付林鵬 張 菡

(1.華中師范大學 文學院， 湖北 武漢 430079； 2.華中師范大學 音樂學院， 湖北 武漢 430079；3.湖北文學理論與批評研究中心， 湖北 武漢 430079)

先秦的君子威儀與“周文”之關(guān)系

付林鵬1,3張 菡2

(1.華中師范大學文學院，湖北武漢430079； 2.華中師范大學音樂學院，湖北武漢430079；3.湖北文學理論與批評研究中心，湖北武漢430079)

威儀是先秦貴族所追求的一種理想的人格狀態(tài)，其著眼點在于區(qū)分君臣之名分，內(nèi)容則不止于儀容舉止和精神面貌一面，還包括君子的德政行為。因而在西周至春秋時期，威儀作為一種政治禮儀形式，成為“周文”的外在呈現(xiàn)方式。周人正是通過對君子威儀的觀察，來反思“周文”所蘊含的價值系統(tǒng)，以實現(xiàn)其在政治文化中的實際效用。

先秦； 威儀； 君子人格； 周文

威儀是先秦貴族所追求的一種理想的人格狀態(tài)，由兩部分組成，一是威，二是儀。前者是由內(nèi)而外的精神狀態(tài)，具有階層和身份的意義；后者是由外而內(nèi)的修養(yǎng)手段，具有文化和教養(yǎng)的意義。兩者相互作用，才成就了文質(zhì)彬彬的君子人格。可以說，威儀是“周文”的重要組成部分，在周代的政治生活中起到非常重要的作用。以往之研究，對先秦的威儀觀念有所關(guān)注①，但對其政治功能及與“周文”之關(guān)系，研究得卻并不充分。有鑒于此，本文試論之。

一、君子威儀之內(nèi)涵及養(yǎng)成

在先秦文獻中，威儀有兩義，一是指人的儀容舉止和精神面貌，二是指典禮中的各種動作儀節(jié)。至于其間的分別和聯(lián)系，我們已有專文探討，茲不重述②。這里著重討論前者的未盡之處。

關(guān)于威儀的具體內(nèi)涵，春秋時的北宮文子曾做過全面而深刻的論述，據(jù)《左傳·襄公三十一年》載：

有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也?！缎l(wèi)詩》曰：“威儀棣棣，不可選也?！毖跃肌⑸舷?、父子、兄弟、內(nèi)外、大小皆有威儀也。《周詩》曰：“朋友攸攝，攝以威儀?！毖耘笥阎?，必相教訓以威儀也?！吨軙窋?shù)文王之德曰：“大國畏其力，小國懷其德?！毖晕范鴲壑??！对姟吩疲骸安蛔R不知，順帝之則?！毖詣t而象之也。紂囚文王七年，諸侯皆從之囚，紂于是乎懼而歸之，可謂愛之。文王伐崇，再駕而降為臣，蠻夷帥服，可謂畏之。文王之功，天下誦而歌舞之，可謂則之。文王之行，至今為法，可謂象之。有威儀也。故君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。③

北宮文子之所以有這番言論，是他隨衛(wèi)襄公如楚，觀楚令尹公子圍之威儀，認為“令尹似君矣，將有他志。雖獲其志，不能終也”，即預(yù)言其作亂雖能成功，卻不得善終——“令尹其將不免”④?；诖耍睂m文子向衛(wèi)襄公闡述了威儀的內(nèi)涵及重要性，是從三個方面展開的：

