韓 軍

(華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢，430079)

歐美漢學(xué)界對(duì)中國古代文論的研究，如果從20世紀(jì)五六十年代真正有系統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究算起，到今天不過是經(jīng)歷了半個(gè)多世紀(jì)的時(shí)間。中國學(xué)界的中國古代文論研究如果自20世紀(jì)20年代興起的文學(xué)批評(píng)史寫作算起，也只是比歐美漢學(xué)界的研究多了三十多年時(shí)間。單從時(shí)間段落上來對(duì)照，兩者多少存在一定的同步關(guān)系。若進(jìn)一步從中國古代文論研究涉及的研究方式和文化意識(shí)來對(duì)照的話，彼此之間值得相互交流和相互借鑒之處就更多。畢竟，中國古代文論研究雖然是以中國古代的文學(xué)觀念作為研究對(duì)象，但是它的出發(fā)點(diǎn)卻是在現(xiàn)代，所使用的研究方式不可避免的滲入現(xiàn)代因素，問題指向某種程度上也體現(xiàn)著現(xiàn)代的需求。在這個(gè)意義上，這一研究領(lǐng)域如同其他中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究一樣，自然而然就成為中西、古今文化相互匯合、相互碰撞的一個(gè)特定場域，成為一個(gè)具有多重文化指向以及學(xué)術(shù)功能的糾結(jié)點(diǎn)。因此，無論在中國學(xué)界還是在歐美漢學(xué)界，中國古代文論研究都屬于現(xiàn)代性文化的特定構(gòu)成部分，研究中所出現(xiàn)的種種問題和種種局限，也是古今、中西文化交錯(cuò)后的必然表征。而且，由于中西方各自歷史文化、學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、問題指向的差異，中國古代文論研究在雙方那里的表現(xiàn)又有種種各自不同的針對(duì)性?；诖耍覀儗?duì)于海外中國古代文論研究的研究，就不能僅僅局限于具體的研究結(jié)論、研究方法的梳理和比較，而需要進(jìn)入到更為基本的問題發(fā)端處以及更為開闊的學(xué)術(shù)比較意識(shí)中去展開，同時(shí)更需要建立必要的客觀辯證的態(tài)度，以確立更為合理的學(xué)術(shù)立場和研究方式：一方面，我們不能唯我獨(dú)尊，認(rèn)為中國文化只有中國人自身才能真正理解，自身的研究才是學(xué)術(shù)正宗，至于海外學(xué)者的研究，要么是一味利用西方理論來從事研究的旁門左道，要么就是缺乏必要資料支撐或生命體驗(yàn)的某種無根游學(xué)，看起來花樣翻新不斷，實(shí)際上并不可靠；另一方面，也不能惟海外學(xué)者的馬首是瞻，問題意識(shí)、理論方法、學(xué)術(shù)話語的創(chuàng)新似乎都要取決于海外學(xué)者，于是乎，海外學(xué)者講審美現(xiàn)代性，我們也講審美現(xiàn)代性，海外學(xué)者講抒情，我們也講抒情，海外學(xué)者講新歷史主義，我們也講新歷史主義……面對(duì)海外中國古代文論研究，兩種做法顯然都不可取，即使我們目前還不能完全從學(xué)理層面將其剖析透徹，但至少我們可以確立一種平等對(duì)話的態(tài)度和一種既充分尊重又不缺乏批判性的學(xué)術(shù)眼光。

一、 語境疏隔與研究取向

從古今、中西的交錯(cuò)維度來看歐美漢學(xué)家們的中國古代文論研究，種種語境間的距離和差異無可避免會(huì)成為他們研究中切實(shí)面對(duì)的困難?！痘羝战鹚刮膶W(xué)理論和批評(píng)指南》中“中國理論與批評(píng)”詞條頗具代表性，范佐倫在詩論部分開宗明義說道：

討論中國古代詩歌的批評(píng)和理論卻存諸多困難。許多批評(píng)家運(yùn)用的語言多為引喻和隱喻式的(allusive and metaphorical)，他們?nèi)谌肓俗约旱募で?，但?duì)關(guān)鍵術(shù)語的界定幾乎毫無興趣。相反，論及文學(xué)的作家認(rèn)定在自然與社會(huì)—文化世界之間及其內(nèi)部均存在著某種復(fù)雜的充滿持續(xù)性和相似性的網(wǎng)，因而要對(duì)其進(jìn)行清晰的分析是困難的。更有甚者，大多有關(guān)詩歌及其本質(zhì)的討論都見于有關(guān)具體的詩歌或?qū)β?lián)的文章、書信或附帶性言論的上下文之中，全面、整體性的理論著作往往出自偶然而非成規(guī)。從嚴(yán)格意義上講，中文無論是在內(nèi)涵上，還是在結(jié)構(gòu)上，均沒有與系統(tǒng)表述的“理論(theory)”一詞相對(duì)應(yīng)的術(shù)語。于是，有必要理解的是，在言及中國古代詩歌理論時(shí)，人們所討論的不外乎是某種不言而喻的樣式，或以極有特點(diǎn)的詞匯和論述策略重新建構(gòu)起來的系統(tǒng)，而不是概要分析樣式的系統(tǒng)。[1]

