杜雅,

中國人民大學 哲學院，北京 100872

秩序、人性與植物世界
——盧梭的“自然”譜系

杜雅,

中國人民大學 哲學院，北京 100872

“自然”是盧梭思想的基石。秩序、人性與植物學，作為不同介質揭示“自然”，呈現從上至下、普遍到特殊的譜系。盧梭在一定程度上吸取了斯多亞學派的道德秩序順承于自然秩序的觀念，自然首要地顯現為同一于神意的秩序，又作為潛在的理性和道德的秩序在人類身上外化，因而，人性的自然之善合乎自然秩序，作為現實道德秩序遵從的邏輯前提，指向天性固有的自由觀念。其次，盧梭溯及原初狀態(tài)的自然人，從自然法原則說明自然之善，并認為社會化進程導致自然秩序被打破，人喪失其純一及自然的自由。而植物學提供了一個與純粹自然交談的場所，盧梭得以認識自身，體察存在的自足。在其中，自然引導個體順應自然秩序及天性，趨向道德的自由。

自然；秩序；人性；植物學

赫拉克利特《殘篇》里談論那一“喜歡隱藏”的自然，蘊涵并不顯明自身的邏各斯，即恒常的、所有事物聚集或分離但始終遵循的中心。德里達主張盧梭在邏各斯中心主義歷史上占一席之地，因其構建了一種以言語為自身、文字為替補的在場模式。在場是自足且自然的，盧梭將自然置于自身與替補的對立之中，藝術、技藝和習俗則作為自然的替補。當替補危險地充當自身在場，他退而將教育描述成替補的體系，力圖以最自然的方式重建可能的自然大廈[1]145-212。德里達提供了認識盧梭自然觀念的一種路徑，并證明“自然”是構成盧梭全部思想的基石。事實上，“自然”使盧梭及其觀念世界融貫為一，并呈現為從上至下、從普遍到特殊的譜系。秩序、人性與植物學，作為不同介質揭示“自然”。

一、自然秩序

于盧梭，自然首要地顯現為秩序。如果說自然即盧梭全部觀念的中心，秩序則是自然的首要屬性。如Lester Crocker所總結的，盧梭的整體思想圍繞一個核心：人擾亂了自然秩序。自然和宇宙出自上帝之手，作為理性且潛在的道德秩序；當人類開啟對道德王國的經驗，道德秩序在上帝之外呈現自身；而人最終打破了自然秩序[2] 247。

盧梭借《愛彌兒》薩瓦代理本堂神父的自述對自然秩序有所闡明。首先，自然或宇宙有序均勻的運行依賴一個固定法則，不在物質內部，而出自外在原因，如同使太陽運行、地球旋轉的“那只轉動它的手”，是自發(fā)的、自由的意志。進一步看，使宇宙按法則運動的不單是意志，更是一種生成秩序的智慧。人無法相信從死寂能生出有思考能力的生物，也無法想象萬物不借助某個第一原因能保持秩序井然，“盡管我不知道這個世界的目的，我也能判斷它的秩序”[3] 275，秩序顯現在各個部分之間配合協(xié)作的關系，如同表殼之下所有齒輪為一個目的協(xié)同一致地轉動。因而，從眼前所見的整體來判斷，“我應該知道”并且“我感覺到了”統(tǒng)治世界的智慧意志確實存在。它有思想有能力，又自發(fā)運動，這一“推動宇宙并安排萬物的存在，不管它是誰，我都稱之為‘上帝’。其中包涵智慧、能力、意志和仁慈的觀念?！盵3]277宇宙的存在與我的存在一樣都是我感覺的對象，從所及的經驗世界推斷，上帝存在。

如果上帝存在的推論基于對自然秩序的判斷，那么《致伏爾泰的信》進一步說明，源出上帝的神意(Providence)作為對自然秩序的保證。“若上帝存在，他必完美；若他完美，也必明智、全能且公正”*盧梭在信中回應伏爾泰在1755年里斯本地震后所作的長詩。伏爾泰質疑萊布尼茨“神義論”和蒲柏代表的樂觀主義，盧梭則認為不應由個別的惡懷疑整全的好。[4] 58，盧梭以此反駁伏爾泰的懷疑主義。在他看來，事物朝向那一保證宇宙及秩序完善的、普遍意義上“整全的好”(the whole good)，“個別的惡”無從推翻“整全的好”，也無法證明“普遍的惡”的存在。于公民個體，自然秩序彰顯的神意是其“良知”的源初推動，懷疑主義不亞于對靈魂的“暴力沖擊”，因為同一于上帝的秩序，決定了靈魂應有的秩序。正如盧梭在《新愛洛伊絲》里讓“朱莉”向上帝祈求：“我想要獲得與您確立的自然秩序及其理性準則相吻合的一切”[5] 294，在此，自然秩序即合乎神意的秩序和理性的秩序，作為恒久有效的標準，遏制變動不居的沖動和激情。它主導宇宙運行，也規(guī)約人的意志。當觀察和反思由上帝統(tǒng)轄的秩序中“我”的位置，自然秩序從上帝與“我”的關系中顯現。

