谷文彬

(湘潭大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院，湖南湘潭，411105)

六朝以來，佛教憑借自身相對完善的宗教體系和相對成熟的傳教經(jīng)驗(yàn)，其佛理、教義為越來越多的本土人士所接受，而佛教及其所承載的佛教文化亦對當(dāng)時的文學(xué)產(chǎn)生巨大的影響，尤其是志怪小說對佛教的接受表現(xiàn)得更為直接和明顯。不僅在內(nèi)容、技巧、立意、情節(jié)方面浸潤頗深，而且還衍生出一種以“稱道靈異”為主旨的新的類型小說：靈驗(yàn)類小說。關(guān)于六朝靈驗(yàn)類小說的稱名及定義，筆者已撰文探討[1]。本文擬就其文化價值進(jìn)行闡述，并對其應(yīng)有的研究路徑作一探討，不當(dāng)之處，謹(jǐn)請方家不吝賜正。

一、六朝靈驗(yàn)類小說的文化價值

六朝靈驗(yàn)類小說既是一種文學(xué)、文化現(xiàn)象，又是古人認(rèn)識世界的載體，它曾經(jīng)深刻影響著六朝民眾的生活方式、思想行為、價值觀念、民俗風(fēng)情等各個方面。研究六朝靈驗(yàn)類小說，不僅可以挖掘其歷史價值，而且還對當(dāng)下的精神文明建設(shè)具有不少的啟發(fā)意義。筆者認(rèn)為，其文化價值具體可歸納為四個方面：

(一) 就小說史層面而言，有助于靈驗(yàn)類小說的整體考察，更好地理解它在古小說發(fā)展史上的作用

六朝靈驗(yàn)類小說是一種以記載禮佛靈驗(yàn)事跡為主要內(nèi)容的志怪小說，不僅拓展了志怪小說的題材，而且還豐富了志怪小說的類型，隨著時間的推移沉淀下來，成為小說史上一股不能忽視的力量。如《冥報記》、《廣異記》、《冥報拾遺》、《報應(yīng)傳》、《勸善錄》、《勸戒錄》、《夷堅志》、《觀音經(jīng)持驗(yàn)記》等等，都是有一定影響的作品。

除此之外，六朝靈驗(yàn)類小說對古代小說發(fā)展的影響還體現(xiàn)在兩個層面：第一，六朝靈驗(yàn)類小說促進(jìn)了小說地位的提升。自先秦以來，“小說”在傳統(tǒng)文化中的地位并不高，《莊子·外物》篇曰：“飾小說以干縣令，其于大達(dá)亦遠(yuǎn)矣。”[2]將“小說”與“大達(dá)”相對，其隱含的價值判斷不言而喻。到了漢代，班固《漢書·藝文志》云：“小說家者流，蓋出于稗官；街談巷語，道聽涂說者之所造也。”并指出“是以君子弗為也”[3]。這種觀點(diǎn)在很長的時間內(nèi)影響并制約小說的發(fā)展。然而，到了六朝靈驗(yàn)類小說家這里，撰寫靈驗(yàn)小說不再是“街談巷語”“君子弗為”，而是一項(xiàng)神圣的功業(yè)。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以從張演的《續(xù)觀世音應(yīng)驗(yàn)記序》中窺知：“演少因門訓(xùn)，獲奉大法，每欽服靈異，用兼緬慨。竊懷記拾，久而未就。曾見傅氏所錄，有契乃心。即撰所聞，繼其篇末，傳諸同好云。”[4]此外，陸杲在《系觀世音應(yīng)驗(yàn)記》中亦反復(fù)申論：“今以齊中興元年，敬撰此卷六十九條，以系傅、張之作，故連之相從，使覽者并見。若來哲續(xù)聞，亦即綴我后。神奇世傳，庶廣飧信。此中詳略，皆即所聞知，如其究定，請俟飧識。”[5]如此一來，便提升了小說創(chuàng)作的地位。唐人唐臨即在《冥報記》序云：“昔晉高士謝敷、宋尚書令傅亮、太子中書舍人張演、齊司徒事中郎陸杲，或一時令望，或當(dāng)代名家，并錄《觀世音應(yīng)驗(yàn)記》；及齊竟陵王蕭子良作《宣驗(yàn)記》、王琰作《冥祥記》，皆所以征明善惡、勸懲將來，實(shí)使聞?wù)呱钚母形颉ＥR既慕其風(fēng)旨，亦思以勸人，輒錄所聞，集為此記，仍具陳所受聞見由緣，言不飾文，事專揚(yáng)確，庶后人見者，能留意焉。”[6]唐氏如此不憚其煩地列舉三種《觀世音應(yīng)驗(yàn)記》編撰者的身份，其目的就是在暗示編撰這類小說并非為君子所不齒，而是“一時令望”、“當(dāng)代名家”所為，而要追溯到這種風(fēng)氣，六朝靈驗(yàn)類小說家之功不能忽視。