這段文字極為坦率也極為客觀，分別就中西詩歌理論在話語方式、關(guān)聯(lián)思維、文章載體,以及理論形態(tài)等方面的巨大差異做了簡明扼要的說明，同時(shí)也多少折射出歐美學(xué)者不同于中國學(xué)者的學(xué)術(shù)姿態(tài)，體現(xiàn)于具體研究中，其困難與特色往往也是同時(shí)并存的，這主要表現(xiàn)在：

其一，西方學(xué)者在西方學(xué)術(shù)語境下研究中國文論，自然有自身的目的。他們或者要借此來形成某種了解中國及中國人的文化資料，或者要借迥然不同的中國文學(xué)經(jīng)驗(yàn)來豐富西方文化傳統(tǒng)的認(rèn)知，或者是憑借這種研究達(dá)成對(duì)西方文化本身更深刻的辨識(shí)，甚或是以好奇之心在差異性中找尋新鮮有趣的研究領(lǐng)域，但無論是哪種，相對(duì)都沒有中國學(xué)者那種現(xiàn)代性文化建設(shè)的緊迫感和使命感。而且與中國學(xué)者自認(rèn)為中國文化傳統(tǒng)內(nèi)在于自身的感受不同，西方學(xué)者所面對(duì)的完全可以說是一個(gè)迥然有異的客觀之物。在這種情況下，除了必要的把西方文論作為理解的參照系之外，諸多研究還是能夠保證一定的客觀性。比如，隨著研究的深入，隨著對(duì)于中國文化的熟悉程度的提高，很多學(xué)者在研究中已經(jīng)不需要為中國文論術(shù)語找尋對(duì)應(yīng)的西方術(shù)語翻譯，而是直接使用音譯，直接分析這些基本概念各自的蘊(yùn)含。如范佐倫在強(qiáng)調(diào)了中西理論與批評(píng)的差異性之后，就進(jìn)一步指出，在中國并沒有一個(gè)與西方Poetry完全對(duì)應(yīng)的詞語，反過來也是一樣，中國的“文”(wen)與“詩”(shi)也是有著自身豐富而獨(dú)到的含義，這種翻譯上的變化很能說明對(duì)雙方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)上的深入。至于研究模式的采用，歐美學(xué)者自然不能離開自身概念式、分析式、理論化的學(xué)術(shù)話語，這也必然會(huì)帶來古今學(xué)術(shù)觀念轉(zhuǎn)換的各種問題，不過在具體研究中，因?yàn)檩^少受到中國學(xué)者把中國古代文論現(xiàn)代化做法的影響，他們可以相對(duì)自由地選擇自認(rèn)為合適的研究方式。就像宇文所安的研究，他在對(duì)比了劉若愚系統(tǒng)式、魏世德追索式及余寶琳問題式三種研究模式后，基于中西文論在術(shù)語、論說方式、文類及文學(xué)思想基本結(jié)構(gòu)幾方面的差異，而選擇文本化的研究方式，主要就是在他看來，這種方式更能把握中國文論內(nèi)部的復(fù)雜構(gòu)成[2]。此外，在研究資料的占用和選擇上，因?yàn)橹苯用鎸?duì)中國文化固有形態(tài)和資料構(gòu)成，雖然也會(huì)有現(xiàn)代學(xué)科因素的影響，但是他們的選擇更為自由。我們通常說西方學(xué)者的研究具有某種跨學(xué)科的特色，這個(gè)跨學(xué)科，除了有應(yīng)和于西方當(dāng)代新的學(xué)術(shù)發(fā)展動(dòng)態(tài)的因素外，學(xué)者們所研究的對(duì)象——中國文論本身就處于不同學(xué)科之間互滲互融的關(guān)聯(lián)中。

