shuō)，喪親之痛、哀思之苦應(yīng)在力所能及的可控范圍之內(nèi)，孝子在表達(dá)悲痛之情的同時(shí)也要懂得“送死有已”、“復(fù)生有節(jié)”、“節(jié)哀順變”?？傊抖Y記》喪祭之禮很好地體現(xiàn)了“節(jié)制”和“文飾”以致達(dá)“中節(jié)”[3]的禮學(xué)精神。

第二，《禮記》喪祭之禮通過(guò)安排“追養(yǎng)繼孝”提供了一個(gè)實(shí)施倫理教化的場(chǎng)域。儒家賦予“追養(yǎng)繼孝”以積極的倫理教化意義，認(rèn)為“追養(yǎng)繼孝”是觀察人之德行的重要依據(jù)，更是維系倫理情感與改善社會(huì)風(fēng)尚的精神力量。就個(gè)人德行而言，喪祭者具體操作喪祭禮儀的過(guò)程可以展現(xiàn)出孝子的道德品行?！抖Y記·喪服四制》說(shuō)：“父母之喪，衰冠、繩纓、菅屨，三日而食粥，三月而沐，期十三月而練冠，三年而祥。比終茲三節(jié)者，仁者可以觀其愛(ài)焉，知者可以觀其理焉，強(qiáng)者可以觀其志焉。禮以治之，義以正之，孝子、弟弟、貞婦皆可得而察焉?！奔词钦f(shuō)，根據(jù)一個(gè)人對(duì)待父母喪祭之禮三個(gè)階段（入葬、練祭、祥祭）的完成情況，可以觀察這個(gè)人是否具有仁者的愛(ài)心、智者的理智、強(qiáng)者的意志，進(jìn)而可以評(píng)判此人是否為孝順的兒子、友愛(ài)的兄弟、正派的婦女。反過(guò)來(lái)講，如果一個(gè)人輕慢喪祭之事，亦足見(jiàn)其奸佞背叛之心。荀子說(shuō)：“夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無(wú)知也，是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧谷，猶且羞之，而況以事其所隆親乎！”（《荀子·禮論》）如果因?yàn)槭耪邲](méi)有知覺(jué)而失去恭敬之心，輕慢對(duì)待喪祭之事的話，那就是奸佞背叛之心，以此心對(duì)待奴仆、小孩尚且感到恥辱，何況對(duì)待自己的父母和君主呢？

再者，“祭孝”不僅體現(xiàn)孝子之德，也是君子實(shí)施教化的有效方式，儒家甚至將它視為“教化之本”。那么，何以說(shuō)“祭”是“教之本”呢？《禮記·祭統(tǒng)》說(shuō)：“夫祭之為物大矣，其興物備矣，順以備者也，其教之本與！是故君子之教也，外則教之以尊其君長(zhǎng)，內(nèi)則教之以孝于其親。是故明君在上，則諸臣服從。崇事宗廟社稷，則子孫順孝。盡其道，端其義，而教生焉……是故君子之教也，必由其本。順之至也，祭其是與！故曰：祭者，教之本也已?！痹诖耍c“祭”相關(guān)的有兩個(gè)詞：“順”和“備”，“備”代表祭祀的最佳狀態(tài)，“順”是通達(dá)“備”的必經(jīng)手段，“備”是“順”的最終實(shí)現(xiàn)狀態(tài)，所謂“無(wú)所不順者之謂備”，“順以備”的狀態(tài)就是祭祀之應(yīng)有狀態(tài)。那么，“順”到底是什么呢？按《禮記·祭統(tǒng)》的說(shuō)法，“順”即“內(nèi)順于己，外順于道”，“上則順于鬼神，外則順于君長(zhǎng)，內(nèi)則以孝其親”。也就是說(shuō)，順就是順從自身內(nèi)在真實(shí)的精神情感、順從生活中的道義倫常。顯然，“順以備”的祭祀要求與君子教化路徑如出一轍，即都以行為者自身為中心，向內(nèi)探求誠(chéng)敬之心，向外理順修齊治平之道。故王夫之說(shuō)：“必身行之而后推以及人所謂順也，祭以追養(yǎng)繼孝而必身自盡之，所以立教之本也?！保ā抖Y記章句》卷八）因此，“祭者，教之本”意在言明“祭祀”與“教化”原理之相同，即都通過(guò)訴諸自身來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)教化之功效，都服務(wù)于維護(hù)傳統(tǒng)道義倫常之需要。具體而言，祭祀所承載的道義倫常有十種，《禮記·祭統(tǒng)》說(shuō)：“夫祭有十倫焉：見(jiàn)事鬼神之道焉，見(jiàn)君臣之義焉，見(jiàn)父子之倫焉，見(jiàn)貴賤之等焉，見(jiàn)親疏之殺焉，見(jiàn)爵賞之施焉，見(jiàn)夫婦之別焉，見(jiàn)政事之均焉，見(jiàn)長(zhǎng)幼之序焉，見(jiàn)上下之際焉。此之謂十倫。”因此，儒家喪祭之禮并非簡(jiǎn)單的送死、祭祀儀式，這些儀式承載著濃厚的教化意蘊(yùn)，體現(xiàn)了儒家修齊治平、親親尊尊、誠(chéng)敬之心等倫理教化思想，人們通過(guò)親身參與、悉心觀察喪祭之禮能夠達(dá)到察其德行、增進(jìn)情感以及社會(huì)教化的倫理功效，“祭祀者對(duì)祭祀對(duì)象的實(shí)在性已不再認(rèn)真對(duì)待，而只是把祭祀活動(dòng)當(dāng)成一種表現(xiàn)倫理道德規(guī)范的現(xiàn)實(shí)義務(wù)”[4]182。所以，曾子說(shuō)：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）儒家圍繞喪祭之事構(gòu)建起一個(gè)觀察德行與實(shí)施教化的生活場(chǎng)域。

