汪韶軍

(海南大學(xué) 人文傳播學(xué)院，海南 海口 570228)

《齊物論》是整部《莊子》中最難理解的一篇?！褒R物”的提法非始于莊子。《莊子·天下》載彭蒙、田駢、慎到學(xué)派“齊萬物以為首”①為避免煩瑣，從《老子》《莊子》《文子》《論語》《孟子》《荀子》《禮記》《墨子》《韓非子》等經(jīng)典性古籍中引用的文句，本文只注明所出篇目。，但此所謂“齊萬物”是樹立一個(gè)客觀標(biāo)準(zhǔn)(法)，凡事皆一斷于法；莊子說的“齊物”則不然。歷史上也有人將篇名讀成齊“物論”，北宋張耒可能是首倡者，其言曰：“昔楚人有莊周者，多言而善辯，患夫彼是之無窮而物論之不齊也……”[1]35南宋林希逸、王應(yīng)麟亦持是說，他們認(rèn)為《齊物論》非欲齊物，而是為齊“物論”之是非而作。此說為我們理解《齊物論》提供了一個(gè)新的視角，但需要注意的是，齊論與齊物實(shí)為《齊物論》所兼包，不可執(zhí)其一而否定它說。今人陳少明先生則析為齊“物論”、齊萬物、齊物我三個(gè)層次：“齊‘物論’，也即齊是非是問題的出發(fā)點(diǎn)，齊萬物則是齊是非的思想途徑，而齊物我不僅是齊萬物的前提，最后竟也是齊是非的歸宿，是人生的最高境界?！盵2]81

莊子講了很多齊大小、齊是非、齊壽夭、齊生死的道理，但如果把握不好，就容易產(chǎn)生誤解。比如，郭象就誤用齊物思想抹除了《逍遙游》中的大小之辯(至于這種誤讀是否精彩，則是另一回事)。今人最容易照字面將其誤解成使物變得整齊劃一，或以為莊子主張萬物在事實(shí)層面沒有差別，或給莊子哲學(xué)貼上相對(duì)主義等形形色色的標(biāo)簽。其實(shí)，“齊”不是使動(dòng)用法，否則將直接違背道家自然無為的學(xué)說宗旨?！褒R”是意動(dòng)用法，它是在價(jià)值論上將宇宙萬有、各種物論等而視之，拒絕貴賤尊卑、是非善惡美丑等人為判分，其目的是突出多元平等觀，從而為萬有的差異性開出各自的存在空間。

一、物與物的平等

《莊子·知北游》道在屎溺一說，盡人皆知。這是以極端的說法突出道的遍在性。那么，莊子強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)有何用意呢？韋政通先生的分析可以說明問題：“這個(gè)觀念使形上與形下兩界打成一片，使客觀與主觀融而為一，也是莊子萬物平等觀的根據(jù)。……莊子用最卑下的事物做例子，是要人警覺到道并不是高高在上，更不是人所能獨(dú)占?！盵3]190-191形上形下打成一片，是萬物皆秉有道性。就秉有道性而言，萬物“一齊”。

莊子又認(rèn)為天地萬物都是“大塊噫氣”的結(jié)果。《至樂》篇：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。”《知北游》篇：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！舾瘡?fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐，故曰通天下一氣耳?！比耸侨绱耍镆嗳绱?。萬物皆源于一氣之運(yùn)化，故說“通天下一氣”，這也是在萬物的根源上說其齊同。

《秋水》篇從價(jià)值論談“齊”：“梁麗可以沖城而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也”，“以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無；知東西之相反而不可以相無，則功分定矣?！比f物如柤梨橘柚，其味不同而皆可于口。萬物都有各自特定的“功”，這是其異；然就其皆有“功”而言，萬物無有不同。既然如此，我們有何理由厚此薄彼？同篇云：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤”，“以道觀之，何貴何賤？……萬物一齊，孰短孰長？”凡此都是認(rèn)為，宇宙間萬事萬物，即便是最微不足道的，也都有它特定的價(jià)值與意義，且不存在貴賤高下之分。