其二，面對(duì)中西文論間的巨大差異，歐美學(xué)者在西方學(xué)術(shù)語境下、運(yùn)用西方學(xué)術(shù)話語、面對(duì)西方讀者來展開中國文論研究，比較的研究必不可少，而這種研究的展開和表現(xiàn)往往也是瑕瑜互見的。一方面，比較研究以中西文論整體的對(duì)待觀照，更為容易清晰凸顯中西文論各自的理論特色和文化蘊(yùn)含；另一方面，對(duì)于差異性的片面關(guān)注，也容易導(dǎo)致把中西文論置于非此即彼的二元對(duì)立之境，這樣反而會(huì)在二者之間形成交流溝通的鴻溝，也不利于更為細(xì)致豐富的研究層面的展開。就像歐美漢學(xué)界有關(guān)自然之文[3]的討論，種種認(rèn)為西方文學(xué)是虛構(gòu)是人為、而中國文學(xué)是真實(shí)是自然的論述，顯然就帶有相當(dāng)大的想當(dāng)然的成分。不過，西方學(xué)者的有些討論盡管看來不乏偏頗，但是得出的結(jié)論和所用的方法一度也能給人以耳目一新之感，這主要也得益于他們的研究相對(duì)能夠突破表面觀念性的比較，而進(jìn)入到問題探究諸如哲學(xué)基礎(chǔ)、思維方式、語言構(gòu)成等根本層面。如美國著名漢學(xué)家浦安迪的中國敘事學(xué)研究，其特色主要在于沒有依循結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)現(xiàn)成的術(shù)語和框架，而是從講故事這個(gè)最基本的源頭談起，分別說明講故事在中西方文化中的不同表現(xiàn)和理論論述，由此漸次引出文學(xué)傳統(tǒng)、淵源、真實(shí)觀念、結(jié)構(gòu)及文化層次的思考，這既體現(xiàn)了邏輯上的一以貫之，也從中建立起“文人奇書”的特定闡釋框架，在合理吸收了中國小說評(píng)點(diǎn)學(xué)成果的基礎(chǔ)上，諸多論述頗為中肯也頗有新意。這也說明，要賦予中國文論研究以某種現(xiàn)代意義，更為根本的深層問題的發(fā)掘必不可少，這比之直接運(yùn)用現(xiàn)代文學(xué)觀念來解釋中國古代文論，更能有利于研究空間的拓展以及新的學(xué)術(shù)問題的發(fā)現(xiàn)。

其三，就像我們前面曾經(jīng)提到過的，歐美很多漢學(xué)家因?yàn)楦鞣N因緣，對(duì)于中國文化都有很大的投入和關(guān)注，甚而這種專業(yè)特色影響到他們的學(xué)術(shù)面目，以至于在歐美學(xué)者看來，他們已然中國化了，但是在中國學(xué)者看來，這些漢學(xué)家仍然還是歐美學(xué)者。個(gè)中的差別就在于，歐美這些漢學(xué)家對(duì)于中國文學(xué)及文論的研究，歸根結(jié)底還是立足于西方學(xué)術(shù)語境，這在為他們提供西方學(xué)術(shù)素養(yǎng)和敏銳的他者眼光的同時(shí)，也決定了他們的研究無論就研究目的，還是就研究模式來說都是西方式的，其中廣有價(jià)值的研究成果自不待言，但與此同時(shí)也容易帶來對(duì)于中國學(xué)術(shù)本身某種程度的偏離和遮蔽。其中一個(gè)較為基本的問題就是，中西文化之發(fā)生發(fā)展基于各自不同的文化入口，各自形成了文化形態(tài)上不同的側(cè)重，就其大端而言，西方相對(duì)側(cè)重于以理性客觀分析的知識(shí)論，中國相對(duì)側(cè)重于主體體認(rèn)的價(jià)值論，這本來是雙方進(jìn)行相互比較、相互融通、相互增益的一個(gè)有力前提。但是在西方理論話語居于主導(dǎo)的當(dāng)下，一旦片面以西方的學(xué)術(shù)話語邏輯作為問題討論的框架和模式，而把中國文論研究完全轉(zhuǎn)化為一種為西方學(xué)術(shù)話語所統(tǒng)攝的客觀知識(shí)形態(tài)，就必然會(huì)使中國文論研究出離本身所固有的歷史脈絡(luò)、存在樣態(tài)以及問題指向。以法國漢學(xué)家弗朗索瓦·于連的研究為例，他所建立的通過迂回中國而返回歐洲的學(xué)術(shù)思路著實(shí)讓人倍感新穎，但另一個(gè)方面他的許多結(jié)論又總會(huì)受到一些中國學(xué)者善意的質(zhì)疑。如他的代表作《迂回與進(jìn)入》[4]，不少人讀后都有一種感覺，于連深入到中國思想之中，然后回到對(duì)自身思想傳統(tǒng)的反思，目的似乎是更多地要肯定西方文化比中國文化更加有創(chuàng)造力，甚至得出于連更加肯定的是希臘文化的優(yōu)點(diǎn)而不是缺失的結(jié)論。這種只是為了更深地認(rèn)識(shí)自身文化優(yōu)點(diǎn)的研究，其意義和價(jià)值不免也令人質(zhì)疑[5]。這主要就是因?yàn)?，于連在他的研究中，已經(jīng)有意無意將西方的哲學(xué)方法普遍化了，甚至以一種哲學(xué)的傲慢認(rèn)定中國文化的價(jià)值主要也是在這個(gè)意義上與西方文化發(fā)生對(duì)話的，這就不能不讓人警惕他對(duì)于中國文化中那些至為重要的體認(rèn)、踐履等層面的忽視。