第二，六朝靈驗(yàn)類小說豐富了小說的敘述角度。六朝靈驗(yàn)類小說較之以往的小說最大的特點(diǎn)，是它特別強(qiáng)調(diào)見聞的真實(shí)性，甚至為了突出這一點(diǎn)，小說家們還會在文末明確指出傳聞的來源。如《系觀世音應(yīng)驗(yàn)記》“唐永祖”條：“唐永祖，建康人也，宋孝武時作大市令，為藏盜被收。……永祖出，即推宅為寺，請道人齋會，郢州僧統(tǒng)釋僧顯，爾時親受其請，具知此事，為杲說之?！盵7]又，《冥祥記》“晉抵世常”條：“晉抵世常，中山人也。家道殷富。太康中，禁晉人作沙門。世常奉法精進(jìn)，潛于宅中起立精舍，供養(yǎng)沙門；于法蘭亦在焉?！m以語于弟子法階，階每說之，道俗多聞。”[8]這種傳聞的坐實(shí)，一方面是為了證實(shí)傳聞的真實(shí)性、客觀性；另一方面也豐富了小說的敘述角度?！氨M管這種角度的意義可能還沒有達(dá)到后世小說家有意識地自我限制全知敘述的程度，但其個人化特點(diǎn)，還是為小說的敘述提供了一種與人們自身體驗(yàn)更為切近的題材及敘述方式”[9]，這一點(diǎn)無疑對后來的志怪小說產(chǎn)生了強(qiáng)烈的影響。另外，六朝靈驗(yàn)類小說中的人物趨向于平民化、世俗化。對此，孫昌武先生的相關(guān)著作中已有論列[10]，無須筆者置喙了。

(二) 就佛教史層面而言，有助于較深入了解六朝時期佛教尤其是觀音信仰傳播的具體情況，以及觀音信仰建構(gòu)的過程

自清末學(xué)者梁啟超提出“佛法確立，實(shí)自東晉”[11]這一說法后，再加之湯用彤、任繼愈、方立天等人紛紛著書立說闡明東晉以來佛教發(fā)展歷史進(jìn)程，佛教在東晉以來的重要性已為學(xué)界所認(rèn)同。荷蘭學(xué)者許理和甚至評價東晉是“佛教征服中國”[12]之時代，許氏用“征服”一詞來概括佛教之于六朝的影響尚有待商榷，但他的確道出了東晉以來佛教發(fā)展的主要特點(diǎn)，正是自東晉開始，佛教成為“上流士大夫思潮之中心”，南朝則“殆已成‘社會化’”[13]。故六朝與佛教之間的關(guān)系成為當(dāng)前學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)，這一領(lǐng)域的研究取得了豐碩的成果。

不過，需要指出的是，目前學(xué)術(shù)界研究重心大多放在東晉以來重大歷史事件上，或者是那些具有起承轉(zhuǎn)合意義的學(xué)術(shù)思潮、卓越突出的重要人物，故研究對象的最終落腳點(diǎn)還是在統(tǒng)治精英和佛教思想精英身上，而對于那些處于社會邊緣地帶的普通民眾對待佛教的態(tài)度則觀照遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