“我”與造物主，在柏拉圖《蒂邁歐篇》表現為個體的理智靈魂與世界靈魂的關系。造物主實質是純粹理念，個體靈魂試圖脫離與肉體的交往，通過靜觀神圣之物重獲關于善和形式的知識，與世界靈魂相互映照，在此“我”局限于靈魂的理智部分。而在亞里士多德，“不動的推動者”作為世界的“第一因和第一本原”，并非使物質世界從無到有的創(chuàng)造者，因而“世界對神的依賴間接且遙遠，世界的秩序只是對神圣思想的一種反映或體現。正因為那個秩序構成里神的思想的可思維的內容，它也就構成了世界的可思維的結構。”[6]206-207有關神的觀念，構成理性認識的對象。但人的倫理德性并不從自然而來，而從“習慣”中來，神圣智性的完美與俗世道德無涉。直至斯多亞學派開始構建神與人的密切關聯。

斯多亞學派將物質和精神化二為一，統(tǒng)歸于作為造物主的惟一的神。神被許以不同命名：邏各斯，宇宙的理性秩序或自然的理性法則。神不僅以理性法則掌管一切，也作為理性存在物棲居人世，神的善良意志理性化的呈現即“命運”，對立于“偶然”。斯多亞學派將個體以至人類族群的倫理實現與自然的理性法則統(tǒng)合起來，使自然法則成為行為的目的和德性的規(guī)范[7] 36。人要使行為合乎準則并獲得幸福，先要有由理性把握的宇宙觀念。塞涅卡就主張，明智的人的德性在于自我檢省以做到正直謙遜，接納由神統(tǒng)領的宇宙并歸順神意，模仿神的慈悲。因此斯多亞學派強調人的德性在于符合自然的生活，符合自然即符合理性、合于邏各斯。人自身的邏各斯相應于宇宙的邏各斯，使人天生尋求與自然的和諧。

盧梭在一定程度上吸取了斯多亞學派的道德秩序順承于自然秩序的觀念，但“道德秩序”所指不同。斯多亞學派立足俗世倫理，道德秩序基于現實習俗和行為法則，而在盧梭，道德秩序尚未“下降”到日常的感性世界。如Asher Horowitz所言，道德秩序不是感性經驗中的所有秩序，而是更高一級的秩序，即被盧梭稱為“神性直覺”(divine instinct)之物所建構的[8]42，換言之，道德秩序溯至同一于神意的自然秩序，在人的自然本性與自然或宇宙的整全之間建立起“一致性”，形同斯多亞學派自然的理性法則與俗常倫理的一致性。關于一致性如何實現，斯多亞訴諸人的理性或邏各斯，盧梭則交由“良知”，從良知產生對道德秩序的直覺和理性判斷。由此來看“出自上帝之手的都是好的”，即是說，任何物質存在都以最好的方式被置于與全體的關系之中，任何理智的有感覺的存在都以最好的方式作為其自身[4]58。 “最好的方式”基于神意朝向道德秩序的投射。所謂“好”，合于形而上學意義上的道德秩序。事物在物理秩序中呈現相對性，在道德秩序中卻是絕對的。

自然秩序以潛在的理性和道德的秩序在人類身上外化和顯明自身，因而盧梭所謂人自然的“善”與出自上帝的“好”相一致?！霸谒凶髌分形乙殃U明一切道德的基本原則，人就自然而言是善的存在，熱愛正義和秩序；人心中沒有源始的惡，出于天性的行為始終正當。隨人天性而來的只有一種情感，即‘自愛’(amour de soi)，它本身無關善惡。”[9]170由此可見，第一，自然之善合于自然秩序，并不作為習俗層面的價值判斷，而是道德秩序遵從的邏輯前提；第二，它先于人對社會化生存處境的反思，具有天然的自足性。第三，人與生俱來的只有自然的“自愛”，它尚未異變?yōu)椤叭藶榈淖詯矍楦小?artificial self-love)，即社會形態(tài)中引發(fā)虛榮或自尊的“自愛”(amour-propre)。