二、 跨語際批評(píng)家

中西、古今之間的文化交錯(cuò)，無論是對(duì)于中國學(xué)者的中國古代文論研究，還是對(duì)于歐美學(xué)者的中國古代文論研究來說，都要面對(duì)學(xué)術(shù)形態(tài)轉(zhuǎn)換帶來的種種復(fù)雜情況及其困難。而對(duì)這些問題的探究和解決，往往又會(huì)因?yàn)閷W(xué)者個(gè)人學(xué)術(shù)背景、研究興趣以及研究方法的不同，而產(chǎn)生各自獨(dú)到的見解，這也就成為我們探討中西比較視域下中國文論研究的入手處。20世紀(jì)80年代，美籍華裔學(xué)者劉若愚曾提出跨語際批評(píng)家(interlingual critic)概念，在某種程度上可以作為對(duì)這一問題進(jìn)行分析說明的參照。

一般說來，用英文撰述有關(guān)中國詩歌的批評(píng)家有兩大類別：一類是出生于中國并在中國受過教育的華人(且不管他們操什么方言)，這些人現(xiàn)在僑居于英語國家，或至少以英語作為工具執(zhí)教于某些學(xué)府；另一類是操英語或其他歐洲語言的外國人，他們專修漢語并從事中國文學(xué)的教授和研究工作。[6]

以出生地和母語來劃分跨語際批評(píng)家類型，這充分凸顯了中西方語言及其所承載的民族意識(shí)形態(tài)與文化傳統(tǒng)之間的巨大差異，對(duì)于以之為母語的人們來說，自然也會(huì)影響到他們的思維方式和文化取向。結(jié)合前面論及的諸多批評(píng)家的研究情況來看，這也是學(xué)者們學(xué)術(shù)定位及研究特色形成的特定基礎(chǔ)。

對(duì)于相當(dāng)數(shù)量的第一類跨語際批評(píng)家來說，作為母語的漢語，和作為教學(xué)使用的英文，除了實(shí)際所需外，甚至很多時(shí)候也構(gòu)成了他們文化身份的二重性：使用英語教學(xué)，運(yùn)用西方理論，這是他們作為社會(huì)性專業(yè)學(xué)者身份的體現(xiàn)；而作為母語的漢語(尤其是文言)，則往往指向內(nèi)在的文化認(rèn)同與文化人格，指向中國傳統(tǒng)文化在生命意識(shí)、情感體驗(yàn)、文化歸屬等層面復(fù)雜的沉淀[7]。也正是因?yàn)檫@個(gè)原因，在不少自中國去歐美的華裔學(xué)者這里，中國文論無論就作為中國傳統(tǒng)文化的重要資源，還是就本身與中國文學(xué)之間本然存在的聯(lián)系而言，其價(jià)值和意義自不待言。問題的關(guān)鍵則是如何在跨語際語境下，使用西方話語方式將之合理合度地闡發(fā)出來，至于具體做法，則因所處具體學(xué)術(shù)環(huán)境以及個(gè)人學(xué)術(shù)風(fēng)格等因素的影響，而有不同的選擇。如葉嘉瑩，在她身上主要體現(xiàn)的還是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的熏陶和運(yùn)用，她之研究方法的幾個(gè)側(cè)面——“感發(fā)的”、“傳記的”、“史觀的”，以及后來結(jié)合“西方理論的認(rèn)知”，其核心都是為了闡揚(yáng)中國傳統(tǒng)文學(xué)那種“感發(fā)生命進(jìn)而塑造生命之本質(zhì)”[8]。在這種情況下，她對(duì)于王國維及其文學(xué)批評(píng)的研究，還有以集說方式來研究杜甫的《秋興八首》，其理論意義恰恰在于能夠?qū)F(xiàn)代理論方式與中國固有的思想和方法相融會(huì)，使之合乎于中國文學(xué)經(jīng)驗(yàn)之闡揚(yáng)，這也是她去臺(tái)赴加拿大教學(xué)時(shí)，學(xué)術(shù)成果能夠引發(fā)學(xué)者關(guān)注、啟發(fā)學(xué)術(shù)思路的根本原因所在。而她也由這種切身的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)與理論思索的契合中，敏銳意識(shí)到當(dāng)時(shí)中西方文學(xué)理論批評(píng)各自的特色與不足。陳世驤、高友工等學(xué)者的“中國抒情傳統(tǒng)”[9]研究，則屬于另外的做法，即以西方文學(xué)傳統(tǒng)為參照，運(yùn)用西方理論建立中國文學(xué)傳統(tǒng)的闡釋性框架。采用這樣的做法，除了現(xiàn)代學(xué)術(shù)傳承和比較文學(xué)研究大興的歷史背景，部分也有在西方學(xué)術(shù)語境下面對(duì)西方讀者的切實(shí)需要，即中國文學(xué)自身獨(dú)到的經(jīng)驗(yàn)要有充分顯現(xiàn)，不能不與西方文學(xué)傳統(tǒng)作整體意義上的相互對(duì)照，不能不出以西方這種概念、定義、分析的理論化方式。而其價(jià)值也就在以西方觀中國、以現(xiàn)代觀古代、以邊緣觀主流的學(xué)術(shù)錯(cuò)動(dòng)中，承繼傳統(tǒng)文人文化，延續(xù)“五四”情感傳統(tǒng)，來展現(xiàn)中國文學(xué)經(jīng)驗(yàn)之朝向現(xiàn)代的豐富面向。