然而，歷史清楚地表明，一種文化的傳播不僅僅局限于上流社會，還包括下層社會，唯有如此，這種文化才能取得長足的生命力。佛教亦不例外，佛學(xué)義理固然重要，但它并不能等同于佛教的全部。有學(xué)者指出：“一個時代的佛學(xué)義理與這個時代的佛教信仰，兩者關(guān)系密切，但并不能相互取代。某類經(jīng)典的傳入，某項(xiàng)義理主張的提出，可能會對當(dāng)時信仰者產(chǎn)生重大影響，但也可能并不被世人所重視。我們了解一個時代的佛教史，如果對當(dāng)時廣大信徒最為流行的信仰內(nèi)容不甚了解，不能不說是一個遺憾?！盵14]作為“集中反映六朝觀音信仰具體實(shí)態(tài)的”[15]六朝靈驗(yàn)類小說尤其是三種《觀世音應(yīng)驗(yàn)記》，則很好地彌補(bǔ)了上述研究所帶來的缺憾，它們不僅提供了大量有關(guān)觀音信仰的豐富細(xì)節(jié)，還有編撰者們所處的時代景象以及他們自身對觀音的詮釋，讓我們一方面可以了解到觀音信仰在六朝時期傳播的途徑、方式和策略；另一方面則可以了解到六朝時期下層民眾的信仰動機(jī)和心理訴求，以及六朝觀音信仰機(jī)制的建構(gòu)過程。因此，從這個角度而言，六朝靈驗(yàn)類小說不僅具備了小說史的價值，同時還具備了宗教史的價值。

(三) 就社會史而言，有助于了解六朝時期世俗社會生活乃至佛教中國化的進(jìn)程

一定時期的文學(xué)作品都是一定時期的社會文化的產(chǎn)物，它雖然不能直接提供給人們理性思考的結(jié)果，但是可以展示一定時期內(nèi)人們的生活方式、生存狀態(tài)、思想意識、價值觀念、心理活動等?！疤摌?gòu)的歷史事件中也可以體現(xiàn)某種成熟的歷史觀念?！盵16]六朝靈驗(yàn)類小說也不例外，它作為六朝社會文化的產(chǎn)物，不僅提供了六朝宗教信仰的文獻(xiàn)資料，還保存了大量有關(guān)六朝民眾的社會生活細(xì)節(jié)，我們對那些富有生活氣息的細(xì)節(jié)予以細(xì)致入微的解讀，譬如六朝靈驗(yàn)類小說記錄了大量的誦念佛教而獲致靈驗(yàn)的現(xiàn)象，通過對這種現(xiàn)象的歷史淵源的梳理以及這種社會文化現(xiàn)象的意義和價值的闡述，不難看出這一現(xiàn)象的背后實(shí)際上是一個文化整合的過程。在這個過程中佛教自身注重誦經(jīng)的傳統(tǒng)和中國本土所具備的經(jīng)典崇拜等習(xí)俗被選擇、吸收進(jìn)來，并逐漸規(guī)范化、制度化，成為本土所獨(dú)有的獲致靈驗(yàn)的方式，無論對當(dāng)時還是后來的社會、文化、思想均產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。又如《系觀世音應(yīng)驗(yàn)記》中載有一則“臺氏求子”的故事，雖是為了宣揚(yáng)觀音神力，但通過對這則材料背后的習(xí)俗及社會心理的解讀，我們不僅認(rèn)識到民俗節(jié)日的復(fù)合型和包容性的特點(diǎn)，而且能夠觀察到六朝時期民間信仰的復(fù)雜性，進(jìn)而理解祈子習(xí)俗所反映出的社會文化心理，在節(jié)日的深層底蘊(yùn)下，隱藏著民眾對承宗續(xù)嗣的殷切期盼。由此，我們也可以觀察到日常的靈驗(yàn)體驗(yàn)是如何成為歷史話語和情景的，而“佛教中國化”便是在這些看似習(xí)以為常的生活細(xì)節(jié)里悄然地完成了它的轉(zhuǎn)變。

(四) 就當(dāng)下文化建設(shè)而言，有助于更好地發(fā)揮佛教的現(xiàn)實(shí)作用

中國的佛教存在如下的特點(diǎn)：佛教信仰派別多，信徒人數(shù)多，信仰歷史久遠(yuǎn)。如何充分挖掘佛教中的合理思想，發(fā)揮佛教積極的社會作用，是一個值得深入思考的問題。就信仰而言，歷史上關(guān)于它的負(fù)面評價較為突出，一個最突出的原因是因?yàn)樗芏鄷r候是被統(tǒng)治者拿來作為愚弄民眾的精神工具。同時，信仰強(qiáng)調(diào)的人神感應(yīng)又與現(xiàn)代科學(xué)相沖突，不利于科學(xué)健康發(fā)展。然而，如果我們把信仰問題置于傳統(tǒng)文化大背景下考察，則不難看出它實(shí)際上也具有一定的正能量。主要表現(xiàn)在兩點(diǎn)：一是佛教信仰強(qiáng)調(diào)懲惡揚(yáng)善，具有一定的道德倫理約束作用；二是佛教信仰通過靜心、安心和反省來緩解緊張、焦慮等情緒，從而實(shí)現(xiàn)個人心靈的凈化，具有一定的心理治療作用。