第三，開(kāi)辟了一條著眼人倫日用的頗具人文特色的現(xiàn)實(shí)超越之路。《禮記》喪祭之禮絕非用以節(jié)目安排的“表演”，也非單純“敬鬼事神”的宗教祭祀活動(dòng)，它作為溝通世俗世界與神圣世界的“過(guò)渡禮儀”[5]2，鋪就一條通過(guò)“專注人事”的禮儀文化來(lái)實(shí)現(xiàn)自我超越的現(xiàn)實(shí)道路。

其一，展現(xiàn)了儒家對(duì)待死亡的理性態(tài)度。關(guān)于死亡，儒家向來(lái)謹(jǐn)慎持重、不妄下結(jié)論?！墩撜Z(yǔ)·述而》說(shuō)：“子不語(yǔ)怪力亂神”，孔子本人也說(shuō)：“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語(yǔ)·雍也》），“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）儒家既非將人之死亡描述為虛無(wú)玄遠(yuǎn)的鬼神之事，也未明言人死后一切化為烏有，而是持一種矜持、隱晦、懸置的態(tài)度。這種對(duì)待死亡的態(tài)度為儒家“追養(yǎng)繼孝”提供了存在空間：承認(rèn)死亡必然要對(duì)其進(jìn)行理論解釋，輕言鬼神、專注人事則自然對(duì)死亡進(jìn)行“人事”而不是“鬼神”的解釋。儒家“追養(yǎng)繼孝”正是立足于這種對(duì)人之死亡的認(rèn)知理論。當(dāng)然，不可否認(rèn)儒家“追養(yǎng)繼孝”也存在神秘主義成分，比如儒家認(rèn)為“招魂”是父母喪禮不可或缺的一個(gè)環(huán)節(jié)?！抖Y記·祭義》說(shuō)：“父母之喪，哭無(wú)時(shí)，使必知其反也”，父母去世后靈魂能聞聲而返；經(jīng)過(guò)充分的齋戒準(zhǔn)備之后，能與逝去的親人冥冥之中進(jìn)行互動(dòng)，如此等等。但是，這些具有神秘色彩的儀式活動(dòng)之目的是為了讓喪祭參與者的情感表達(dá)更加生動(dòng)、真實(shí)，更易展現(xiàn)孝子之心，最終都是服務(wù)于“人事”。其實(shí)，回到儒家喪祭之禮思想內(nèi)容本身，我們似乎很難確證儒學(xué)是否宗教，但其“從人類心情深處立教”[6]13，著眼人倫日用常行并最終訴諸于倫理教化的思路確屬顯而易見(jiàn)。