第二類跨語際批評(píng)家的情況，則鮮明體現(xiàn)出立足西方學(xué)術(shù)語境運(yùn)用西方理論來研究中國文學(xué)及文論的特色。以歐美漢學(xué)界幾位具有廣泛影響力的學(xué)者為例，宇文所安與中國詩歌“戀愛”般的相遇以及持續(xù)的反思性學(xué)術(shù)探究，浦安迪在中國小說評(píng)點(diǎn)學(xué)上所下的經(jīng)年累月的功夫，韓南為研究中國小說可以重新攻讀中國文學(xué)學(xué)位，他們對(duì)于中國文學(xué)研究的投入與執(zhí)著委實(shí)令人感佩。由此可知，他們研究成果的獲得都離不開某種強(qiáng)烈的專業(yè)熱愛以及頗為堅(jiān)實(shí)的資料功夫，這也構(gòu)成了他們的研究具備必要的合理性及創(chuàng)新性的前提。進(jìn)一步，這三位漢學(xué)家各有自身的研究側(cè)重和研究特色。宇文所安在他持續(xù)性反思的學(xué)術(shù)建構(gòu)中，主要還是運(yùn)用了文本細(xì)讀的方式，在中西比較視野中來探究中國文學(xué)及文論中具有根本性價(jià)值的話題，這種探究，一方面立足于文本之客觀語言構(gòu)成，另一方面立足于中西文化差異所帶來的學(xué)術(shù)洞見，這樣，他的研究雖然表面看來有各種各樣豐富的位移和變化，但潛在的又在思想基礎(chǔ)、主體形象、話語方式、閱讀體驗(yàn)等各個(gè)層面上構(gòu)成中國文學(xué)文論研究中的必要關(guān)聯(lián)。他的這種文本化的中國文學(xué)文論研究雖說一定程度上出離了中國文學(xué)文論研究自身固有的傳統(tǒng)和脈絡(luò)，但與那種理論形態(tài)的研究相比，還是能夠帶來諸多新的啟示[10]。浦安迪的中國敘事學(xué)研究，鮮有那種搬用、借用西方各種新理論、新方法的簡單做法，他立足于堅(jiān)實(shí)精深的版本學(xué)和評(píng)點(diǎn)學(xué)研究，以理論意識(shí)的貫穿來提出四大奇書的敘事分析層次，正因如此，他敏銳意識(shí)到中西敘事文學(xué)傳統(tǒng)之間的巨大差異，立足于講故事的根本層面，為我們展示了資料占有、理論意識(shí)和分析方式的多方結(jié)合[11]，而且僅就研究方法而言，也充分說明了方法與研究對(duì)象相互契合的重要性。韓南的中國白話小說研究，和浦安迪相比，相對(duì)更側(cè)重于西方理論的運(yùn)用和考證的方法。不過，他的理論運(yùn)用同樣是相當(dāng)融通的，但凡有助于敘事文學(xué)的分析都會(huì)納入他的學(xué)術(shù)視野之中[12]，而且，他對(duì)理論的理論也鮮少直接搬用、借用的情況，而是始終立足于文本分析，來建立相應(yīng)的合理的分析框架，故而，他也就能夠在理論的運(yùn)用中較為深入地把握到中國白話小說的某些特質(zhì)。他的考證也有創(chuàng)新之處，那就是以細(xì)致層深的語言材料的分析和比對(duì)，來建立考證的必要基礎(chǔ)和標(biāo)準(zhǔn)，這就在文本內(nèi)和文本之間建立了形式的客觀關(guān)聯(lián)。

總起來看，歐美漢學(xué)界的中國文學(xué)文論研究，因?yàn)檎Z境轉(zhuǎn)換帶來了諸多值得充分關(guān)注、值得認(rèn)真借鑒的新的變化，如跨文化、跨學(xué)科的學(xué)術(shù)視野，多角度多層次的文本剖析，理論與方法的融合與使用，中西文化某些根本層面的比較與探究等等。同時(shí)，也需要充分注意到，這種跨語際研究中仍然存在著某些偏頗和問題，這些偏頗和問題，有的是歐美學(xué)界自身特有的，而有些則與中國學(xué)界自身的相關(guān)研究也有一定的應(yīng)和關(guān)系。在這個(gè)意義上，中西、古今之間的文化錯(cuò)動(dòng)也就構(gòu)成了我們深入思考中國古代文學(xué)及文論研究的特定契機(jī)。