首先，威儀是有其階層性的，即“君臣、上下、父子、兄弟、內(nèi)外、大小皆有威儀”。在北宮文子看來，各階層能夠謹守威儀，是社會結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的基礎(chǔ)。所謂“君有君之威儀”、“臣有臣之威儀”是也。其中，國君保持威儀，能夠“有其國家，令聞長世”；臣子保持威儀，能夠“守其官職，保族宜家”。兩者之間不能隨意僭越。令尹圍本為臣子，卻在威儀動作上“似君矣”，故而招致了北宮文子的批評。這說明，北宮文子論威儀之初衷，本就是為了維護階層的穩(wěn)固性，目的在于使“上下能相固”也。同樣，《左傳·隱公五年》載臧僖伯諫隱公“如棠觀魚”，也提到“昭文章、明貴賤、辨等列、順少長，習威儀也”?！拔恼隆闭撸瑩?jù)楊伯峻解釋是“車服旌旗也”⑤，故“昭文章”即通過車服旌旗文采的不同，昭明身份的差異。其余“明貴賤”、“辨等列”、“順少長”三者，無不是為了區(qū)分等級上下貴賤之不同。而從感情上講，在下位者面對上位者之威儀，要既畏且愛。畏者，畏其威也。愛者，愛其儀也。故不管是春秋前期的臧僖伯，還是春秋中后期的北宮文子，都將維護階層的穩(wěn)定性，作為“習威儀”的首要內(nèi)容。

其次，威儀是有其理想原型的。在討論完威儀對社會結(jié)構(gòu)的鞏固之后，北宮文子又提到了作為威儀典范的周文王?？梢哉f，威儀觀念的提出，是在反思殷鑒的基礎(chǔ)上，以周文王的德行舉止為理想原型的?！渡袝ぞ普a》就提到商紂王“誕惟厥縱，淫泆于非彝，用燕喪威儀，民罔不衋傷心”⑥，因耽于逸樂，喪失威儀，最終失去了民心。而文王卻恰恰相反，其所作所為無不恪守威儀。北宮文子認為，周文王之威儀體現(xiàn)在四個方面：其一，以德?lián)嶂T侯，受到諸侯臣民的擁戴，是為“愛之”；其二，聞崇之亂而以兵伐之，讓蠻夷賓服，是為“畏之”；其三，因其功而被天下歌頌，是為“則之”；其四，其行為舉止被后世所效法，是為“象之”。這說明除了被“畏而愛之”兩種感情外，能否被“則而象之”，也是天子威儀的重要內(nèi)容。因此，后代周王一直把模仿文王的德行，作為威儀培養(yǎng)的目標⑦。如《詩經(jīng)·大雅·文王》載：“儀刑文王，萬邦作孚?！雹唷吨茼灐の覍ⅰ芬草d：“儀式刑文王之典，日靖四方。”⑨同樣，士大夫也通過模仿祖先的樣子，來培養(yǎng)自己的威儀。西周中晚期的叔向父禹簋銘文就載：“余小子嗣朕皇考，肇帥型先文祖，恭明德，秉威儀，用申恪，奠保我邦我家。”⑩故威儀的理想形態(tài)，就是能夠繼承先王、先祖的德行，治理好邦家。

最后，威儀是君子人格的總體呈現(xiàn)。用王齊洲的話來說，就是“個人按照社會結(jié)構(gòu)和秩序的要求而做出的行為及其所獲得的社會認可”。王齊洲所言之“個人”，主要指的是士以上之貴族，也即北宮文子所言之“君臣”。至于君臣威儀的具體呈現(xiàn)，可用“八可”來概括，共分三個層次：第一個層次是“在位可畏，施舍可愛”，兩者皆與身份相關(guān)?！霸谖豢晌贰闭?，是下之仰上，言君子在位，望之儼然；“施舍可愛”者，是上之惠下，言君子撫民，有如慈母。蓋“施舍”一詞，在先秦語境下有兩種含義，一是免除徭役，《周禮·天官·小宰》載：“治其施舍，聽其治訟?！编嵭ⅲ骸笆┥?，不給役者?！倍遣嫉禄?，如《左傳·宣公十二年》：“老有加惠，旅有施舍。”《襄公九年》：“魏絳請施舍，輸積聚以貸。”皆統(tǒng)治者之施政行為。第二個層次是“進退可度，周旋可則，容止可觀”，三者皆與禮容有關(guān)?！抖Y記·樂記》：“升降上下，周還裼襲，禮之文也?！薄斑M退”，即行禮時的升降上下；“周旋”又作“周還”，謂行禮時之周曲回旋；容止，謂行禮時之儀容舉止。第三個層次是“作事可法，德行可象，聲氣可樂”，三者皆與行事相關(guān)。《左氏會箋》釋曰：“作事者，君子所作之事功，即政事也。德行就其身言之。有行事必有言，故以聲氣轄之?！贝伺c孔門四科頗為相似，除文學外，其余德行、政事、言語，莫不是君子威儀的重要內(nèi)涵?！鞍丝伞敝?，還有“二有”，即“動作有文，言語有章”，用以呼應(yīng)前文并作為小結(jié)?！皠幼鳌焙魬?yīng)“進退”、“周旋”，兩者有文，故容止可觀；“言語”呼應(yīng)“聲氣”，“言語”文雅而有次序，故聲氣可樂。