萬物殊性，這是不待證明的直接現(xiàn)實(shí)。道家認(rèn)為，獨(dú)特性正是個(gè)體的價(jià)值與意義所在，他們意圖保持這樣一個(gè)多樣性的世界?！恶壞础菲囊欢卧捒梢院芎玫卣f明這一點(diǎn)：“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也?！薄靶浴笔情L長短短、參差不齊的，各有其自身的價(jià)值與意義，不可用一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來加以齊同，而應(yīng)任由這個(gè)長那個(gè)短。莊子想要證明的是差別各具合理性，而不是否認(rèn)差別的存在。其“齊物”不是以一則制割萬物，取消萬物形態(tài)上的差異，而是強(qiáng)調(diào)萬物殊性之平等，即用價(jià)值上的齊來保住形態(tài)上的不齊?！褒R物論”說到底是一種價(jià)值多元論，是為了存異。清代胡文英得之：“《齊物論》是言物之不能齊、不可齊、不當(dāng)齊、不必齊。”[4]17徐復(fù)觀先生亦指出，齊物“戳穿了說，是對(duì)物之不齊，卻加以平等觀照的齊物”[5]264。陳鼓應(yīng)先生說：“這哲理落實(shí)到社會(huì)層面則為重視社會(huì)價(jià)值的多元化，落實(shí)到政治層面則為尊重個(gè)體的尊嚴(yán)和殊異才能?！盵6]54

二、非人與人的平等

本來“萬物”是將人包納進(jìn)來而言的，但由于世人總是強(qiáng)調(diào)人與物的不同，于是漸漸遺忘了人本是萬物之一員的事實(shí)。值得注意的是，在道家那里，“物”既指稱一般意義上的“東西”(筆者將其稱為“非人”)，也經(jīng)常指人。《莊子·達(dá)生》：“凡有貌象聲色者，皆物也。”既如此，人當(dāng)然也是一物。《人間世》篇櫟社樹見夢于匠石說：“若與予也皆物也，奈何哉其相物也？”“若”(匠石)與“予”(櫟社樹)都是物。再如《徐無鬼》篇“夫子，物之尤也”，尤物顯然指人。以“物”指稱人的現(xiàn)象在道家文獻(xiàn)中很常見，因?yàn)榈兰乙幌刀颊J(rèn)為，人與物在根源上是相同的，人本來就是自然界中與物相并列的一個(gè)成員。《文子·九守》：“吾處天下，亦為一物，而物亦物也。物之與物，何以相物！”這種思想的背后，實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)非人與人的平等，需要單獨(dú)加以論列。

人類最初沒有自我意識(shí)，無法將自身與周圍的世界區(qū)分開來，他們與世界是直接合一的。隨著時(shí)間的推移，人類逐漸意識(shí)到自己與非人畢竟不同，乃至產(chǎn)生自己是“萬物之靈”的感覺，于是頓覺自己身價(jià)倍增，有時(shí)便不免頤指氣使起來。郭店楚簡《語叢一》：“夫(天)生百勿(物)，人為貴?！盵7]194《禮記·禮運(yùn)》：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也?！嗜苏撸斓刂囊?，五行之端也?！薄盾髯印ぬ煺摗罚骸按筇於贾?，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”儒家這類言論很多，它們高揚(yáng)了人的主體性和創(chuàng)造性，可以激發(fā)出一種舍我其誰的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，這是值得肯定的一面。但我們必須加以警惕，因?yàn)樗菀淄懽兂勺晕抑行模瑪U(kuò)而大之便是睥睨天下的人類中心論。

道家則強(qiáng)調(diào)人的有限性，反對(duì)自視過高?！独献印?3章：“自知者明?！薄肚f子·秋水》篇首說：人應(yīng)該認(rèn)識(shí)到自己“在天地之間，猶小石小木之在大山也”，“號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬，人處一焉；……此其比萬物也，不似豪末之在于馬體乎？”在天地萬物中，人只是“一”。人類沒有理由自認(rèn)為是宇宙的中心，沒有理由把自己當(dāng)成衡量萬物的尺度。