三、 關(guān)于理論的思考

中國學(xué)界對(duì)于海外漢學(xué)研究的大規(guī)模引介，誠有著借助西方“他山之石”來攻中國學(xué)界自身研究之“玉”的特定訴求，在與中國學(xué)界自近現(xiàn)代以來借鑒西方進(jìn)行學(xué)科建設(shè)的脈絡(luò)相應(yīng)和的情況下，諸多學(xué)者更是希望能夠從中直接發(fā)現(xiàn)對(duì)于自身研究具有啟發(fā)性的層面，尤其是在理論上、方法上有所借鑒。在這種情況下，有些在歐美漢學(xué)研究中頗有個(gè)性的研究被不同程度的普遍化了，并由于缺乏對(duì)相關(guān)研究在學(xué)理層面及結(jié)合學(xué)術(shù)經(jīng)歷的研究，而無法真正把握這些研究的價(jià)值和意義，自然更缺乏基于歷史和文化現(xiàn)實(shí)來加以深入反思和反復(fù)辯證的學(xué)術(shù)意識(shí)。

相對(duì)于此，那些嚴(yán)肅的歐美學(xué)者反而對(duì)于西方理論本身更具備清醒的認(rèn)識(shí)。如有的漢學(xué)家并不認(rèn)為歐美當(dāng)代學(xué)術(shù)思潮對(duì)于漢學(xué)研究有什么幫助，反而更為強(qiáng)調(diào)歷史的、傳統(tǒng)的、資料的基本維度，如侯思孟指出，中國詩歌就是中國人的生活，深嵌在中國的歷史之中；而中國詩人，則以很強(qiáng)的“自傳式”(可以和傳統(tǒng)立言不朽的說法相對(duì)照)，區(qū)別于西方近代以來的詩人，要理解中國詩人、中國詩歌，就不能不進(jìn)入生活、歷史和詩人的自傳式書寫中[13]。從這一立場出發(fā)，也可以對(duì)中國學(xué)界自現(xiàn)代以來的中國古代文論研究做出必要反思。在學(xué)科初創(chuàng)伊始，諸多學(xué)者紛紛借鑒西方現(xiàn)代文學(xué)觀念來對(duì)中國古代文獻(xiàn)資料進(jìn)行整理歸類，并賦予其特定的理論面貌，種種努力固然奠定了中國文論之基本研究范式，與此同時(shí)也不可避免地將中國古代大量具有獨(dú)特性但不能納入現(xiàn)代文學(xué)視野的資料和觀念給排除了，甚而使得被整理歸納的資料與其根植的生活經(jīng)驗(yàn)、存在樣態(tài)以及文化邏輯之間產(chǎn)生了不同程度的剝離。比如中國古代自有泛文化的文學(xué)觀念，在此之下又有極寬泛的文體意識(shí)，囊括各種文體在淵源、規(guī)制、體式、寫作技巧乃至鑒賞方面的相關(guān)認(rèn)識(shí)，但在現(xiàn)代文學(xué)觀念籠罩下，很多文體及其論述因?yàn)椴粚儆诂F(xiàn)代文學(xué)范疇而被忽略了。再比如中國古代最與現(xiàn)代文學(xué)理論批評(píng)接近的詩文評(píng)論和小說戲曲評(píng)點(diǎn)，在被關(guān)注時(shí)也只是就那些能夠形成理論觀照的部分，至于和作品緊密貼合、同時(shí)特別能體現(xiàn)學(xué)者對(duì)文本感受的諸多內(nèi)容，也沒有獲得必要充分的關(guān)注，更何況這些問題的研究還因?yàn)橛鞋F(xiàn)代學(xué)科的分界，文學(xué)研究和理論研究之間還人為存在著一定的隔閡。這些問題，也必然要求我們的研究要有一個(gè)重新返回中國古代歷史文化語境以及固有文化邏輯的過程。