故北宮文子之語，看似無章，實則有其內(nèi)在的邏輯性，是先秦時人對威儀所下的最權(quán)威，也是最全面的定義。其威儀觀，著眼點在于君臣之名分，內(nèi)容則不止于儀容舉止和精神面貌一面，還包括君子的德政行為。不過，周人在培養(yǎng)國子之威儀時，更偏重于儀容舉止和精神面貌的一面，這就將北宮文子所說的君臣威儀，變成了我們所說的君子威儀。

那么，先秦的君子威儀，是如何養(yǎng)成的呢？這可以從貴族君子的先天地位和后天修養(yǎng)兩方面來討論：

第一，先天之地位，這對于“威”的形成有著重要作用。我們知道，周公制禮的一大目的，就在于區(qū)分上下等級。周代官制中的“內(nèi)爵稱”，將貴族分為公、卿、大夫、士四等。而身份的不同，預(yù)示了各自威儀的差異。《禮記》中就記載了處于各身份層次的貴族，所具有的不同威儀。如行走時的儀態(tài)，是君子威儀的重要表現(xiàn)?！肚Y下》載：“天子穆穆，諸侯皇皇，大夫濟濟，士蹌蹌。”鄭玄注云：“凡行容，尊者體盤，卑者體蹙?！笔钦f身份越高，行走時越舒展；身份越低，行走時越局促。之所以如此，是與威儀的多少有關(guān)：“天子尊貴，故穆穆，威儀多也。諸侯皇皇，莊盛不及穆穆也。大夫濟濟，徐行有節(jié)，不得莊盛也。士蹌蹌，容貌舒揚，不得濟濟也?！庇秩缤庠诘男揎棧彩蔷油x的重要內(nèi)容?！抖Y器》載：“禮有以文為貴者：天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳。天子之冕，朱綠藻，十有二旒，諸侯九，上大夫七，下大夫五，士三。此以文為貴也。”也是身份越尊貴，裝飾越繁盛?？傊?，按照周禮的規(guī)定，威儀往往與跟個人身份有關(guān)，地位越高者，威儀越盛，而且只能是“下不得兼上，上得兼下”。

第二，后天之修養(yǎng)。僅有地位，并非就有威儀，春秋時就有很多反面例證，如上文的令尹圍，一人之下，萬人之上，其威儀卻不被北宮文子所認可。因此，威儀之養(yǎng)成，還需要后天的修養(yǎng)。后天之養(yǎng)成，也體現(xiàn)在兩個方面：一是“帥型祖考”。帥者，循也；型者，本義為模，引申為法，即后代子孫要遵循效法先祖之威儀。這在先秦的銅器銘文中頗有記述，如上引叔向父禹簋銘文“肇帥型先文祖，恭明德，秉威儀”之語。又如西周晚期梁其鐘銘云：“梁其曰：‘丕顯皇祖考，穆穆翼翼，克哲厥德，農(nóng)臣先王，得純亡愍，梁其肇帥型皇祖考，秉明德，虔夙夕，辟天子?！逼渲?，“穆穆翼翼”者，莊重謹慎貌也，是梁其褒美皇祖考品格氣質(zhì)之語。羅新慧就通過對周代銅器銘文的考察發(fā)現(xiàn)，周人在描述其祖先形象時，十分專注于儀容的描摹，這與周人十分重視威儀有關(guān)。故周代之銅器銘文，通過對祖先威儀的追摹，為自己樹立了一個可茲效法的典型，這對于培養(yǎng)自己的威儀，起到了榜樣的作用。