我們還可以就儒道兩家的人禽觀做一番比較。帛書本《五行》：“遁(循)草木之生(性)則有生焉，而無[好惡。循]禽獸之生(性)則有好惡焉，而無禮義焉。遁(循)人之生(性)則巍然[知其好]仁義也?！盵8]23《孟子·離婁下》：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！泵献诱J(rèn)為，凡人與圣人是同類，與禽獸則異類，因?yàn)槿诵灾斜居腥柿x良知，此為“心之所同然”，而這些為禽獸所沒有。人應(yīng)該存心養(yǎng)性，擴(kuò)充仁義禮智四善端，以期成為堯舜那樣的圣賢，而不可把自己降格成禽獸?！盾髯印ね踔啤罚骸八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！薄抖Y記·曲禮上》：“今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？……是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！边@還是說，人的可貴之處在于知禮義。儒家一方面強(qiáng)調(diào)將仁愛推及禽獸(“親親而仁民，仁民而愛物”)，一方面又極力強(qiáng)調(diào)人與禽獸的區(qū)別，拔人于鳥獸之中(儒學(xué)的本質(zhì)就在這里)。前者認(rèn)為禽獸是人類自上而下的施惠對(duì)象，后者更明確地認(rèn)為相對(duì)于人，禽獸等而下之。所以孟子堅(jiān)持夷夏之辨，將許行貶為“南蠻鴃舌之人”，批評(píng)楊、墨是禽獸，都是不足為怪的。

對(duì)于非人與人，儒家習(xí)慣于自其異者視之，道家則強(qiáng)調(diào)自其同者視之。道家不關(guān)心人與物的分界，而總是放下身心與萬物一例看，或者把物提到與人平齊的高度來加以對(duì)待?！肚f子·大宗師》：“今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以為不祥之人。”莊子認(rèn)為，人類沒有什么特別的，我們實(shí)在不必因生而為人就洋洋自得。榮啟期式的三樂(生而為人、生而為男人、行年九十)*參見《說苑·雜言》或《列子·天瑞》。，是莊子所不屑的。道家倒不介意“一以己為馬，一以己為牛”(《應(yīng)帝王》)。韋政通先生指出，齊物思想“含有一種普遍尊重生命的偉大倫理精神。孟子強(qiáng)調(diào)人禽之辨，對(duì)提高人類的尊嚴(yán)很有貢獻(xiàn)，但也因此重視萬物之間的不同等級(jí)?！@種等級(jí)的觀念也助長了人類破壞的本性，妨礙了博大精神的培養(yǎng)”[3]184，此論極為公允。

三、物論的平等

(一)以辯止辯

貴賤尊卑、是非善惡美丑等觀念都出于人的判分，在莊子看來，這種人為的判分及繼起的愛憎取舍是很成問題的。以下分析莊子以辯止辯。

“辯”有辯論、分辨、分別等義?！赌印ば∪　吩@樣概括辯的功能：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑?！蔽覀冎溃f子所處的戰(zhàn)國中期正是百家爭鳴最熱鬧的時(shí)期，這種學(xué)派爭鳴雖未至于后世思想領(lǐng)域內(nèi)你死我活的斗爭，但已是為了爭奪話語權(quán)而相互攻伐，其目的是在辯論中勝出并讓敗方銷聲匿跡。而莊子否定爭辯的有效性。他認(rèn)為，辯不能使是非歷然分明，因?yàn)椋浩湟?，辯者都是自師其心者，其言論都發(fā)自一己之成心，所以是不可靠的。《齊物論》：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也?！蹦阏f如此，事情就果真如此嗎？是非果真由你定奪嗎？你所說的果真是終極真理嗎？辯者的癥結(jié)在于拘于一偏之說、一己之見，卻以為天下之美盡在于己，從而走向自美，甚至強(qiáng)人從己。其二，由于人人都自師其心，這就從根本上否定了評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的可靠性?！洱R物論》：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”這里是說，某次辯論看似有人勝出了，并不代表此人就是真理的占有者，而“我”、你、第三者之間所以互不相知，都是因?yàn)槿礁鲙熎涑尚?，東望而不見西墻(“固受其黮暗”)。在這種情況下，應(yīng)該由誰來決斷呢？還需要第四人、第五人、第N個(gè)人嗎(“而待彼也邪”)？不需要了，因?yàn)樗麄兺瑯痈鲌?zhí)己見，誰也沒有資格充當(dāng)裁判者。沒有“同是”“公是”，所謂的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)(“正”)，其實(shí)是不存在的。彼之所是乃此之所非，此之所是乃彼之所非，物論皆既是既非?！洱R物論》：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非?！?/p>