Arthur Melzer肯定自然之善為盧梭對現代人喪失身心和諧做出的古典式診斷，善即整全(unity)，既屬內在的，來自靈魂秩序的完好；又是外在的，不因欲望、激情和偏見導致與他人斗爭，并天生懷有憐憫[10]16。Laurence Cooper 同樣主張，自然之善在原初的自然人那里，體現為其自身形成有序的整全，同時是更大的整全之中有序運行的一部分[11]59-60?？傊匀恢祈槕刃?，而秩序并非沉寂閉合的系統(tǒng)，而是力量消長以致平衡和諧的敞開的“生成”狀態(tài)，故盧梭說，“善即對秩序的熱愛，它生成秩序。正義亦是對秩序的熱愛，它守護秩序?！盵3]282“正義”源于良知，它保障秩序運行，而自然之善毋寧為天性的自發(fā)性建構，它生成并彰顯秩序：就整全而言，每一有形存在物恰如其分地安置其中；就與自身的關系而言，每一有理性情感的存在物是其所是?！俺鲎陨系壑值臇|西到人手里變壞”，換言之，人打破了自然秩序。這是由于社會形態(tài)中滋生的“自愛”，基于個體的相互依賴、利用和侵占，使每個人考慮自身的好處超過考慮他人。“自愛”作為虛榮或自尊的源泉，實質是自我主體對自身所是及他人地位的僭越，任何僭越都意味既有位置的失序，進而預示自然的隱匿。

二、人的本性

如前所述，自然之善不是其他，正是人合乎自然秩序的本性?！氨拘浴痹闯鲎匀坏馁x予，是事物是其所是的原因。這里，“自然”內在地含有衡量人類存在狀態(tài)的根本尺度——人應成為其自身所是。因而，自然之善作為人類道德秩序的邏輯前提，不等同習俗美德之善；于上，自然之善順應自然秩序；于下，它是人存在之自足自由的保證。盧梭從自然之善說明了人性對自然的揭示。

“謂之自然的(natural)，不應從已被破壞的事物中探尋，而應轉向就本性(Nature)而言是好的事物”[12]113， 盧梭以亞里士多德《政治學》中這句話作為《論人類不平等的起源和基礎》的題記。自然的，即固有正當的，必合乎自然法則。要證明“不平等”是否為自然法規(guī)定，需先明了自然法則，或者說何謂自然正當。依照格勞秀斯的說法，自然正當有兩個來源：或出自人的本性規(guī)定，或源于所有人、至少是最文明國家的人共有的觀念。盧梭顯然從人性本有引申自然正當。他將不平等之起源為何的問題轉化為從普遍意義上還原人之自然本性的問題，即一個亙古常新的哲學議題：認識人自己。

從個體聚集到社會成型，伴隨語言起源和理性的運用，自由意志和自我完善的能力(perfectibility)帶領人類“進步”的同時卻偏離了自然的引領，理智和偏見、善和惡蔓生繁盛，從而“人淪為他自身和自然的僭主”[12]141。盧梭以極為文學化的筆觸描繪自然在人身上的隱卻。如同神像克勞孔歷經時間和海水風暴侵蝕，形似野獸而不再有神的風貌，人類經由社會的洗禮，因知識和謬誤的累積、身體構造的改變和激情的不斷作用，其內在的自然變得面目全非，不再依照既定法則，持守造物主賦予的堪稱精妙的質樸純一(simplicity)。靈魂中只?；蔚募で椋@激情自視為理性和智識，導致人被非本真的幻象左右。即，人之自然本性，如“神之所是”而非“野獸之所示”之于克勞孔，應為出自造物主之手時之所是，符合自然秩序的法則，尚未喪失天性原有的純一。一方面，本性作為對人之應然的規(guī)定，邏輯上優(yōu)先于任何政治社會形態(tài)。另一方面，要知曉人的本性及符合其自然構造的自然法，只能訴諸前社會狀態(tài)的自然人*對此盧梭在筆記部分做了進一步解釋。野蠻人自足寧靜，不受自尊心攪擾，社會人則不可饜足，催生奢侈和財富，進而有了主人和奴隸的分別；人自身沒有片刻喘息，其需求越是超出自然，壞的激情越發(fā)不可抑制。因虛榮自私的自愛而來的主體意識使其妄作宇宙的主人。詳見Second Discourse, Notes, ix, p.199.[12]127。

盧梭不同意亞里士多德將人性固著于城邦進而做出“人就本性而言是政治性動物”的結論。于后者，政治性是人之自然朝向其目的的初始生成，而盧梭以為，政治性是人性進程的結果。