就因果報應(yīng)觀而言，它與信仰問題一樣，也曾因?yàn)槭潜唤y(tǒng)治階層作為愚民的精神工具，處于被誤讀、被歪曲的尷尬位置。但如果僅就社會教化功能來說，它強(qiáng)調(diào)的是勸善懲惡、諸惡莫作，對人們道德情懷的培養(yǎng)、道德約束力的形成確實(shí)起到促進(jìn)作用。不僅如此，它還可以“消除人們對現(xiàn)實(shí)的不平衡感，給遵守道德的人以希望、關(guān)懷和慰藉”[17]。

總之，在經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的今天，人們出現(xiàn)了狂妄、焦躁、抑郁、恐懼、偏執(zhí)等一系列的心理疾病，究其緣由無非是人生態(tài)度的不恰當(dāng)、不解脫，而佛教教人徹悟、解脫，止一切妄念，觀最高智慧，從而把心從復(fù)雜狀態(tài)中解脫出來。所以六朝靈驗(yàn)類小說中所蘊(yùn)含的人文關(guān)懷與最大價值即在于此，“佛心救心”。特別需要說明的是，我們在這里并不是大肆鼓吹佛教信仰和因果報應(yīng)觀念，而是強(qiáng)調(diào)在研究六朝靈驗(yàn)類小說的過程中，對當(dāng)下文化建設(shè)仍具有現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義的部分應(yīng)給予應(yīng)有的重視。

二、“同情之默應(yīng)”：六朝靈驗(yàn)類小說研究態(tài)度之思考

以上論述了六朝靈驗(yàn)類小說的文化價值和現(xiàn)實(shí)意義，接下來我們還需要明確的是如何去研究六朝靈驗(yàn)類小說。當(dāng)前學(xué)術(shù)界對六朝靈驗(yàn)類小說不乏關(guān)注，其研究路徑大致可歸于兩種：一種是以西方的理論為準(zhǔn)則，用現(xiàn)代人的眼光去衡量古人的觀點(diǎn)，這種思路也是目前學(xué)界普遍采用的思路。雖然可能會給古人的著述帶來新的解讀，但是這種解讀往往會偏離了古人的本意，再加上研究者的主觀能動性，對研究對象所持的態(tài)度和取舍，都無一不烙上現(xiàn)代人的觀念，這種研究思路不僅不能讓今人真正的理解古人，反而會對古人產(chǎn)生隔閡。以“感應(yīng)”為例，它原本是千百年以前，每個讀書人都會的事，是古人把握世界的一種方式。但是到了近代，由于實(shí)證主義的興起，人們對于感應(yīng)的認(rèn)識無非是巫術(shù)，是封建迷信，在學(xué)術(shù)殿堂里沒有一席之位。另一種則是主張采用還原的視角，從還原歷史的本來面目出發(fā)，盡可能搜集已有的文獻(xiàn)材料，聯(lián)系特定的社會文化背景，去探尋這些現(xiàn)象所反映出來的古人的生活狀態(tài)和精神面貌，從而準(zhǔn)確把握文學(xué)研究的歷史發(fā)展進(jìn)程，而不是采取居高臨下的態(tài)度。因?yàn)檠芯康淖罱K目的是還原歷史之本來面貌，故我們首先應(yīng)客觀證實(shí)歷史事件、再現(xiàn)歷史生活，然后再在此基礎(chǔ)上揭示出歷史的意義?！拔覀冎挥邢壤斫饽莻€社會的情感與理智的主要動機(jī)，我們才能理解這些行為所采取的形式。”[18]應(yīng)該說，在這種研究路徑下進(jìn)行的研究所得出來的結(jié)論，較之前一種路徑得出的結(jié)論，要客觀公允得多，也更令人信服。