二是“得之師?！?，即由師保類職官所直接教授的容禮?！秶Z·楚語上》載申叔時論述教育太子的道理，提到“誦詩以輔相之，威儀以先后之，體貌以左右之”，說明威儀是培養(yǎng)貴族君子的重要手段。而君子威儀的培養(yǎng)，是從容禮的教授開始的，由師保類職官負責。《周禮·地官司徒》載保氏有“教六儀”之職：“一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容?！薄洞蟠鞫Y記·保傅》也載，天子“不閑于威儀之數(shù)”，是“太師之任”，而“處位不端，受業(yè)不敬，言語不序，聲音不中律，進退節(jié)度無禮，升降揖讓無容，周旋俯仰視瞻無儀，安顧咳唾趨行不得，色不比順，隱琴瑟，凡此其屬，太保之任也”?？梢?，師保在培養(yǎng)國子時，主要從“儀”的角度展開：“威”之形成，必須經(jīng)過“儀”的規(guī)范；“儀”之動作，也需以“威”為前提。故容禮之教，有明確的培養(yǎng)目標。《禮記·玉藻》就有“九容”之說：“君子之容舒遲，見所尊者齊遫，足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊，坐如尸?！敝祆渚驼J為“九容”與《論語》的“九思”，是“一同本原之地，固欲存養(yǎng)。于容貌之間，又欲隨事省察”。即通過群體和人際之間的互動，由外而內(nèi)，達到涵養(yǎng)個體的作用。

二、“觀威儀”與“周文”之政治呈現(xiàn)

周人尚“文”，是古往今來歷代學者的共識。相關(guān)論述如《論語·八佾》：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉?！薄抖Y記·表記》：“殷周之文，至矣?！薄妒酚洝ち盒⑼跏兰摇罚骸爸艿牢摹！爆F(xiàn)代學者也做出了有益的探討。據(jù)李春青的研究，在先秦的文化語境中，“文”大致有兩方面的基本含義，一是形式方面，凡屬人為創(chuàng)造及自然之物而有光彩者，皆可歸為“文”之范疇；二是道德規(guī)范和人格理想方面。換句話說，“周文”至少也應(yīng)包括形式系統(tǒng)和價值觀念兩個方面。其中，形式系統(tǒng)主要指西周貴族創(chuàng)造的典章制度、禮儀規(guī)范以及與之配套的文化符號體系等，價值觀念則是“周文”背后所體現(xiàn)出來的倫理道德觀念。故從這一意義上來講，威儀屬于“周文”的形式系統(tǒng)，是“周文”的呈現(xiàn)方式。

可以說，君子威儀與“周文”之關(guān)系，主要體現(xiàn)在容貌、登降、興俯、獻酬、裼襲等具體儀節(jié)上，所謂“動作有文”是也。賈誼《新書·容經(jīng)》就將北宮文子之言改為“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之文”，司馬光《答司戶孔文仲書》也說：“古之所謂文者，乃詩書禮樂之文，升降進退之容，弦歌雅頌之聲，非今之所謂文也?！闭f明古人將“儀”之本身就視為“文”。在先秦文獻中，威儀除指人的儀容舉止外，還可專門指各類典禮中的動作儀節(jié)。如《禮記·中庸》有“禮儀三百，威儀三千”的說法，孔穎達疏曰：“‘威儀三千’者，即《儀禮》行事之威儀。《儀禮》雖十七篇，其中事有三千?！边@里的威儀，更多表現(xiàn)為外在的禮儀規(guī)范，是“周文”的重要組成部分。

