溫 權(quán)

(南京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院暨中國特色社會主義理論研究中心，南京 210023)

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·哲學(xué)問題研究·

別爾嘉耶夫現(xiàn)代性批判的神學(xué)向度及其世俗化的不可能性
——評《現(xiàn)代性危機(jī)及其精神救贖——別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)思想研究》

溫 權(quán)

(南京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院暨中國特色社會主義理論研究中心，南京 210023)

作為俄羅斯“白銀時代”宗教哲學(xué)思想的代表人物，尼古拉·別爾嘉耶夫分別以個體存在、創(chuàng)造自由，以及人—神關(guān)系為切入點(diǎn)，圍繞體驗性的精神拯救對客體化奴役的戰(zhàn)勝，在神學(xué)—倫理學(xué)交匯的臨界點(diǎn)處，依照它所內(nèi)涵的善—惡辯證法，對現(xiàn)代文明的社會危機(jī)進(jìn)行了內(nèi)向性地叩問。在他看來，寓于現(xiàn)代性圖景當(dāng)中有關(guān)理性與自由的宏大敘事，既滋生了以社會實驗為代價的革命誘惑對人類神圣信仰的褻瀆，又造就了由平淡無奇的庸俗世界所構(gòu)成的世俗歷史對個體末世情懷的閹割。投射在神學(xué)維度，它們無疑上演了上帝與信徒、自由與必然、危機(jī)與拯救的三重悲劇。鑒于此，別爾嘉耶夫試圖從被扭曲的現(xiàn)代歷史內(nèi)部，重塑已然異化的人類精神并恢復(fù)上帝之于自由的絕對意義，從而在神與人、信仰與創(chuàng)造的共軛體系中，終結(jié)現(xiàn)代性危機(jī)的歷史性原罪。但是，這一設(shè)想因其神秘主義的彌賽亞情懷無法在客觀世界獲得普適性的踐行可能，故而終究是一種宗教學(xué)的玄思。后者無疑揭示了別爾嘉耶夫的現(xiàn)代性批判不過是精神與客體悲劇的繼續(xù)。

別爾嘉耶夫；現(xiàn)代性批判；客體化；精神；自由

黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨文化哲學(xué)研究中心周來順博士，于2016年出版了新作《現(xiàn)代性危機(jī)及其精神救贖——別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)思想研究》。作為目前探討俄羅斯宗教哲學(xué)問題為數(shù)不多的優(yōu)秀成果之一，該書的問世，既標(biāo)志著對該領(lǐng)域代表人物核心思想進(jìn)行解讀的范式，發(fā)生了從表觀的邏輯性梳理向內(nèi)在的問題式分析的嬗變；又開啟了這些問題所涉及神學(xué)指向?qū)θ祟惉F(xiàn)代生存樣態(tài)予以關(guān)照的可能。按照作者的學(xué)術(shù)判斷，一方面“以別爾嘉耶夫等為代表的白銀時代宗教哲學(xué)家所探討的宗教問題、民族性道路問題，實則是有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實指向性的，是現(xiàn)代性問題”；而另一方面，“現(xiàn)代社會所面臨的危機(jī)，在其深層則是精神危機(jī)、文化危機(jī)、信仰危機(jī)”，具有難以估量的尖銳性與復(fù)雜性，故而，別爾嘉耶夫的理論旨趣，就是“站在時代之巔，以整個歐洲和世界文化的視野來思考和寫作……并通過對現(xiàn)代社會危機(jī)實質(zhì)的分析，通過歷史哲學(xué)的建構(gòu)來克服這一危機(jī)”[1]2。

鑒于此，不難看出，《現(xiàn)代性危機(jī)及其精神救贖——別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)思想研究》一書的整體理論架構(gòu)，圍繞別爾嘉耶夫宗教神學(xué)的歷史意識，同現(xiàn)代性歷史圖景之間的否定關(guān)系展開。在學(xué)理上，這突出地表現(xiàn)為神性的歷史和世俗的歷史，在精神與客體彼此博弈的棱鏡中緊張的對峙態(tài)勢。根據(jù)相關(guān)側(cè)重點(diǎn)的不同，別爾嘉耶夫的現(xiàn)代歷史批判主要包括現(xiàn)代性宏大敘事的存在論批判、現(xiàn)代性革命誘惑的精神性反思、現(xiàn)代性核心內(nèi)涵的神學(xué)式重構(gòu)等。