霍布斯也反對亞氏將個體聚集為城邦歸于天性使然，而認為社會奠基于脫離自然狀態(tài)之后人為達成的契約。他最先將“自然狀態(tài)”的表述引入哲學傳統(tǒng)。當個體都宣稱保存自身的欲望和自由，其自然狀態(tài)只能是“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”，充斥著匱乏、恐懼和殘酷對立，缺乏公共權力保證人與人的共同同意，這種情境下，政治社會的產生成為邏輯必然?！霸谌说谋拘灾?，我們找到其斗爭的三個主要原因，即競爭、差異和榮耀。競爭能決定控制權，身體差異決定安全與否，榮耀決定名聲。一切人的普遍性情，即無休止的追逐力量的欲望，只有到生命終結才止歇?！盵13]86-88霍布斯如此界定人的本性，因而在他這里，自然法作為“理性發(fā)現的誡命或一般法則”，“完全由一條公理構成：必須遵守協(xié)定。自然法被壓縮為關于順服的社會與治理契約的法律形態(tài)?！盵14]77-78

盧梭肯定霍布斯看到了現代自然權利學說的弊端，即人們理所當然地宣布對其所需之物的擁有權，甚至病態(tài)地將自身想象為整個世界的惟一主人，他認為霍布斯與洛克、普芬道夫一樣，并未觸及純粹的自然狀態(tài)，“他們不斷談論需要、貪婪、壓迫、欲望和虛榮，這些觀念是他們從社會那里拿來的，卻被移植到自然狀態(tài)中。他們說的是野蠻人，但描述的是政治人。”[12]132霍布斯視自然狀態(tài)為矛盾的、人無法生存于其中的戰(zhàn)爭狀態(tài)，是由于他將個體對權力和欲望無休止尋求的這一社會產物，錯置于野蠻人自我保存的需求名下。

盧梭主張，前社會狀態(tài)的野蠻人身上不存在惡，也不具有對善惡的反思；他們不做惡事，既不因為知識增長也不出于法律約束，而由于情感的平靜及對惡的無知。其次，天生的憐憫削弱其自我保存的殘酷和排他性，緩和對自身生存的熱切，對同類遭受痛苦有著天然的憎惡[12] 151-152。由此推出屬于自然人的自然法，有兩條先于理性的原則，“一是對身體和自我生命保存的關切，二是出于天然地反感看到任何其他有感知的生物尤其是我們的同類遭受痛苦或消亡”[12]127。

至此，從這兩條原則所見的是“自然之善”的具體表象，而要窺見自然之善的實質及其作為人的本性對“自然”的闡明，有必要從盧梭“人就其自然本性而言是好的，在社會中開始變壞”[15] 151-152及“自然使人幸福良善，社會則致其墮落”[16] 201的原則開始考察。自然與政治社會的對峙，常被作為盧梭哲學的顯要觀點。如何理解這里的“自然”？是認識這一矛盾的關鍵，也是澄清自然之善本質的關鍵。

事實上，自然與社會的對峙，在以下情形中可能成立：一是從歷史維度論及自然，即溯至政治社會發(fā)端前，將“自然”直接等同于事實經驗的、與人類習俗權威相對的“自然狀態(tài)”。如Master在《盧梭的政治哲學》里所為，“盧梭的自然概念”一節(jié)從頭至尾貫穿關于自然狀態(tài)的討論，“自然”作為純粹自然狀態(tài)的同義詞，與公民社會的約定、與道德相對。然而，自然狀態(tài)與自然實為兩個概念。對自然的理解不應直接與歷史意義上的“自然狀態(tài)”畫等號，進而將自然簡單對立于社會形態(tài)。這里暫不贅述“自然狀態(tài)”的復雜內涵，但須看到盧梭強調：“無法確切認識一個不再存在、或許從未存在過、可能將來也不會存在的狀態(tài)，但又有必要擁有關于這一狀態(tài)的確切概念，以便清楚地評判我們的現存狀態(tài)”[12]125。溯及純粹自然狀態(tài)的目的，如他所言，與其說是揭示事物的真正起源，不如說為澄清事物的本性。既然本性在自然狀態(tài)中“澄明”，故盧梭以自然狀態(tài)為參照，反思自然之善何以在現存狀態(tài)中“隱匿”。自然狀態(tài)背后，存在一個更為根本的標準——自然，它彰顯為秩序或尺度本身，進而促成自然之善。自然與社會相對立的第二種情形，就是單純從人性層面界定“自然”，進而將自然之善有限地解釋為人性的善好無辜。比如Master看到，自然之善在《論不平等》和《愛彌兒》中分別具有不同意義：于前者，它體現在原初自然狀態(tài)中的人身上，是自由選擇的、前道德的自然的好；于后者，它是盧梭試圖通過教育在社會狀態(tài)中的愛彌兒身上實現的善，顯然是自我追加地，或者說至少是生活在社會中的自然人習得的、道德的[17]212。但他的結論是，自然之善兩種可能的呈現是盧梭個人對其內在融貫的思想做出的“危險讓步”，換言之，Master認為自然之善的不同實現途徑表明了這個概念內部本身存有分歧。然而，自然之善的內涵于盧梭并無歧義，問題癥結在于Master對自然之善的理解。他僅將善界定為原初的自然人才有的無辜及其對惡的無知，善因此只限于單一的絕緣于世的個體，與不可見的、整全的自然秩序沒有關聯。而只要我們回顧《愛彌兒》中盧梭所說“善即對秩序的熱愛，它生成秩序”，便可將對自然之善的理解拉回到更為恰切之處。