明確研究路徑的過程，實(shí)際上也就是探尋研究目標(biāo)的過程。為了達(dá)到這一目標(biāo)，我們應(yīng)運(yùn)用一切有效的研究方法。關(guān)于小說和宗教的研究方法，前賢名彥都曾撰文探討過。這對六朝靈驗(yàn)類小說研究來說無疑具有一定的借鑒意義。因此，我們擬在前人已論述的基礎(chǔ)上稍加說明。

靈驗(yàn)類小說首先是一種宗教小說，這類小說的作者首先大多數(shù)是佛教信徒，由于信仰的關(guān)系，他們撰述這類小說的目的和其他小說完全不同，大多數(shù)是為了宣傳佛教義理，其編撰動機(jī)尤為明顯。就受眾而言，這類小說的讀者也與其他小說的讀者不同。就其小說涉及的人物而言，大多數(shù)都是僧侶，或者是與佛教關(guān)系密切的民眾，對于這些人而言，“佛教這種宗教占有了他們精神生活的絕大部分或者是全部，外界這個變動不居的世界全然讓位于內(nèi)心的觀念世界，這些也不是非教徒所能想象的”[19]。要之，由于佛教信仰的影響，信徒對于世界萬物的觀察和理解都與非信徒存在著迥然的不同。靈驗(yàn)類小說亦如此。它牽涉到最突出的問題就是佛教信仰問題，信仰不同于其他問題，它是無法證實(shí)或證偽的。它客觀地存在于人的大腦意識中并只為信仰它的人所體驗(yàn)。因此，站在不同的立場持不同的態(tài)度，比如站在信仰主義的立場或者采用否定信仰的態(tài)度去研究它，得出的結(jié)論是不同的，甚至是截然相反的。完全否定信仰的學(xué)術(shù)態(tài)度，無法深入佛教信仰，得出的觀點(diǎn)無疑是隔靴搔癢，因而這種研究立場應(yīng)該為我們所摒棄。而站在信仰主義的立場又“只能看到在木雕泥塑的偶像面前五體投地的跪拜”[20]?；诖耍瑸榱烁玫匮芯快`驗(yàn)類小說，我們應(yīng)該站在一個客觀的立場，即一方面要深入佛教中去體會佛教信仰，分析其信仰建構(gòu)的機(jī)制，另一面又要跳出佛教信仰的問題來看問題。關(guān)于這一點(diǎn)，治佛名家湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史·跋》中強(qiáng)調(diào)要持“同情之默應(yīng)”之態(tài)度，值得我們借鑒。

中國佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲學(xué)。宗教情緒，深存人心，往往以莫須有之史實(shí)為象征，發(fā)揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應(yīng)，必不能得其真。[21]

這里特別需要指出的是，所謂的“同情之默應(yīng)”并不是說我們要作為一個信徒去信奉佛教，而是指我們作為一個研究者應(yīng)該在具體的研究行為中去接觸、領(lǐng)會佛教，這是從事六朝靈驗(yàn)類小說研究的基本前提。

宗教學(xué)本來就是一門開放性的學(xué)科。學(xué)者們可以從不同的角度，如人類學(xué)、社會學(xué)、文化學(xué)、心理學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)等等進(jìn)行研究，“這說明宗教本身也是社會性的綜合文化現(xiàn)象，幾乎包羅了社會的各個方面。各種文化，其實(shí)都和宗教有密切的關(guān)系”[22]。因此，對六朝靈驗(yàn)類小說研究就不能單純地站在純文學(xué)的角度來研究，這樣往往會陷入作繭自縛、畫地為牢的困境中。而是應(yīng)該將目光投向六朝時期的各個領(lǐng)域，堅持整體性原則。所謂整體，就是既要看到過去，又要看到現(xiàn)在；既要看到平凡的現(xiàn)象，又要看到不平凡的現(xiàn)象；既要看到普通民眾，又要看到社會上層名流；既要看到有理性的行為，又要看到非理性的行為。這就要求我們在對六朝靈驗(yàn)類小說進(jìn)行分析的時候，所選擇的每一個研究對象的每一個行為，不僅被視為當(dāng)時最具個性特征的行為，而且還將被視為某一類群體共同心理共同性格的范例，視為“有著深厚文化淵源和歷史繼承性同時又有著豐富的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容和人的發(fā)展規(guī)律性的人類活動的標(biāo)本”[23]。因此，我們即便是對最微小的細(xì)節(jié)的關(guān)注，不僅是可行的，而且是必要的。