一、別爾嘉耶夫?qū)ΜF(xiàn)代性宏大敘事的存在論批判

應(yīng)當(dāng)說，現(xiàn)代文明發(fā)展史同以邏各斯中心主義為核心內(nèi)容的理性沙文主義對人類社會實踐方式的強(qiáng)制規(guī)訓(xùn)密切相關(guān)。一個不爭的事實就是，憑借理性對人類生存方式的秩序性想象，現(xiàn)代性已然從社會歷史角度為自身的合法性確立了牢不可破的基礎(chǔ)。并且伴隨著理性被再度矮化至狹窄的科學(xué)領(lǐng)域，它對外界的秩序性把握又成為科學(xué)準(zhǔn)則的機(jī)械推廣。見于社會歷史維度，這勢必引發(fā)工具理性對非秩序性存在的壓制。要言之，現(xiàn)代性賴以維系的科學(xué)理性，對社會發(fā)展的預(yù)期，以鏟除矛盾性為首要任務(wù)。后者“無論在學(xué)術(shù)中或社會上，都常常是令人肅然起敬的，因而在許多地方都擁有著惟一的正當(dāng)性。因此，分歧被當(dāng)成失禮抑或冒進(jìn)，而風(fēng)險則標(biāo)簽化為不可靠、愚蠢以及無價值”[2]。它在確?，F(xiàn)代社會平穩(wěn)運(yùn)行的同時，徹底泯滅了個性之于世界圖景的重要意義。因此，在別爾嘉耶夫看來，現(xiàn)代社會的全部成果都是疏離人性的理性宏大敘事在世俗世界的表征。它們“沒能理解個性的問題，沒能理解人的問題。他們的主體不是人，根本不是個性”[3]。與之相反，它們僅僅具有客體化的認(rèn)識論意義。而“在客體化過程中，一切生命都將死亡，存在會消失。認(rèn)識成了客體化，但在客體化里無法達(dá)到認(rèn)識的目的。這是認(rèn)識的悲劇”[4]13。至于悲劇本身，則反映了邏輯的樂觀主義對人類真實歷史的非法篡改。 對此，在《現(xiàn)代性危機(jī)及其精神救贖——別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)思想研究》一書中，作者極其尖銳地指出了當(dāng)今時代的深層危機(jī)，即“在經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和政治活動的強(qiáng)化發(fā)展的統(tǒng)治下，精神的積極性被削弱了……在生命的外在方式的嚴(yán)格理性化和智力發(fā)展的高水平上，生命的真正意義喪失了”[1]100。

在《現(xiàn)代性危機(jī)及其精神救贖別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)思想研究》一書中，作者特別強(qiáng)調(diào)了別爾嘉耶夫在論域深層實則指認(rèn)了一個關(guān)于現(xiàn)代性自我完善的悖論。

一方面科學(xué)理性建立權(quán)威的同時，現(xiàn)代性本身則處于失控的邊緣?！凹夹g(shù)潛能及其應(yīng)用的變幻不定，無規(guī)則和反復(fù)無常的發(fā)展……會導(dǎo)致‘臨界質(zhì)量’的狀態(tài)——在這種狀態(tài)下，技術(shù)創(chuàng)造的世界卻無法被技術(shù)控制?！盵5]現(xiàn)代性的失控，實則是科學(xué)理性的失控。當(dāng)它的作用范圍越過社會中人的存在時，喪失規(guī)約的理性秩序?qū)⒊蔀榍艚祟惖睦位\。于是，理性的秩序?qū)⒀葑優(yōu)闊o法質(zhì)疑的權(quán)威，“在與歷史延遲感結(jié)合并置于空蕩蕩的政治舞臺之后，這一實驗(科學(xué)理性指導(dǎo)下的社會工程——筆者注)進(jìn)入了全盛。正是這一結(jié)合，將人轉(zhuǎn)變?yōu)榻?gòu)新秩序的磚瓦，抑或轉(zhuǎn)變成清理建筑工地時必須清除的瓦礫。它最終地并且不可逆轉(zhuǎn)地剝奪了人的道德主體的權(quán)利”[6]。如此一來，與個體精神相對應(yīng)的就不是一個存在論的話題，而是走向它的反面，成為純粹的認(rèn)識論問題。但是，這恰恰證明“認(rèn)識論是一種分裂，它破壞認(rèn)識的可能性……因為他所走的路不能把他引向存在……在其整個認(rèn)識之路上，他所面臨的仍然是認(rèn)識，而不是存在”[4]5。