同樣，尼采認定盧梭于人類自然的無辜與社會建制的腐敗之間設置了危險、幼稚且不可調和的對立。如此，自然之善的意涵被簡單化，表面看來與政治社會的人為規(guī)約相對。但正如Keith Pearson提到，尼采“沒有考慮到盧梭關于社會建制的改革必須以我們內在道德感覺的改革為前提和基礎的主張，認為他熱切而幼稚地要求回到一種無辜的自然狀態(tài)，而這是盧梭從未嚴肅提出的要求”[18]56?？梢哉f，Pearson提及的“內在道德感覺”正是自然之善在社會狀態(tài)下的寄居形式，自然之善所依循的“自然”，作為衡量存在狀態(tài)的尺度，在政治社會形態(tài)中仍然有效。

康德洞悉表象，他闡明，盧梭《論不平等》中成問題的東西，在《愛彌兒》和《社會契約論》里都得到解決，盧梭思想中自然和道德之間的任何對立都能得到克服。如果我們把對立于“野蠻”的文化理解成“教育”，政治社會中被當做道德性物種的人，其發(fā)展便終結了自然與道德的沖突[19]67。原初狀態(tài)里的自然之善在社會形態(tài)中泯沒，或者說人的自然天性因社會進程而被遮蔽，就是康德所謂“《論不平等》中成問題的東西”，而他清楚地看到盧梭將對自然之善的期待置于教育或奠基于社會契約的文化進程上。

緊隨康德的闡釋路徑，卡西爾對盧梭“自然之善”做了說明。自然之善不是感情的原初特征，而是人類意志的根本方向和根本命運；它并不倚靠某種同情的本能，而基于人類的自決能力[20] 93-94。即是說，自然之善的天性，跟感官本能無關，它蘊涵對秩序的熱愛和某種向上的牽引力，“不用外在幫助就自發(fā)地將其自身提高到那自由的觀念上”。

“自由的觀念”，確切而言，在自然狀態(tài)中的自然人那里指向“自然的自由”(natural freedom)，盧梭視之為源初意義上的自由，在已有道德意識的人身上，作為“道德的自由”(moral freedom)。自由是極少欲求與有限能力間的平衡，自足而不待于外物，或者說，自由是自然本性的內在升華。自然作為評判存在的尺度，自由是其核心。對此，施特勞斯的解釋更為明朗。他看到，公民社會在盧梭那里必須被超越，但并不朝向已被他削弱和抽空的自然狀態(tài)，而旨在歷史上或曾生活于自然狀態(tài)中的人的特征，或稱之為自然性的東西，即獨立和自由。“自由就是善；自由，或者說成為一個人自己，就是成就善。不是理性而是自由成為了人的特質”[21] 284-285。施特勞斯所謂“自然性”，即人成其為自身的自由與自足，是自然之善超越公民社會或任何政治形態(tài)的自行展開。再次說明，自然在其作為生命內在尺度的意義上，相應于人的天性，與社會并不構成非此即彼、相互取消的關系。

雖然盧梭指出原初自然人本性的不可復返，但自然之善并不是歷史的、止步于原初狀態(tài)的，而是能夠在任一合乎自然秩序的存在狀態(tài)中找到的特質。自然之善始終是對自然秩序的順承，它顯明自然以秩序和尺度規(guī)定人之所是，人從而得以依循天性固有的道德法則印證自身的自由。

三、植物世界

如果說盧梭對人性的追溯是一次“認識人自己”的實踐，投身植物學毋寧是他直觀自然，認識自身并體察自足存在的精神實驗。

啟蒙哲人霍爾巴赫以力學理論機械地拆解自然和觀念世界，在盧梭看來，抽象而形式主義地看待自然并無法通達其內在生命。借用卡西勒之言，17世紀和18世紀的數學邏輯精神將自然變成單純的機械裝置，而盧梭再次發(fā)現自然的靈魂。他并不以自然作為外在的、為人的意志所用的對象，對“自然的靈魂”的觀察，實為對自身存在意識的把握。通過植物學，他徑直進入自然，不斷回溯《孤獨漫步者的遐思》開頭拋出的問題：我是誰？盧梭宣告自己孑然一身——“在這世上不再有鄰人、同胞和兄弟”——令他抽離對政治、社會和習俗權威的思考，決意關注自己，從他自身尋求慰藉、希望和寧靜，在這樣的狀態(tài)中嚴肅、真誠地檢省。盧梭這項自我認識的實驗，如氣象學家運用氣壓計測度天氣狀況一樣精準，只是他檢測的是自身靈魂[22]7。孤獨的遐思時光將盧梭毫無阻滯地交還于他自身。“交還”，即面向自然的“回歸”，“完全作為自己并以自己為目的”，由此盧梭才得以宣稱“是自然所希望造就的那種人”[22]9。