莊子不是要止辯嗎？可他自己辯了又辯。北宋邵雍有詩云“齊物到頭爭”，還說：“莊、荀之徒，失之辯”，“莊子‘齊物’，未免乎較量，較量則爭，爭則不平，不平則不和?！盵9]167、175這種指責(zé)代不乏人。今人張松輝先生認(rèn)為，莊子從實(shí)踐、理論上都破壞了自己的齊物論，“在他大談無是非的時(shí)候，同樣陷入了是非之爭而不能自拔，他以無是非為是，以有是非為非，這本身就是十分鮮明的是非界限?！盵10]193這類說法乍看似乎有理，其實(shí)沒有抓住齊物論的真實(shí)意圖。莊子之辯與其他學(xué)派之辯處在不同層次上。辯者之辯否定的是某種觀點(diǎn)，莊子之辯否定的是辯論行為本身，對(duì)無窮無盡的是非之爭來一個(gè)釜底抽薪；辯者之辯是讓自己勝出并使對(duì)方銷聲匿跡，莊子之辯則是讓各種物論擁有各自的存身之地。假如世人本不爭執(zhí)是非，就用不著莊子去大談無是非。

(二)以道觀之

莊子認(rèn)為，辯無勝者，是非之爭永遠(yuǎn)不會(huì)有個(gè)了期，因而是無意義的。與其“是其所非而非其所是”針尖對(duì)麥芒似地辯個(gè)沒完，不如干脆跳出來，從分別對(duì)待中超越上去(“和之以是非”)，轉(zhuǎn)而從“天”的高度來觀照萬事萬物。《齊物論》：“道昭而不道，言辯而不及……故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府”，“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也?！史忠舱?，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：‘何也？’圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也?！笔欠侵畡e是怎么生起的呢？只是為了爭一個(gè)“是”(“為是”)。但是，辯者并未達(dá)到真正的洞見，只是借爭辯來夸示己能。怎么辦呢？不如不論不議、不分不辯，也就是不要滿腦子轉(zhuǎn)著是非美惡等觀念，而應(yīng)以空明澄澈的朝徹之心，像大道一樣去兼懷萬物。“無適焉，因是已！”該休歇了，不要再分別爭辯了，明智的做法是以物為量，因萬物之所是而是之。

“以道觀之”(《秋水》)是基于虛靜的心靈境界而發(fā)顯的一種觀物方式。它有許多可以互換的說法，如“照之于天”“以明”“休乎天鈞”“和之以天倪”等等。《齊物論》：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！薄懊鳌笔翘撿o空明之心，空而明，虛而明；去除成心，才能一如明鏡，讓萬物如其所是地朗現(xiàn)*“以明”之“明”亦即“神明”。在莊子那里，“神明”是“天光”的同義語，是人人本具的光明覺性?！洱R物論》“勞神明為一”意為將“神明”誤用于立一偏之說，它否定的是“勞”，而不是“神明”。樓宇烈先生將“以明”釋為“已(終止)明”(樓宇烈：《“莫若以明”釋——讀〈齊物論〉雜記一則》，載于《中國哲學(xué)》第七輯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1982年，第274-275頁)，非是；韓林合先生將“神明”理解為“通常的心智”(韓林合：《虛己以游世——〈莊子〉哲學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第57頁)，亦非。。

《齊物論》：“何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然”，“是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。”“是不是，然不然”是要超越是非，結(jié)果是：無不是，無不然?！疤焘x”即“天倪”，《寓言》：“天均者，天倪也?！薄疤焘x”、“天倪”喻指道，“休乎天鈞”就是休心于道、游心于物之初，“和之以天倪”就是“道通為一”。物本無是非，是非緣于人的分別。不分別則無是亦無非，無非則無不是矣。