此外，有關(guān)理論的使用，不少歐美漢學(xué)家結(jié)合自身研究經(jīng)驗(yàn)也有諸種看法，如有的強(qiáng)調(diào)研究方法的個(gè)性化，認(rèn)為每個(gè)人都可以依據(jù)自己的興趣專長、學(xué)術(shù)經(jīng)歷來自主形成；還有學(xué)者則強(qiáng)調(diào)，相對(duì)于理論，基礎(chǔ)學(xué)養(yǎng)更為重要，一個(gè)人想要研究中國文學(xué)，對(duì)中國傳統(tǒng)文化就必須要有良好的修養(yǎng)；宇文所安也曾就中國文學(xué)思想的獨(dú)特性提醒我們，“有沒有完整的理論體系和有沒有理論完全是兩回事”[14]；李歐梵則針對(duì)大陸學(xué)界的理論熱，從自身的學(xué)術(shù)經(jīng)驗(yàn)提出不同看法，認(rèn)為過于追新逐后，缺乏在理論與理論之間的合理吸收和聯(lián)系性思考，就不能真正使理論把握走向深入[15]……以上種種不同的說法、不同的立場，不論是贊成追逐理論，還是反對(duì)追逐理論，都說明了一個(gè)極為重要的問題，理論的功能歸根結(jié)底就在于能否與研究對(duì)象深度契合，能否借此來把握研究對(duì)象的根本。即使那些風(fēng)頭正勁的時(shí)尚理論，又何嘗不是對(duì)于當(dāng)代文化形態(tài)以及理論資源加以深度把握的結(jié)果？即使是最為傳統(tǒng)的考證法，還有小說評(píng)點(diǎn)這類資源，只要具備了精深的研究和獨(dú)到體會(huì)，也能生發(fā)出具有新意的研究方式和研究成果。所以相對(duì)于追逐理論，結(jié)合中國文論研究的特色，我們更提倡一種具有貫通性的理論意識(shí)，按照喬納森·卡勒關(guān)于理論作為常識(shí)的批駁、反思性、話語、跨學(xué)科四個(gè)方面的描述[16]，所謂理論意識(shí)就意味著某種能夠從深度的、聯(lián)系的、邏輯的方式來從事思考和研究。從這個(gè)角度來看宇文所安關(guān)于“有沒有完整的理論體系和有沒有理論完全是兩回事”的說法，就不難發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)亦有其自身的理論特色。如儒家學(xué)說除了實(shí)踐一面，也有成套的義理之學(xué)；如《文心雕龍》把“原道”、“宗經(jīng)”、“征圣”作為“文之樞紐”，而把其他文體都視為這一樞紐在不同社會(huì)空間的具體表現(xiàn)，理在其中；再如詩文評(píng)論，表面看來不似西方學(xué)術(shù)著作那般富于邏輯，但不少富于思想的寫作仍然體現(xiàn)了道的貫穿，又因?yàn)榈乐倔w與其用、其顯之間并非二元對(duì)立之關(guān)系，而是即體即用、體用不二，故而每一點(diǎn)之捕捉、觸發(fā)都能體現(xiàn)某種道的意味?；谶@種理論的體認(rèn)，我們也才能在中國古代文論研究中，建立起既富于對(duì)話精神又不乏反思能力的合理立場。

最后，與歐美漢學(xué)家一樣，我們也需要面對(duì)中國古代文論研究的目的性問題，意即究竟從什么立場上來對(duì)中國古代文論予以關(guān)注和研究。從目前的學(xué)術(shù)狀態(tài)而言，追尋古代文論完全的本真性，或者以古釋古的方式已不可能也不現(xiàn)實(shí)，畢竟那個(gè)古典的擁有共同文化傳統(tǒng)和文化修養(yǎng)的時(shí)代已成過往，我們探討任何問題只能立足于當(dāng)下這個(gè)中西、古今多元交錯(cuò)的現(xiàn)代文化語境。不過，若是研究中一味強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代意義，以至于造成以今釋古、以今繩古的做法同樣不能帶來真正有意義的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)。畢竟，任何學(xué)術(shù)研究都必然要面對(duì)文本、讀者、語境之間的互動(dòng)過程。發(fā)現(xiàn)研究對(duì)象的本來面目作為某種潛在的學(xué)術(shù)理想，也就能夠在充分尊重古代文化、充分發(fā)掘古代學(xué)術(shù)之獨(dú)到性的同時(shí)，而在與現(xiàn)代文化達(dá)成各種相通相異的辯證中，成為我們當(dāng)下的重要文化資源。比如，“樂”(音樂)在中國古代早期文論中是個(gè)重要問題[17]，先秦時(shí)期無論是就詩的實(shí)際使用還是樂的特性功能而言，都會(huì)強(qiáng)調(diào)詩和樂的配合使用。到了魏晉時(shí)期，雖說詩樂之間這種政治儀式的功能和意義已然消除，但對(duì)于詩歌寫作中音樂性的強(qiáng)調(diào)依然重要，《文心雕龍·情采》篇中就有情文、聲文和形文之間的具體劃分和論述[18]。從這個(gè)意義上說，如果我們能夠充分尊重古代詩學(xué)的固有形態(tài)，則能對(duì)于其中音樂性傳統(tǒng)得出客觀的、歷史的結(jié)論。而有了對(duì)這一問題的深入理解，也就能夠有助于促進(jìn)現(xiàn)代詩寫作的思考。在我們看來，在語言文字相通的意義上，漢語這種單音節(jié)組合的方式特別需要容易造成一種音樂的美感，現(xiàn)代詩寫作如果能夠在詩情、詩形的探索之外，加強(qiáng)詩韻的構(gòu)造，則能夠大大有利于現(xiàn)代詩的傳播和接受。在這個(gè)意義上，中國古代文論的研究越是客觀深入，越是能觸及漢語言文學(xué)之構(gòu)成特質(zhì)，也就越是能夠?yàn)楝F(xiàn)代漢語文學(xué)提供相應(yīng)的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)借鑒。