此外，六朝靈驗(yàn)類小說研究還要注重客觀性原則。所謂客觀，就是要堅持實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度，一切從實(shí)際出發(fā)，不肆意夸大事實(shí)也不惡意貶低對象，因?yàn)橹挥羞@樣才能如實(shí)地反映六朝靈驗(yàn)類小說的本來面目。要做到客觀，就必須回歸到當(dāng)時的歷史文化語境中，充分掌握靈驗(yàn)類小說的第一手資料，只有掌握了第一手材料，我們的分析才不會浮于表面，才能做到研究的客觀性。鑒于此，我們應(yīng)秉持實(shí)事求是的態(tài)度和懷疑精神，要充分尊重歷史、尊重事實(shí)，因?yàn)橹挥性趯?shí)事求是的基礎(chǔ)上，我們研究六朝靈驗(yàn)類小說時所下的結(jié)論才具有可靠性，才能接受時間的檢驗(yàn)。與此同時，還要具備懷疑精神和問題意識。孟子曰：“盡信書，則不如無書?！盵24]懷疑精神和問題意識才是推進(jìn)研究深入的動力。當(dāng)然，這種懷疑精神和問題意識是建立在確鑿可靠的證據(jù)和事實(shí)之上的，而不是無根據(jù)的猜疑，否則就談不上客觀了。因此，我們要在研究的過程中把這兩者結(jié)合起來。

三、小結(jié)

由上觀之，六朝靈驗(yàn)類小說是我國古代小說史上一種重要的小說類型和文學(xué)創(chuàng)作現(xiàn)象，它持續(xù)時間長，數(shù)量繁多，與六朝的政治、社會、民俗、信仰等息息相關(guān)。在它的身上，不僅承載著六朝士人與民眾的歷史記憶，而且還蘊(yùn)含著深切的人文關(guān)懷，是我們了解和把握六朝靈驗(yàn)類小說在古小說發(fā)展史上的地位及作用、了解六朝佛教尤其是觀音信仰傳播方式和途徑、窺知六朝時期世俗社會生活的重要媒介。當(dāng)然，一味地拔高與一味地貶低同樣不可取，對于六朝靈驗(yàn)類小說存在的不足，亦應(yīng)引起足夠的重視?？傊?，只要我們運(yùn)用歷史的眼光，采取還原的視角，秉持“同情之默應(yīng)”的研究態(tài)度，就可以從中汲取到對當(dāng)下文化建設(shè)有利的營養(yǎng)成分。作為一種歷史社會文化現(xiàn)象，它本身就值得關(guān)注；而作為古小說發(fā)展進(jìn)程中的一個重要環(huán)節(jié)，更是不容忽視。正是這些靈驗(yàn)類小說，讓我們窺見了中古佛教與小說的密切聯(lián)系。

*本文系國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“二十五史《藝文志》著錄小說資料集解”【11AZD062】階段性成果。

注釋：

[1] 參閱拙文：《關(guān)于六朝靈驗(yàn)類小說定義及其它》，《華中學(xué)術(shù)》第9輯，張三夕主編，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2014年，第82～91頁。

[2] (清)王先謙：《莊子集解》，北京：中華書局，1987年，第239頁。

[3] (漢)班固：《漢書》，《二十五史》本，上海：上海古籍出版社、上海書店，1986年，第531頁。

[4] (南朝宋)張演：《續(xù)光世音應(yīng)驗(yàn)記序》，《〈觀世音應(yīng)驗(yàn)記三種〉譯注》，董志翹譯，南京：江蘇古籍出版社，2002年，第28頁。

[5] (南朝齊)陸杲：《系觀世音應(yīng)驗(yàn)記序》，《〈觀世音應(yīng)驗(yàn)記三種〉譯注》，董志翹譯，南京：江蘇古籍出版社，2002年，第59～60頁。

[6] (唐)唐臨：《冥報記》，北京：中華書局，1992年，第2頁。

[7] 董志翹：《〈觀世音應(yīng)驗(yàn)記三種〉譯注》，南京：江蘇古籍出版社，2002年，第135頁。

[8] (南朝齊)王琰：《冥祥記》，《古小說鉤沉》本，北京：人民文學(xué)出版社，1973年，第574～575頁。

[9] 劉勇強(qiáng)：《中國古代小說史敘論》，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第81頁。