周代的“尚文”傳統(tǒng)，從一開始就蘊含著深厚的政治教化特質(zhì)，牟宗三就說：“周之文只是周公之政治運用以及政治形式(禮)之涌現(xiàn)?！惫首鳛椤爸芪摹敝械某尸F(xiàn)方式，威儀在西周乃至于春秋的政治生活中，起到了十分重要的作用。有學者就認為：“威儀的核心是強調(diào)政治中的美學形式?！睋Q句話說，威儀是一種政治禮儀行為。無怪乎周成王在臨終前，就反復告誡太子釗要“自亂于威儀”，將之作為重要的統(tǒng)治手段。在《詩經(jīng)·大雅》中，就屢見成王重視威儀的描述，如《假樂》有“威儀抑抑”之語，據(jù)鄭箋：“抑抑，密也?！赏趿⒊x致密無所失。”《既醉》有“威儀孔時”之語，據(jù)鄭箋：“孔，甚也，言成王之臣威儀甚得其宜?！彼^“致密無所失”、“甚得其宜”，其著眼點都是威儀的階層性，是說成王君臣立朝之威儀符合規(guī)范，各得其宜。這也符合章太炎對“文”所下的定義：“蓋君臣朝廷尊卑貴賤之序，車輿衣服宮室飲食嫁娶喪祭之分，謂之文?！笨梢哉f，正是成王對威儀的重視，才成就了周初的“成康之治”。

至此之后，“敬慎威儀”和“敬爾威儀”等，也成為“周文”體系中的核心話語。如《儀禮·士冠禮》載先秦士人行冠禮時的祝辭有“敬爾威儀，淑慎爾德”語，是作為長輩的賓對貴族子弟的祝愿和要求；又如春秋晚期王孫遺者鐘銘提到：“余……惠于政德，淑于威儀?！笔琴F族王孫的自我評價；《詩經(jīng)·大雅·既醉》還提到即便在宴飲時刻，仍然要“朋友攸攝，攝以威儀”，是朋友間的相互勸勉。及至春秋晚期，能不能“慎吾威儀”，仍然是外交斡旋，保持國家尊嚴的重要手段。《左傳·昭公五年》載：

晉韓宣子如楚送女，叔向為介。鄭子皮、子大叔勞諸索氏。大叔謂叔向曰：“楚王汏侈已甚，子其戒之!”叔向曰：“汏侈已甚，身之災(zāi)也，焉能及人？若奉吾幣帛，慎吾威儀；守之以信，行之以禮；敬始而思終，終無不復。從而不失儀，敬而不失威；道之以訓辭，奉之以舊法，考之以先王，度之以二國，雖汏侈，若我何？”

此“楚王”即楚靈王，以驕奢無禮著稱。因此，子大叔才提醒出使楚國叔向多加小心。叔向認為，驕奢無禮只能導致自身的災(zāi)禍，不能危及他人，而且只要自己能保持威儀，“從而不失儀，敬而不失威”，就不會存在禍患。其后果然，“王欲敖叔向以其所不知，而不能，亦厚其禮”。此即先秦君子恪守威儀，戰(zhàn)勝于朝廷的典型例證。這說明，威儀不但是貴族君子所自覺遵守的公共價值標準，也是貴族君子修養(yǎng)自身人格的主要手段。

故在“周文”的價值系統(tǒng)中，威儀又成為貴族君子間相互評鑒的重要標準?！对娊?jīng)》里就很多以威儀對貴族君子進行評價的詩篇。其中，敬慎威儀者，美之；違反威儀者，刺之。前者如贊揚仲山甫，稱其“古訓是式，威儀是力”(《大雅·烝民》)；夸耀魯僖公，則稱其“敬慎威儀，維民之則”(《魯頌·泮水》)。后者如批評周厲王，就說他“威儀卒迷，善人載尸”(《大雅·板》)；控訴周幽王，則說他“不吊不祥，威儀不類”(《大雅·瞻卬》)。更甚者，能不能恪守威儀，還成為當時攻擊政敵的重要理由。如魯昭公二十六年(前516年)，周王室的王子朝作亂失敗，逃亡楚國。在逃亡之后，他仍然攻擊自己的政敵“傲很威儀，矯誣先王”，這也從側(cè)面反映了威儀在時人心目中的重要地位。