對植物的觀照與盧梭自身認識的呼應，首先出現在“第二次散步”。秋冬交際的自然景象混雜正值時日的繁茂與凋敝初現的蹤跡，甜蜜又傷感的印象令盧梭聯想自己不再年輕又尚未老邁的年齡。所幸他這件“造物主的作品”心懷善意、感知敏銳并能耐心應對外界譴責，這樣的反思讓他釋懷。在從青年到成熟時期的回憶中，他重新欣喜地接納了自己?！暗谄叽紊⒉健钡闹黝}則完全交給植物學。盧梭解釋了對植物學這一“無用的研究”保持熱情的原因，“它有助于自我認識，我在有生之年所要致力的正是這種對自己的認識”[22]58。他將植物比作地球的外衣，呈現于人充滿生命力、情致和魅力的景象，也是世上惟一不會讓他的眼與心厭倦的景象。遐思催生符合天性的直覺，讓他從沮喪的觀念中掙脫，平息想象，繼而聚焦于周遭的自然事物，第一次充分細膩地體驗到自然的奇觀，在那之前他只耽于對自然龐然整一印象的冥想。

盧梭切身體會到，沉思的人具有愈敏感的靈魂，愈能將自身付予與周遭世界和諧圓融的狂喜之中，“他感到自身為一，一切具象悄然退卻，他只意識并感受自身處于整全之中?！盵22]59倘若為具體的表象世界所困無法通達這種體驗，阻力之一來自他念侵擾內心，導致遲鈍的自然感受力，之二則歸咎于人們對植物王國的疏遠，慣于從植物身上尋求藥用價值。植物學于盧梭“無用”，在于它只作為純粹的自然——自然從不說謊，也從不教導我們屈服于人類權威——因此他只面向自然本身，不致力獲得知識或實用價值，采集標本也不為建造“藥劑師的花園”。盧梭稱亞當為第一位藥劑師，因自人類親近智慧之樹，就已為心智的功利化轉向埋下隱患。工具理性的進展使人將事物視為物質利益的載體，越尋求利益和效果，也就越漠然疏離于自然。植物學的第一大不幸，即從一出現便作為醫(yī)學的分支。功利或虛榮摻雜于本應閑適自如進行的植物學研究，自然的美妙便消逝不在。

植物學之于盧梭，在Heinrich Meier看來，顯露出哲學研究的基本傾向，換言之，盧梭在植物學里找到了哲學研究的本真意趣。不同于醫(yī)學和藥劑學的實踐做法，植物學限于對自然本身展開觀察，也不同于實用的理性思考，植物學營造了純粹的沉思能提供的樂趣[23]97。真正的哲學規(guī)約人的理性，引導其認識內心同一于自然及其秩序的道德法則，其結果是朝向人本身的回歸，這是盧梭早期在《論科學與文藝》中強調過的。理性運用的純粹，從一方面證明了盧梭植物學的哲學化特征；Meier將回歸天性的自由作為盧梭經由植物學認識自身存在的本質所在，可謂哲學化傾向的另一方面。遐思將盧梭置于具象的自然中，對植物學的觀照則使他從作為現象世界的自然上升到與普遍意義的自然溝通，即天性與自然秩序的融合，只有順應自然天性的規(guī)定，人才成其為自身。“當盧梭充分體現自身并實現特殊天性，他也就符合普遍意義上的自然。自然不‘愿意’看到他因獻身于其他更偉大和更高級的存在而喪失自身?！盵23]85Meier將“孤獨漫步者”作為盧梭特殊天性的身份承載，因而，遵從自然的意愿，盧梭作為他自身達成與自然的和諧，既不否定也不消解自身于其中。由此，Meier將沉浸于植物學中的盧梭最大程度地闡釋為哲學意義上的個體存在。