[10] 孫昌武：《中國文學(xué)中的維摩與觀音》，天津：天津教育出版社，2005年，第143頁。

[11] 梁啟超：《中國佛法興衰沿革說略》，《佛學(xué)研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001年，第4頁。

[12] [荷]許理和：《佛教征服中國》，李四龍、裴勇譯，南京：江蘇人民出版社，1998年，第4頁。

[13] 梁啟超：《佛教教理在中國之發(fā)展》，《佛學(xué)研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001年，第160頁。

[14] 張雪松：《中華佛教史》(漢魏兩晉南北朝佛教史卷)，太原：山西教育出版社，2014年，第6頁。

[15] 孫昌武：《中國佛教文化史》第二冊，北京：中華書局，2010年，第807頁。

[16] 陸揚(yáng)：《解讀〈鳩摩羅什傳〉：兼談中國中古早期佛教文化與史學(xué)》，《中國學(xué)術(shù)》2005年第3輯，第30～90頁。需要指出的是，像這種“虛構(gòu)的歷史事件中也可以體現(xiàn)出某種成熟的歷史觀念”的觀點(diǎn)已成為當(dāng)下學(xué)術(shù)界研究志怪小說一大趨勢，如美國學(xué)者康儒博(Robert Company)高度重視中古早期志怪小說史料，撰有《奇異的作品：中國中世紀(jì)早期的異態(tài)價值》(F.Robert Company，StrangeWriting：AnomalyAccountsinEarlyMedievalChina,State University of New York Press，1996)。杜德橋(Glen Dubridge)撰有《唐代的宗教體驗(yàn)與世俗社會——對戴孚〈廣異記〉的解讀》(ReligiousExperienceandLaySocietyinT’angChina：AReadingofTaiFu’sKuang-ichi，Cambridge University Press，1995)。韓森則充分利用宋人洪邁所著《夷堅志》撰有《變遷之神：南宋時期的民間信仰》(包偉民譯，浙江人民出版社1999年版)，為宋代民間信仰研究開創(chuàng)了新的研究范式和研究領(lǐng)域。在不少學(xué)者看來，《夷堅志》這類筆記小說，并不是虛構(gòu)的故事，而是一種“與傳記、墓表和墓志銘等公開文件相反的主觀經(jīng)驗(yàn)記錄、私人生活文件”。具體詳文可參閱：Edward L.Davis，SocietyandSupernaturalinSongChina，University of Hawaii Press，2000，p.19。

[17] 魏長領(lǐng)：《因果報應(yīng)與道德信仰——兼評宗教作為道德的保證》，《鄭州大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會版)2004年第2期，第110頁。

[18] [美]露絲·本尼迪克：《文化模式》，上海：上海三聯(lián)書店，1988年，第36頁。

[19] 紀(jì)赟：《慧皎〈高僧傳〉研究》，上海：上海古籍出版社，2009年，第9頁。

[20] 呂大吉：《宗教學(xué)通論新編》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年，第22頁。

[21] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：中華書局，1983年，第1頁。“同情之默應(yīng)”之說與美國學(xué)者崔默在所倡導(dǎo)的“現(xiàn)象主義的方法”，即“現(xiàn)象主義的方法，不談價值與真理這方面的問題。它著重在人們以宗教的名義，所真誠相信和所作的事物，而不在他們所相信或所作的是否為‘真’觀察到他們信以為‘真’的現(xiàn)象就足夠了。其目的就是要去領(lǐng)會信仰者所認(rèn)定的宗教的有效性，而不論它是哪一種形式”([美]崔默：《宗教學(xué)導(dǎo)論》，妙法凈譯，臺北：臺灣桂冠圖書公司，2000年，第12～13頁)有異曲同工之妙，都強(qiáng)調(diào)的是信仰作為一個宗教現(xiàn)象，應(yīng)持“了解之同情”的態(tài)度。

[22] 樓宇烈：《宗教研究方法講記》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第90頁。

[23] 王齊洲：《論文學(xué)與文化——兼析對中國古代文學(xué)進(jìn)行文化分析的必要性》，《湖北大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會版)1997年第6期，第22～27頁。

[24] (清)焦循：《孟子正義》卷二十八《盡心章下》，北京：中華書局，1987年，第959頁。