另一方面，人類存在價值的崩潰，又預(yù)示著現(xiàn)代理性的沙文主義傾向。對宏大敘事所構(gòu)想秩序的偏執(zhí)，直接引發(fā)對所謂“異類”的清除。那些處于現(xiàn)代性秩序之外的“他者”，或者選擇服從，或者被無情地消滅。于是，秩序成為理性恐怖的代名詞；對秩序外事物的圈禁，則是科學(xué)理性參與社會實踐的必然?，F(xiàn)代理性無論表征為秩序，還是權(quán)威，都是以唯一者的角色出現(xiàn)在人類社會歷史當(dāng)中。言下之意，為現(xiàn)代性所樹立的理性權(quán)威具有超越人類存在的先驗性質(zhì)。進(jìn)而以它為前提的現(xiàn)代性秩序，就披上了形而上的偽裝，呈現(xiàn)出所謂的中立性。而這通常包含雙重的奴役，即“一是將個人的力量奉獻(xiàn)給社會理想、國家理想、文化理想等；二是與此同時應(yīng)嚴(yán)格服從永遠(yuǎn)起作用的生活道德規(guī)范的約束”[1]102。而后者的最終旨趣，就是使個體的存在“服從于井然有序的真理和善并以此讓世界走向秩序，走向強(qiáng)制的、暴力的統(tǒng)一與聯(lián)結(jié)”[7]99。別爾嘉耶夫?qū)⒅Q作個體存在向客體化世界的墮落。它導(dǎo)源于人類最初對理性的自由運(yùn)用，而后者很容易在惡的誘惑中，使存在的自由“以致命的方式變成為必然性與奴役”，其消極后果毋寧是，“當(dāng)人的自由陷入分裂與自我肯定的世界時，人就處在自然必然性的控制之下，他就變成了低級自然力的奴隸”[7]97。換言之，現(xiàn)代性宏大敘事最大的悖論，就是在反映個體存在樣態(tài)的自由辯證法中，人類價值向世俗世界的墮落。

二、別爾嘉耶夫?qū)ΜF(xiàn)代性革命誘惑的精神性反思

作為推動現(xiàn)代歷史進(jìn)程的激進(jìn)動力，由宏大敘事激發(fā)的暴力革命，無異于加速社會變革的催化劑。它往往是所謂絕對真理或至高美德自我外化的手段，并因此獲得了凌駕于個體存在之上的抽象權(quán)力。對此，別爾嘉耶夫曾充滿顧慮地指出：“在革命里發(fā)生的是客體化過程，是人的本質(zhì)向客體化世界的異化。”[8]228按照《現(xiàn)代性危機(jī)及其精神救贖——別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)思想研究》一書的敘述思路，這主要體現(xiàn)在兩個方面：

首先，是革命愿景的充分完善性與革命手段的相對貧乏性總是相伴相生。一般來說，為宏大敘事裹挾的社會革命，總是以實現(xiàn)個體徹底的自由解放為初衷。但后者通常以游離于社會正義體系之外的超驗性哲學(xué)體驗的方式出現(xiàn)。它意味著一種編年體上的斷裂。雖然革命“需要新人和新習(xí)慣，人民要在共和主義的模子里被重新鍛造。而且，日常生活的所有犄角旮旯都要被檢查，找出舊制度的腐化痕跡后徹底掃除，以做好迎接新制度的準(zhǔn)備?！盵9]然而，行之有效的重塑方案卻沒有被及時提出，反而以籠統(tǒng)的自由觀念敷衍了事。其惡果毋寧是公民對自由的擯棄。這集中體現(xiàn)為“在新的、由獲勝的人民從君主那里借用的主權(quán)概念中……它可能會陷入自相殘殺的斗爭之中，從而使國家難以控制。它可能蘊(yùn)涵著各種各樣的政治風(fēng)暴，從而使其成為自己的最壞敵人，并把民眾帶入到一種呼喚著‘我們不想要自由’的集體政治歇斯底里癥之中”[10]。這在別爾嘉耶夫看來，毋寧是關(guān)于自由的空洞說辭，向歷史開出的空頭支票。它必然伴隨著理性的真空，以及蹩腳的民主與專制思想的媾和。在這樣的情形中，“不存在并且也不可能存在自由，革命總是與自由的精神相敵對的。與之相反，在革命的本原中，黑色的潮流束縛著人”[11]。至于這種黑色的潮流，不過是不受社會正義法則規(guī)約的極端革命憧憬，對個體自由精神的否定。其實質(zhì)，毋寧是暴力帶來的社會性奴役。