“以道觀之”是一種超越通常參照系的參照系，這種參照系的特點(diǎn)在于“兩行”“不譴是非”“因之以曼衍”。南宋林希逸注曰：“兩行者，隨其是非，而使之并行也?！盵11]27不譴是非，任是非兩行，即與世界相遇時(shí)不作是非上的判分。因此，“兩行”的實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)物我共在，各行其是，互不相擾，兩不相傷?！洱R物論》：“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可?！?/p>

《逍遙游》“旁礴萬物以為一”，《齊物論》“道通為一”，莊子似乎像大鵬一樣上至“九萬里”的高度鳥瞰這紛繁的人間世，發(fā)現(xiàn)天地蒼茫一片、萬物一齊，無小無大、無是無非、無成無毀、無生無死……。人們常說莊子強(qiáng)調(diào)無分別，需要注意的是，我們應(yīng)該讀出“無”的動(dòng)詞意味。無分別不是客觀實(shí)然上無差別，而是說認(rèn)識(shí)主體主觀境界上毋分別。莊子試圖傳遞的是一種在世方式和認(rèn)知態(tài)度。

常有人說莊子是相對(duì)主義者。我們不應(yīng)忘記，相對(duì)主義有一種自我取消的本性?！赌印そ?jīng)下》“以言為盡誖，誖”，就指出了相對(duì)主義必將反彈到自身，解構(gòu)自身。有論者認(rèn)為這話針對(duì)的就是莊子學(xué)派，非是。從我們的分析來看，莊子有破也有立，道的境界是他的最高蘄向，他也沒有認(rèn)為諸家之言完全不可取。美國學(xué)者愛蓮心(Robert E. Allinson)精辟地指出：“《莊子》不可能是一個(gè)相對(duì)主義的演練，因?yàn)檫@樣說便意味著它不能提出任何觀點(diǎn)，包括相對(duì)主義的觀點(diǎn)?！绻械挠^點(diǎn)都只具有相對(duì)的價(jià)值，那么，一個(gè)相對(duì)主義者在什么基礎(chǔ)上來推薦他自己的觀點(diǎn)呢？相對(duì)主義最后必然是自拆臺(tái)腳的。”[12]11莊子相對(duì)化的言論不是相對(duì)主義，而是一種嚴(yán)肅的思考，其重點(diǎn)在于反對(duì)絕對(duì)主義或獨(dú)斷論。

(三)自嘲與反省

難能可貴的是，莊子雖然批評(píng)世人爭執(zhí)是非，并推出道的觀物方式，但他并不強(qiáng)求世人順從他的主張，而是認(rèn)為，只要互不相擾，那么各種物論就可以擁有自己的一塊存在空間?！读杏堋罚骸笆ト艘员夭槐?，故無兵；眾人以不必必之，故多兵?！薄氨亍笔俏鋽喽涣粲懻摰挠嗟?，所以爭競(“兵”)不斷。眾人“必之”，圣人“不必”。莊子對(duì)自己破、立的過程有明確的反?。骸敖袂矣醒杂诖耍恢渑c是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。……今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？”(《齊物論》)莊子常以“妄言之”“嘗試論之”作開場白，也經(jīng)常使用游移不定的口吻。有論者認(rèn)為這是對(duì)知識(shí)的懷疑，類似于晚期希臘皮浪式的懷疑主義*參見張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第516-517頁；劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第167-174頁。。筆者則以為，這是莊子將自己所說的“其所言者特未定也”貫徹下去，展現(xiàn)一個(gè)不確定的世界。一方面，這是莊子為了保持自己理論一貫性的必然要求；另一方面，也是為了包容他者。只要提倡自由平等，邏輯上就必須放棄自己的一些特權(quán)，強(qiáng)調(diào)反省與包容。在道家文獻(xiàn)中，我們會(huì)經(jīng)常遇到在其他學(xué)派那里難得一見的自我反省?！洱R物論》借孔子之口自嘲道：“且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之?！鹨才c女(汝)皆夢也，予謂女(汝)夢，亦夢也。”自嘲之所以值得推許，就在于有反省，在于不以自我為中心，不強(qiáng)人從己。葉海煙先生稱莊子“用存疑替代獨(dú)斷，用一連串的問號(hào)替代自信滿滿的句號(hào)”[13]88，誠為的論。莊子破外在的權(quán)威，并不把自身立為新的權(quán)威，他不會(huì)自信滿滿地宣稱自己所說的就是終極真理*方東美先生對(duì)此做了高度評(píng)價(jià)：“自余觀之，斯乃精神民主之形上義涵，舉凡其他一切方式之民主，其豐富之意蘊(yùn)，胥出乎是?！?劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·方東美卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第145頁)。