其二，“追養(yǎng)繼孝”是實(shí)現(xiàn)家族精神傳承的渠道。作為儒家孝道理論的一部分，“追養(yǎng)繼孝”屬于“生養(yǎng)盡孝”之延續(xù)，這同時(shí)也是家族精神傳遞的重要方式。子曰：“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也?！保ā抖Y記·中庸》）曾子曰：“父母既沒(méi)，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終矣。仁者，仁此者也；禮者，履此者也；義者，宜此者也；信者，信此者也；強(qiáng)者，強(qiáng)此者也。樂(lè)自順此生，刑自反此作?！保ā抖Y記·祭義》）父母去世之后，仍然要記得他們的教誨，謹(jǐn)慎行事，嚴(yán)于律己，認(rèn)真踐行仁、義、禮、信、強(qiáng)等品德，勿辱沒(méi)他們聲名。也就是說(shuō)，“追養(yǎng)繼孝”的作用之一就是延續(xù)家族精神、強(qiáng)化家族認(rèn)同，它時(shí)刻提醒孝子要內(nèi)心默默地永記祖輩德行與教誨，并以此為榜樣努力踐行之，“從個(gè)體與家族的關(guān)系角度看，這樣的道德愿望內(nèi)含著將個(gè)體有限的生命寄托于家族長(zhǎng)久的綿延之中的期待”[7]，從而把祖輩的德行與教誨內(nèi)化為一個(gè)家族薪火相傳的精神信念，形成優(yōu)秀的家風(fēng)門(mén)風(fēng)?！爱?dāng)今的家族祭祀活動(dòng)更多地是一種‘文化共同體’，而不是一種‘政治共同體’”。[8]

其三，對(duì)人類自身的終極關(guān)懷。《禮記·祭義》說(shuō)：“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也，是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事，以報(bào)其親，不敢弗盡也。”祭祖儀式蘊(yùn)含著“追本返始”的象征意義，是承祭人表達(dá)“不忘其所由生”的重要儀式，故要求承祭之人一定要心意虔誠(chéng)，以此來(lái)悉心領(lǐng)悟自己所生、所養(yǎng)、所長(zhǎng)之由來(lái)。即是說(shuō)，儒家之所以對(duì)“追養(yǎng)繼孝”如此講究，儀式與場(chǎng)景安排如此細(xì)致條理，要求行為者以一顆必誠(chéng)必敬之心事之，這絕非僅出于當(dāng)下日常實(shí)用價(jià)值之考慮，更深層的價(jià)值在于賦予它以超越性意義，即這些儀式活動(dòng)背后所蘊(yùn)含的精神性象征意義，從“人的生命情態(tài)之自然等差性的內(nèi)省與外推歷程中，返本復(fù)始，建立其超越的基礎(chǔ)。由此而確立起來(lái)的作為儒家超越性終極關(guān)懷的形上學(xué)。”[2]119從這個(gè)層面來(lái)講，“報(bào)本反始”就是儒家“追養(yǎng)繼孝”的超越意義和精神象征之一，即對(duì)生命由來(lái)的追本溯源和生命意義的終極追問(wèn)。

[1]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書(shū)局，2004.

[2]李景林.儒家的喪祭理論與終極關(guān)懷[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2004（2）：117.

[3]楊明.個(gè)體道德·家庭倫理·社會(huì)理想——《禮記》倫理思想探析[J].道德與文明，2012（5）：63.

[4]劉松來(lái)，唐永芬.禮記開(kāi)講[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2013.

[5][法]阿諾爾德·范熱內(nèi)普.過(guò)渡禮儀[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2014.

[6]錢(qián)穆.論語(yǔ)新解[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，2012.

[7]孫春晨.中國(guó)傳統(tǒng)喪祭禮儀的倫理意蘊(yùn)[J].晉陽(yáng)學(xué)刊，2013（5）：67.

[8]疏仁華.當(dāng)代鄉(xiāng)村家族的流變與現(xiàn)代走向[J].南通大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2016（4）：127.

責(zé)任編輯：肖 琴

B2

A

1004-3160（2017）05-0171-06

2017-06-10

1.韓玉勝，男，山東無(wú)棣人，南京大學(xué)哲學(xué)系、南京大學(xué)東方道德研究中心助理研究員，主要研究方向：儒家倫理；2.楊明，男，江蘇興化人，中共江蘇省委黨校副校長(zhǎng)、南京大學(xué)東方道德研究中心主任、教授、博導(dǎo)，主要研究方向：中國(guó)傳統(tǒng)倫理。