注釋：

[1] 《霍普金斯文學(xué)理論和批評(píng)指南》，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2011年，第299頁。

[2] [美]宇文所安：《中國文論：英譯與評(píng)論》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2003年，第2～12頁。

[3] 參見利瑪竇、費(fèi)諾羅薩、安樂哲、宇文所安、于連、余寶琳等人的論述。

[4] [法]弗朗索瓦·于連：《迂回與進(jìn)入》，杜小真譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年。

[5] 杜小真：《遠(yuǎn)去與歸來——希臘與中國的對(duì)話》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第67頁。

[6] 劉若愚：《中國古詩評(píng)析》，王周若齡，等譯，開封：河南大學(xué)出版社，1989年，第4頁。

[7] 這種情況，自近現(xiàn)代以來就有諸多表現(xiàn)。如錢理群就注意到，當(dāng)許多現(xiàn)代文人用白話文激烈地進(jìn)行傳統(tǒng)批判的時(shí)候，文言文寫就的古體詩恰恰成了他們復(fù)雜文化人格中朝向內(nèi)在自我的表述，那種中國文人特定的情感內(nèi)蘊(yùn)——“心聲”要外顯為“言”時(shí)，舊詩詞就成為“最隨心所欲”的東西。參見錢理群、袁本良：《二十世紀(jì)詩詞評(píng)注》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第8頁。此外，王德威在論述中國抒情傳統(tǒng)之現(xiàn)代表現(xiàn)時(shí)，也注意到傳統(tǒng)資源在中國現(xiàn)代文人身上不絕如縷的傳承：“魯迅眼中‘中國最杰出的抒情詩人’馮至同時(shí)接受杜甫和里爾克的影響；何其芳的抒情追求從唯美的瓦雷里轉(zhuǎn)到唯物的馬雅可夫斯基，卻總不能或忘晚唐的溫李；瞿秋白就義前想到的不是馬克思，而是《詩經(jīng)》名句，‘知我者，謂我心憂，不知我者，謂我何求？’”參見陳國球、王德威編：《抒情之現(xiàn)代性：“抒情傳統(tǒng)”論述與中國文學(xué)研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第2頁。

[8] 葉嘉瑩：《迦陵論詩叢稿》，石家莊：河北教育出版社，1997年，第367頁。

[9] 中國抒情傳統(tǒng)大致可以被界定為：承襲陳世驤、高友工的學(xué)術(shù)論述，在中國歷史文化的脈絡(luò)走向中，在比較研究的學(xué)術(shù)背景下，對(duì)中國文學(xué)藝術(shù)傳統(tǒng)(以抒情詩為主體)所展開的具有理論意義的探究。參見柯慶明、蕭馳主編：《中國抒情傳統(tǒng)的再發(fā)現(xiàn)》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2009年，第6頁。

[10] [美]宇文所安：《初唐詩·致中國讀者》，賈晉華譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第2頁。

[11] [美]浦安迪：《中國敘事學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第8～13頁。

[12] [美]韓南：《中國白話小說史》，尹慧珉譯，杭州：浙江古籍出版社，1989年，第15頁。

[13]徐公持：《中國文學(xué)深刻地嵌入中國歷史(美國學(xué)者侯思孟訪談錄)》，《文學(xué)遺產(chǎn)》編輯部編：《學(xué)境——海外學(xué)者專訪》，南京：鳳凰出版社，2008年，第2頁。

[14] 張宏生：《對(duì)傳統(tǒng)加以再創(chuàng)造，同時(shí)又不讓它失真——訪哈佛大學(xué)東亞語言與文明系斯蒂芬·歐文教授》，《文學(xué)遺產(chǎn)》編輯部編：《學(xué)境——海外學(xué)者專訪》，南京：鳳凰出版社，2008年，第29頁。

[15] 《文化轉(zhuǎn)向與人文傳統(tǒng)——李歐梵訪談錄》，季進(jìn)：《另一種聲音——海外漢學(xué)訪談錄》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第48頁。

[16] [美]喬納森·卡勒：《文學(xué)理論入門》，李平譯，南京：譯林出版社，2008年，第22頁。

[17] 《尚書·堯典》中關(guān)于“詩言志”的完整說法是：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。”對(duì)于這段話，不少學(xué)者只注重“詩言志”的討論，而相對(duì)忽略了這句話完整的內(nèi)涵。

[18] 《文心雕龍·情采》篇中說：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色雜而成黼黻，五音比而成韶夏，五性發(fā)而為辭章，神理之?dāng)?shù)也?！?南朝梁)劉勰著，周振甫注：《文心雕龍注釋》，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第346頁。