歷史地看，儒者易有幾個(gè)通病：第一，雖然強(qiáng)調(diào)時(shí)中、權(quán)變，但更多的是守信師法，把傳統(tǒng)當(dāng)正統(tǒng)，將自己局限在前輩畫定的思想框架之內(nèi)，不敢越雷池一步，也不允許他人越出一步，因而容易導(dǎo)致教條化。第二，以正統(tǒng)高自標(biāo)榜，認(rèn)為自己把握到的是終極真理，故而往往自以為是而不見異量之美，乃至強(qiáng)人從己。《孟子·滕文公下》：“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也?！乙嘤诵摹⑾⑿罢f、距诐行、放淫辭以承三圣者，豈好辯哉？予不得已也?！薄盾髯印そ獗巍冯m然說：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理”，但他的根本主張是“天下無二道”，不許世人“蔽于一曲”(抱有自己的見解)?！斗鞘印菲岢觥皠?wù)息十二子之說”，因?yàn)樗鼈兌际恰疤煜轮Α?。像這樣，一元價(jià)值既然被視作絕對(duì)價(jià)值，勢必會(huì)增長獨(dú)斷性、排他性。儒家不遺余力地討伐其他學(xué)派乃至對(duì)內(nèi)爭正統(tǒng)，這種興一方、滅一方的做法易導(dǎo)致思想文化的專制(“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的提出實(shí)乃儒學(xué)題中應(yīng)有之義)，恰恰違背了“和而不同”(《論語·子路》)、“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?《中庸》)的美好愿想。

墨子主張“上同而不下比”?！渡型稀氛J(rèn)為“一人則一義，二人則二義，十人則十義”的情形是非常糟糕的，思想界的理想狀態(tài)應(yīng)該是：“上之所是必皆是之，所非必皆非之?！熳游芤纪煜轮x，是以天下治也?！薄渡型隆罚骸拔芤陨型涣x為政，然后可矣！”《天志上》：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圓，曰：‘中者是也，不中者非也?！彪m然這種尚同思想以尚賢為基礎(chǔ)，所謂的“天志”也實(shí)則是兼愛兼利原則，但墨子對(duì)多元的排斥依然是有隱患的。如果所尚的“同”出了問題，或者被惡意利用，后果將不堪設(shè)想。墨子出身于儒家，在這一點(diǎn)上，他與儒家的精神一致。

出于荀子門下的韓非，表面上已與儒家決裂而成為法家的集大成者，實(shí)際上思維模式也還是一樣。他嫌儒家對(duì)社會(huì)的管制力度還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，于是把儒學(xué)中的排他性一面發(fā)揮到極致，結(jié)果連儒墨后學(xué)也被他斥為“愚誣之學(xué)、雜反之行”。韓非又建議人主對(duì)異己的思想者“宜去其身而息其端”，最終釀成焚書坑儒之禍。