另外，在“周文”的制度設(shè)計中，還有“觀威儀”以“省禍?！钡恼f法，可謂是最早的觀人之法。此說見《左傳·成公十四年》：“衛(wèi)侯饗苦成叔，寧惠子相。苦成叔傲。寧子曰：‘苦成叔家其亡乎!古之為享食也，以觀威儀省禍福也。……今夫子傲，取禍之道也?！睂幓葑犹岢?，古代享、食之禮的設(shè)立，就是為了觀察參與者的威儀，并以之預(yù)判參與者將來的禍福結(jié)局。其實，不獨享、食之禮，祭祀、朝聘等禮儀，也是如此?！对娊?jīng)·小雅·采菽》載諸侯朝見天子之禮：“君子來朝，言觀其旂。其旂淠淠，鸞聲嘒嘒。載驂載駟，君子所屆。”據(jù)鄭玄箋，諸侯來朝，周王要派人迎接，在迎接時，還要“觀其衣服車乘之威儀，所以為敬，且省禍福也”。“觀威儀”之目的，就是為了觀察諸侯貴族之“敬”與“不敬”。蓋“敬”是周禮得以實行的精神保障，《左傳·僖公十一年》載內(nèi)史過曰：“禮，國之干也；敬，禮之輿也。不敬，則禮不行?！奔础岸Y”是立國的骨干，而“敬”則是行禮的乘輿。人如果無“敬”，“禮”只能流于形式，無法實行。在《左傳》和《國語》中，就有大量因“不敬”而導致覆滅的例證。而“敬”之與否，又可以從威儀上體現(xiàn)出來，如上文的楚令尹圍，就因威儀“似君矣”，而招致北宮文子的批評。

除此外，還有類似例子：如《國語·周語上》載，周襄王派邵公過及內(nèi)史過賜晉惠公命，在行禮時，“呂甥、郤芮相晉侯不敬，晉侯執(zhí)玉卑，拜不稽首”。按照周禮的規(guī)定，執(zhí)天子所賜之器應(yīng)平正適中，并行最重的稽首禮。然而晉惠公在行禮時卻有所怠慢，故內(nèi)史過回王室復命時，對襄王預(yù)言說：“晉不亡，其君必無后。且呂、郤將不免?！逼湓蚴牵?/p>

夫執(zhí)玉卑，替其贄也；拜不稽首，誣其王也。替贄無鎮(zhèn)，誣王無民。夫天事恒象，任重享大者必速及，故晉侯誣王，人亦將誣之；欲替其鎮(zhèn)，人亦將替之。大臣享其祿，弗諫而阿之，亦必及焉。

故晉惠公之過，一在于廢禮，即“替其贄”；二在于不敬，即“誣其王”。廢禮則無以自重，不敬則人亦誣之。最終內(nèi)史過的預(yù)言成真，惠公的兒子被晉人所殺，而呂甥、郤芮則被秦人所殺。其結(jié)局，固然非僅惠公君臣不敬周王所致。但不重威儀，卻從細節(jié)方面反映了晉惠公對待國政的態(tài)度，招此結(jié)果，也非無因。

又如《國語·周語下》載晉厲公合諸侯于柯陵，在會上，單襄公“見晉厲公視遠步高。晉郤锜見，其語犯。郤犨見，其語迂。郤至見，其語伐。齊國佐見，其語盡”，做出預(yù)言，認為“晉將有亂，其君與三郤其當之乎”，其原因：

吾見晉君之容，而聽三郤之語矣，殆必禍者也。夫君子目以定體，足以從之，是以觀其容而知其心矣。目以處義，足以步目，今晉侯視遠而足高，目不在體，而足不步目，其心必異矣。目體不相從，何以能久？夫合諸侯，民之大事也，于是乎觀存亡。故國將無咎，其君在會，步言視聽，必皆無謫，則可以知德矣。視遠，日絕其義；足高，日棄其德；言爽，日反其信；聽淫，日離其名。夫目以處義，足以踐德，口以庇信，耳以聽名者也，故不可不慎也。偏喪有咎，既喪則國從之。晉侯爽二，吾是以云。……今郤伯之語犯，叔迂，季伐，犯則陵人，迂則誣人，伐則掩人。有是寵也，而益之以三怨，其誰能忍之!雖齊國子亦將與焉。立于淫亂之國，而好盡言，以招人過，怨之本也。