其次，是革命初衷的激情浪漫性與革命結(jié)果的平庸世俗性總是并行不悖。應(yīng)當(dāng)說，在以絕對自由和最高道德為目標(biāo)革命運(yùn)動中，“一切社會階層，都消除了……它的目的就是普遍的目的，它的語言就是普遍的法律，它的事業(yè)就是普遍的事業(yè)”[12]。于是，革命的正義只能表現(xiàn)為，不斷地清除與自由相背離的人與物，從而喪失了它對自由的規(guī)約作用。與此同時，“哲學(xué)的革命者……這種巨大的，對所有類型苦難的敏感……使他成為絕對善的化身……因此，在自由辯證法的旋轉(zhuǎn)軸上，他自由地做任何事情”[13]。也就是說，一旦絕對的自由使普遍的律法轉(zhuǎn)化為個體的情感，革命的正義也就因此拋棄了它的理性支撐。當(dāng)原先的革命者成為善良意志的代言人，并再度走上神壇時，所謂的正義就只能充當(dāng)他們在任意殺戮后，為其辯護(hù)的丑角了。所以，絕對的自由及其所彰顯的革命正義，“所能作的唯一事業(yè)和行動就是死亡，而且沒有任何內(nèi)容、沒有任何實質(zhì)的死亡，因為被否定的東西乃是絕對自由的自我的無內(nèi)容的點(diǎn)；它因而是最冷酷最平淡的死亡，比劈開一個菜頭和吞下一口涼水沒有更多的意義”[14]。絕對自由毀滅了正義的可能性，也從哲學(xué)層面說明了現(xiàn)代革命走向?qū)Ｖ频谋厝恍?。不被理性法則所制約的抽象觀念，在現(xiàn)實層面的盲動，毋寧是一次哲學(xué)的冒險。而其代價，則是革命失敗后，繼任者連續(xù)的專制統(tǒng)治。

鑒于此，別爾嘉耶夫才一針見血地指出，革命的神話“很容易將偉大的真理和欺騙與粗俗聯(lián)系在一起”[15]。雖然它“清除了許多惡和虛幻，但革命同樣又制造了惡和虛幻。人們企圖通過革命來建立合理性的未來……但革命的手段確是殘暴的，它是用鮮血鋪就的道路”，其中，“勝利者是最不自由的人，他是受奴役的人，他的良心和意識都是不清醒的”[8]230。在這樣的情形下，惡是普遍的，而為革命所驅(qū)使的個體也是平庸的。正是平庸的個體造就的否定自由的惡，成為整個現(xiàn)代社會危機(jī)的誘因。

三、別爾嘉耶夫?qū)ΜF(xiàn)代性核心內(nèi)涵的神學(xué)式重構(gòu)

實際上，別爾嘉耶夫?qū)ΜF(xiàn)代性的批判，旨在還原被現(xiàn)代理性遮蔽的個人的神性向度。對此，在《現(xiàn)代性危機(jī)及其精神救贖——別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)思想研究》一書中，作者特別指出，對于現(xiàn)代性而言，“沒有精神層面的改變，就不可能出現(xiàn)新人，沒有新人的出現(xiàn)，就不可能實現(xiàn)真正的社會變革”[1]175。因此，在精神與自由彼此耦合的超驗維度重提信仰的偉大力量，正是獲取救贖的唯一途徑。它是個體存在的自我創(chuàng)造，同時也是對上帝召喚的積極回應(yīng)。在別爾嘉耶夫看來，現(xiàn)代社會中自由與必然的分裂，實則昭示著人本身分裂的特質(zhì)。它表明人的生存境遇天然就具有分裂的悲劇性質(zhì)：“人是一種具有兩重性的矛盾生存。具體說，人懸于‘兩極’：既神又獸，既高貴又卑劣，既自由又受奴役，既向上超升又墮落沉淪，既弘揚(yáng)至愛和犧牲，又彰顯萬般的殘忍和無盡的自我中心主義?！盵16]但這種悲劇性又為人類獲得終極自由提供了契機(jī)——神性的因素參與到這場悲劇中來。通過精神與客體的對立，再借由精神的自由與惡的自由之間的張力，別爾嘉耶夫無疑在自由戰(zhàn)勝奴役的維度上，營造了一場上帝與人之間對話場景。問題的實質(zhì)就在這場有關(guān)人類命運(yùn)的對話中。上帝與人之間的互動關(guān)系將原先精神與客體的關(guān)系提高到神性的角度。對此，別爾嘉耶夫進(jìn)一步提出:“人對上帝的召喚和詢問的創(chuàng)造回應(yīng)不但是人的生活中的改變，而且也是神的生命自身中的改變。神人的戲劇就是這樣發(fā)生的。”[17]因此，關(guān)于精神和客體的問題，就經(jīng)自由與惡相伴相生的環(huán)節(jié)轉(zhuǎn)化成為一個嶄新的問題：自由的創(chuàng)造與自由的惡之間對立的問題。于是，自由的含義被進(jìn)一步深化了。同時，隨著承載精神與客體矛盾的人的介入，精神與客體化間的關(guān)系問題又轉(zhuǎn)化為“人—神”之間的對話問題。如前所述，這一對話展開的關(guān)鍵，就是生存于“兩極”的人對惡的感知。因為沒有認(rèn)識到惡就意味著沒有拯救的意識，此時的自由就只能是象征意義上的自由。在“人—神”關(guān)系中，通過對惡所產(chǎn)生的痛苦的感受，自由的內(nèi)涵將在“人—神”的框架下得到解釋。而這就構(gòu)成個體存在反對世俗現(xiàn)代性的前提。