可見，一家思想但凡被定于一尊，必定會(huì)出現(xiàn)萬馬齊喑的局面。道家則與此截然相反，他們推倒偶像，又不把自己立為新的偶像。韓非在概括先秦學(xué)術(shù)時(shí)，只說儒、墨兩家是顯學(xué)，而沒有提及道家?！暗兰摇弊鳛橐粋€(gè)學(xué)派名稱，最早見于漢初司馬談《論六家要指》。許多學(xué)者據(jù)此認(rèn)為，道家在先秦的影響并不大。這種想當(dāng)然的做法并不可取。道家雖未必如民國時(shí)期江瑔《讀子巵言》所言為“百家所從出”，但從傳世先秦古籍及出土文獻(xiàn)看，道家在先秦時(shí)就已產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。那么，韓非為什么沒有把道家稱為顯學(xué)呢？從其論述來看，他的重要標(biāo)準(zhǔn)是學(xué)派性強(qiáng)不強(qiáng)，以及是否有較為明顯的師承譜系。與此相比，道家強(qiáng)調(diào)自隱無名，抵制自封為真理的做法，不好為人師，其虛而待物的態(tài)度也反對(duì)學(xué)派的封閉性、排他性。這應(yīng)該是道家在先秦影響雖然廣遠(yuǎn)，但又沒有被列入顯學(xué)甚至沒有被視為學(xué)派的原因。

回到莊子。并行不害，乃《齊物論》之宗旨。差別各具合理性，物論也各具合理性?！短煜隆菲f百家“皆有所明……皆有所長”，惠施學(xué)說“充一尚可”，又贊“墨子真天下之好也，將求之不得也”,“彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞?wù)咭??！饼R物論主張百花齊放，因此容易造就開放包容的博大胸懷和兼容并畜的思想文化格局。莊子反對(duì)的是自以為然而走向獨(dú)斷論，并不反對(duì)自以為然而各行其是。他雖然也批評(píng)一曲之士，但在他那里，一曲之士的真正問題不在于只知其一不知其二，而在于只知其一又惡人言其二。一曲之說也許有其合理之處，但如果我們不明了自身的有限性而把自己膨脹起來吞沒他者(“自貴而相賤”)，把一定程度上的合理性當(dāng)成終極真理并強(qiáng)迫天下人遵從，就會(huì)連本有的那點(diǎn)合理性都化為烏有。強(qiáng)人從己，首先是對(duì)自身的誤解，把自己當(dāng)成真理的化身。莊子則告誡世人不要以真理的占有者自居，而要走出自我。只有正視自己的有限性，才不會(huì)強(qiáng)人從己，才容得下他者。歷史上受老莊影響很深的學(xué)派(如黃老學(xué)派)及知識(shí)分子(如蘇軾)，卻遭遇“雜家”之譏，都是因?yàn)槿藗儾恢麄冊遣幻つ颗潘哂袠O大的開放性與包容性。

綜上，齊物思想通過強(qiáng)調(diào)萬物價(jià)值的平等來破除等級(jí)之分、愛憎之情、取舍之見和強(qiáng)人從己的做法，就他者而言，是對(duì)多元價(jià)值的尊重與包容；就個(gè)體自身而言，則可達(dá)成價(jià)值取向上的不羨不嫌，如《莊子·德充符》云：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。”

[1] 張耒.劉壯輿是是堂歌并序[C]//張耒集(上冊).北京：中華書局，1990.

[2] 陳少明.《齊物論》及其影響[M].北京:北京大學(xué)出版社,2004.

[3] 韋政通.中國思想史(上冊)[M].臺(tái)北：水牛出版社,1986.

[4] 胡文英.莊子獨(dú)見[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2011.

[5] 徐復(fù)觀.中國人性論史[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2005.

[6] 陳鼓應(yīng).道家的和諧觀[C]//道家文化研究:第15輯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1999.

[7] 荊門市博物館.郭店楚墓竹簡[M].北京:文物出版社,1998.

[8] 國家文物局古文獻(xiàn)研究室.馬王堆漢墓帛書(一)[M].北京:文物出版社,1980.

[9] 邵雍.邵雍集[M].北京:中華書局,2010.

[10] 張松輝.莊子研究[M].北京:人民出版社,2009.

[11] 周啟成.莊子鬳齋口義校注[M].北京:中華書局,1997.

[12] 愛蓮心.向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子[M].周熾成,譯.南京:江蘇人民出版社,2004.

[13] 葉海煙.中國哲學(xué)的倫理觀[M].臺(tái)北:五南圖書出版公司,2002.