據(jù)單襄公的說法，霸主合諸侯，步、言、視、聽四者皆應(yīng)無可指摘，而觀厲公之容，“視遠步高”，違背其二，是行為的不得體；而作為大臣，三郤和國佐是言語的不得體。前者是容止不可觀，后者是言語無章，都是君子威儀的重要組成部分。后來果不其然，三郤和國佐被殺，厲公被弒。

再如據(jù)《左傳》載，定公十五年(前495)春，邾隱公朝見魯君，子貢前往觀禮，“邾子執(zhí)玉高，其容仰；公受玉卑，其容俯”。對此，子貢評價曰：

“以禮觀之，二君者，皆有死亡焉。夫禮，死生存亡之體也，將左右、周旋，進退、俯仰，于是乎取之；朝、祀、喪、戎，于是乎觀之。今正月相朝，而皆不度，心已亡矣。嘉事不體，何以能久？高、仰，驕也。卑、俯，替也。驕近亂，替近疾，君為主，其先亡乎?！?/p>

魯為大國，邾為小國，結(jié)果在行禮時，邾隱公其容仰，有驕態(tài)；魯定公其容俯，有憂色，均為失儀之舉。故子貢預(yù)言，兩君皆有死亡之相，但因為魯定公是主人，所以會先去世。其后，子貢預(yù)言，也都成真。

以上例證，均發(fā)生在“周文疲敝”時代，晉惠公、晉厲公、邾隱公三人之威儀，都違背了“周文”系統(tǒng)中的“朝廷尊卑貴賤之序”，故而為賢人君子所指責。而三公之結(jié)局，也被賢人君子所預(yù)言，其后也無不應(yīng)驗。

不過，這些預(yù)言，頗近于鬼神之說，或有道德決定論的因素在內(nèi)，可能經(jīng)過史官的事后加工。但不可否認，這些說法也并非毫無道理。對此，前人也有過研究，如明人戴仔《〈非國語〉辯》說：“夫古之為享祀朝聘以觀威儀，省禍福也。故古之觀人也，受玉而惰，受賑而不敬，或視遠而步高，或視下而言徐，與夫言之偷惰、手之高下、容之俯仰，皆有以見其禍福。何者，其民氣素治，故其亂者可得而察也?！闭J為當時民氣素樸，故一有無禮作亂者，都無所遁形。清人閻若璩引游氏曰：

古之觀人者，于一指顧，一瞻視，一謦欬之間，其人之賢不肖、是非、禍福皆可得而分。蓋古人以禮為常，一失其節(jié)，則為改常，則人之禍福，宜可得而知也?！ト藶槎Y，以制天下之心；威儀之中否，以驗其神明精爽之存亡。詎可指登降、興俯、獻酬、裼襲以為末節(jié)，而不之察乎？先王盛時禮教達于天下，士無賢不肖，皆周旋于禮文之中，其節(jié)奏、度數(shù)、耳目習焉，手足安焉，不得而少差也。于安且習之中，而忽乖其度，是必其神明精爽之不在是也。三代之衰，列國公侯卿大夫猶知奉禮以從事，一不中節(jié)，則有死生禍福之說。……蓋先王所以制人心之意，猶未冺滅，而秉禮君子既能以自檢其身，故能以身察乎人也。

“禮文”作為一種傳統(tǒng)的文化秩序，完全地落實到西周的社會生活之中。即便到了春秋時期，仍然得到普遍的認同。貴族君子時時所習，早已成為日常生活的一部分。故稍有差池，就被秉禮君子所察，并能準確預(yù)判其吉兇禍福。惟其如此，威儀才成為“周文”的呈現(xiàn)方式。賢人君子，由“觀威儀”以驗“周文”，將“周文”之價值范疇作為衡量貴族君子的重要標準。

三、君子威儀與“周文”之內(nèi)在關(guān)聯(lián)