不難看出，別爾嘉耶夫有關(guān)現(xiàn)代性的修正方案疏離了客體化的實踐，并否認(rèn)了以此變革現(xiàn)實的可行性，在形而上的意義上，拒絕運(yùn)用實踐模式對精神與客體化世界間溝通的必要。在別爾嘉耶夫看來，真正的自由抑或是真正的現(xiàn)實，實際上是純粹精神化的現(xiàn)實，基于自由與精神同一的先驗的現(xiàn)實。它的存在與現(xiàn)實世界的存在與否毫無關(guān)系，乃至是相互對立的，他指出：“陀思妥耶夫斯基讓人放歸自由，拋開法律，擺脫宇宙秩序，用自由研究人的命運(yùn)，揭示自由歷程不可逆轉(zhuǎn)的結(jié)局”[18]。別爾嘉耶夫拋棄的是整個現(xiàn)實世界及其客觀意義上的秩序。這就等于在原初意義上放棄了將人的主體性放置于世界客觀性層面，在二者歷史性的和解過程當(dāng)中實現(xiàn)“現(xiàn)實”的現(xiàn)實性變革過程。他轉(zhuǎn)而深入到現(xiàn)實的內(nèi)在領(lǐng)域，從現(xiàn)實的微觀體現(xiàn)——“人”的精神意義出發(fā)，獲知人的最終現(xiàn)實性。與此同時，作為實踐基礎(chǔ)的歷史，在被別爾嘉耶夫剝離了首要作用，并將其置于精神啟示的框架下時，實踐的意義也就發(fā)生了歷史唯物主義向精神自由主義的嬗變。實踐在別爾嘉耶夫的視野中無非是一種自由意義的創(chuàng)造，即精神在非客體化的語境中，完成的對精神現(xiàn)實的理解“創(chuàng)造只是在自由的允許下才是可能的，自由并不由存在所決定，也并非出自存在。自由并不是根植于存在而根植于無；自由是無根基的，不受任何事物限制，不受因果關(guān)系束縛……創(chuàng)造是出自無的創(chuàng)造，亦即出自自由的創(chuàng)造”[19]。

應(yīng)當(dāng)說，在《現(xiàn)代性危機(jī)及其精神救贖——別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)思想研究》一書作者看來，拒絕客體、拒絕直觀的現(xiàn)實，從而在先驗精神的角度上獲得一個近似虛無的存在，這就是別爾嘉耶夫最終理解的“現(xiàn)代性”。作為對世俗化與客體化的反動，別爾嘉耶夫完全放棄了靜態(tài)現(xiàn)實的合法性存在，轉(zhuǎn)而將實踐的意義改造成建立在虛無層面上自由的創(chuàng)造。而創(chuàng)造的過程就是別爾嘉耶夫基于“精神—自由”前提最終獲得的一個無限展開的純粹的“現(xiàn)實”。究其實質(zhì)，與其說它是一個純粹的現(xiàn)實，毋寧說它是一種虛無的可能性。在喪失了現(xiàn)實世界之后，作為自由精神唯一依靠的就是啟示本身，就是作為歷史啟示的虛無精神本身。

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[責(zé)任編輯：張圓圓]

2017-03-30

教育部高校示范馬克思主義學(xué)院和優(yōu)秀教學(xué)科研團(tuán)隊建設(shè)項目“思想政治理論課專題式教學(xué)設(shè)計與實踐”(16JDSZK011)

溫權(quán)(1987—)，男，山西太原人，講師，哲學(xué)博士，從事國外馬克思主義研究。

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1007-4937(2017)04-0015-04