毋庸置疑，盧梭通過植物學純粹的自然世界轉向其自身，如Starobinski所言，在與植物學的親密交道中，他轉向內在，并引出他自己的本質存在(substance)。然而，對照盧梭與同樣熱衷認識自然的歌德，Starobinski似乎看到盧梭“轉向內在”的局限。歌德嘗試從自然可見的混亂表象里建構秩序，他的精神力量積極朝向外界發(fā)生作用，不停留于內在的自我慰藉。盧梭的植物學興趣，則不具有歌德那種“行動的形式”，也沒有將他與世界真正關聯起來，因此，盧梭在植物學里找到撫慰內在的鎮(zhèn)靜劑，但其效果并不持續(xù)和徹底[24]235。

盧梭與自然的照面止于精神的“內在循環(huán)”，即是說“盧梭在自然中尋求的，是他的精神從前所供養(yǎng)的。自然的清白能填補他意識的虛空，而植物又是自然事物中最無辜的，作為自然純粹性的象征凈化盧梭的內在。無用的植物學不具外在目的，如果說它有用，則在于純粹的內在目的：它恢復盧梭對其自身存在的把握，并使他過去關于幸福的回憶鮮活起來?！盵24]236總之，植物學這項適于散漫孤獨者的工作，似乎是盧梭對自身空虛和妄想的消化。Starobinski敏銳窺見盧梭的植物學興趣與樂譜抄寫的工作“異曲同工”：二者都不生成新事物，而只作為透明介質，復制現有的。植物學于盧梭，是精神的自我復述，并無其他意義。他沉浸于重復性的活動，是因為任何新的啟動都可能作為“闖入者”，陷其于未知的危險和無力抵抗的境地。只有投身到這種活動——向內無害，不似理性活動的反思攪擾內心安寧；向外也無害，由于它不超越自身向外尋求某種目的——盧梭的焦慮才得以緩釋?；蜓裕鎸χ参飳W，盧梭無需做反思的努力，因為自然“直陳”自身，自我從中獲得一個無障礙的世界，沒有來自外在的投影。自然及人自身，都在內部謀求純粹整一，無關他物。

植物學的確為盧梭提供了一個向內實現自身實存的天然場所，自足的精神實驗使他表面上與現實世界割裂，這一點從《對話錄》也能找到證明，盧梭坦誠他在對自然的沉思中找到了他所需的依戀感的補充，只有在努力與人交談失敗之后，他才轉向與植物交談。但是，我們應看到，盧梭將親歷自然作為一項普遍的適宜人們靈魂本性的活動，“在任何年紀，對自然的研究令膚淺消遣的趣味黯然無光，它平息激情的喧囂，通過沉思最有價值的事物為靈魂帶來滋養(yǎng)”[25]130，這里他對所有人說，將自然研究的意義歸于對靈魂的教養(yǎng)，進而作為走出“洞穴”的精神助力。由此來看，植物世界不止供給盧梭求索自身整一存在的處所，它至少還揭示了自然于人本有的親緣性，以及人們經驗純粹自然并重獲有序靈魂的可能。重提Lester Crocker的總結，他認為在盧梭那里，人打破自然秩序并難以補救失序的現狀，惟一的出路在于新秩序的建構，即理性和意志的而非本性的建構。那么，如何實現理性和意志的有序建構？終將立足個體，個體理性和意志的重塑離不開內在道德和精神法則的建立。而植物學或對自然的親近和體察，恰好能成為使激情得到規(guī)訓、靈魂內在秩序得以恢復的場域。這也是德里達所謂盧梭那里作為“替補”的自然的教育之旨歸。

如果說植物世界開啟的自然，作為隔絕人類權威和社會之惡的避難所，那么，自然與社會似乎再次陷入矛盾。然而，盧梭于植物學中感知存在的自足，與自然融洽甚至“如神衹般存在”，此時這位孤獨遐思者，其本質是作為人而非社會公民。盧梭超然于社會之外體察自身與自然的整全，切身觸及卡西爾謂之為“善”的自由觀念，或者說朝向施特勞斯謂之的“自然性”，在此意義上他或許能稱自己為源初自然秩序的“臣民”，因天性使然而為“善”。在這里，自然引導個體順應自然秩序及人的天性，趨向道德的自由之實現。由此也看到，秩序、本性與植物學關聯為一個整體，呈現從上至下、從普遍到特殊的譜系，闡釋了盧梭的自然觀念。

盧梭的“自然”譜系已揭示“自由”為自然之根柢。自然秩序與作為本性的自然之善，聯結了自然與現代政治社會，秩序及依循其而生的自然之善，從自然神學和自然法的闡發(fā)為個體在政治共同體中道德自由的必要性提供充分佐證；植物學敞開的自然世界，則是使個體更為本真且體己的存在得以聚集于人自身。然而，由此看來，堅持回避形而上學哲學討論的盧梭，并未全然避開形而上學的庇護。同時，他對自身存在的把握，因囿于固定的時空及對象，似乎難以從根本上超越“有待”之隅。

[1]雅克·德里達：《論文字學》，汪家堂譯，上海：上海譯文出版社2005年版。

[2] Lester Crocker. “Order and disorder in Rousseau’s social thought”, Modern Language Association, Vol. 94, No. 2, 1979.

[3]J. J. Rousseau.Emile:oronEducation，introduction,translation,andnotesbyAllanBloom, Basic books Press, 1979.

[4]J. J. Rousseau.LettertoVoltaire,inRousseauonPhilosophy,Morality,andReligion, Christopher Kelly ed., Dartmouth College Press, 2003.

[5]J. J. Rousseau, Julie, or the New Heloise. “The Collected Writings of Rousseau”, Vol.6, Roger D. Masters, Christopher Kelly ed., Philip Stewart and Jean Vaché trans., Dartmouth College Press, 1997.

[6]克里斯托弗·希爾茲：《古代哲學》，聶敏里譯，北京：中國人民大學出版社2009年版。

[7]mile Bréhier.TheHellenisticandRomanAge, Wade Baskin trans., The university of Chicago Press, 1965.

[8]Asher Horowitz, Rousseau.Nature,andHistory, University of Toronto Press, 1987.

[9]J. J. Rousseau. “Letter to Beaumont”, inRousseauonPhilosophy,Morality,andReligion, Christopher Kelly ed., Dartmouth College Press, 2003.

[10]Arthur M. Melzer.TheNaturalGoodnessofMan,OntheSystemofRousseau’sThought, The University of Chicago Press, 1990.

[11]Laurence D. Cooper, Rousseau.NatureandtheProblemoftheGoodLife, The Pennsylvania State University Press, 1999.

[12]J. J. Rousseau. “Discourse on the Origin and Foundations of Inequality Among Men or Second discourse”, inTheDiscourseandotherearlypoliticalwritings, V. Gourevitch ed. & trans., Cambridge University Press, 1997.

[13]Hobbes.Leviathan, Cambridge University Press, 1996.

[14]海因里希·羅門：《自然法的觀念史和哲學》，姚中秋譯，上海：上海生活·讀書·新知三聯書店2007年版。

[15]J. J. Rousseau. “Letters to M. le President de Malesherbs”, inRousseauonPhilosophy,Morality,andReligion, Dartmouth College Press, 2007.

[16]J. J. Rousseau, “Third dialogue”in Judge of Jean-Jacques: Dialogues, CW, Vol.1, Roger D. Masters, Christopher Kelly, Judith R. Bush?ed. & trans., Dartmouth College Press, 1989, p.201

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[19]康德：《人類歷史起源臆測》，載《歷史理性批判文集》，何兆武譯，天津：天津人民出版社2014年版。

[20]恩斯特·卡西勒：《盧梭問題》，王春華譯，北京：譯林出版社2009年版。

[21]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店2006年版。

[22]J. J. Rousseau. “Reveries of the Solitary Walker”, CW, Vol. 8, 2000.

[23]邁爾：《論哲學生活的幸福——對盧梭系列遐想的思考兩部曲》，陳敏譯，北京：華夏出版社2014年版。

[24]Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau.TransparencyandObstruction, Arthur Goldhammer trans, The University of Chicago Press, 1971.

[25]J. J. Rousseau. “Botanical Writings, Elementary Letters on Botany”, Letter 1, CW, Vol. 8, 2000.

責任編輯 吳蘭麗

Order, Human nature and Botany——The Genealogy of Nature in Rousseau

DU Ya

(DepartmentofPhilosophy,RenminUniversityofChina,Beijing100872,China)

Nature is considered as the substratum of Rousseau’s thought. Order, human nature and botany illuminated ‘nature’ in different ways, representing a genealogy that was from divinity to secularity and from general to specific. Rousseau, owing a view that the order of morality complies with the order of nature to Stoics to some extent, suggested that nature primarily presented itself as an order that was identical to Providence, and externalized over humanities as a potentially rational and moral order. Consequently, natural goodness of human beings, which served as a promise of moral order and conformed to the natural order, aimed to the idea of natural freedom. In further, Rousseau retrospected to original natural men in order to explain natural goodness. He thought that the socialization caused the order of nature disturbed, and then humans’ simplicity as well as natural freedom had been lost. However, botany provided a world where Rousseau could communicate with the pure nature, he examined himself and experienced the sufficiency of existence. Therefore, nature instructed individuals to follow its order and one’s naturalness, achieving to the moral freedom.

nature; order; human nature; Botany

杜雅，中國人民大學哲學院博士生，研究方向為近代歐洲哲學。

2016-12-02

B565．21

A

1671-7023(2017)02-0121-08