歸結(jié)到具體人格方面，周人所尚之“文”，是以德行及知識修養(yǎng)為內(nèi)涵，外現(xiàn)文雅、雍容、裕如的氣度與風范。對此，《荀子·不茍》言：“君子寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭，察而不激，直立而不勝，堅強而不暴，柔從而不流，恭敬謹慎而容。夫是之謂至文。”荀子眼中的君子人格，就是“至文”的具體表現(xiàn)，這一人格既包括“寬而不僈”等價值觀念或道德規(guī)范，又包括威儀這一外在表現(xiàn)形式，據(jù)鄭玄注：“容，威儀也?！?/p>

不過，作為一種總體性君子人格，威儀并不局限于外在的行，更注重背后的德?！抖Y記·表記》說圣人“制行”，要“容貌以文之，衣服以移之……君子服其服，則文以君子之容；有其容，則文以君子之辭；遂其辭，則實以君子之德。是故君子恥服其服而無其容，恥有其容而無其辭，恥有其辭而無其德，恥有其德而無其行”。作為君子威儀，服、容、言、行四者缺一不可，而四者又必須以德為依托。因為光有其服、容、言、行而無德，往往流于形式。而修于外者，又可及于內(nèi)，通過外在的文飾，又能涵養(yǎng)內(nèi)在的德性。只有內(nèi)外合一，才是“周文”的最高體現(xiàn)。

據(jù)現(xiàn)存文獻，在威儀方面，能將內(nèi)外合一貫徹最好的，莫過于周文王，因為“文王質(zhì)文，故天胙之以天下”。而另一典型例子，則是春秋時晉孫談之子周(即晉悼公)，《國語·周語下》曾載其“適周，事單襄公，立無跛，視無還，聽無聳，言無遠。言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言義必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辯，言孝必及神，言惠必及和，言讓必及敵。晉國有憂未嘗不戚，有慶未嘗不怡”。相較于晉厲公的“視遠步高”，晉悼公的言行舉止無不恪守威儀。故單襄公評價他“其行也文”，并預(yù)言其“將得晉國”，所以在病重時囑托兒子單頃公要善待他。單襄公對晉悼公之評價，是觀其威儀而來，包括四“無”之行和十一“言”之德，由其外而知其內(nèi)，認為其所言所行莫不契合“文”之特征：

夫敬，文之恭也；忠，文之實也；信，文之孚也；仁，文之愛也；義，文之制也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也?！耸徽撸蜃咏杂醒??！曳蛄o跛，正也；視無還，端也；聽無聳，成也；言無遠，慎也。夫正，德之道也；端，德之信也；成，德之終也；慎，德之守也。

十一“言”之德，包括敬、忠、信、仁、義、智、勇、教、孝、惠、讓等德目，體現(xiàn)了“文”的各個方面，故韋昭注曰：“文者，德之總名也?！彼摹盁o”之行，反映出的德行則是正、端、成、慎四方面。前者是所言為“德”，內(nèi)涵為“文”，是“與他人和社會直接關(guān)聯(lián)的德行”；后者是所行為“文”，內(nèi)涵為“德”，是“貴族的‘禮’文化中所要求的個人人格的一部分”。換句話說，“周文”是德、行的統(tǒng)一體。

那么，“周文”是如何通過威儀這一中樞，達到內(nèi)外合一的？《禮記·樂記》中的一段記載，為我們提供了答案：

致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴威。心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣。外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。故樂也者，動于內(nèi)者也；禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順，內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也；望其容貌，而民不生易慢焉。故德煇動于內(nèi)，而民莫不承聽；理發(fā)諸外，而民莫不承順。

這雖然是說禮、樂之別，但卻明確提出，以禮治身，固然可以使人莊敬威嚴，但內(nèi)心若不和樂，也達不到相應(yīng)效果。只有做到“內(nèi)和而外順”，才能威儀棣棣，成為民之表率。也難怪，在培養(yǎng)君子威儀時，要做到禮、樂兼顧，以禮治其外，以樂和其內(nèi)。所以，樂儀才成為培養(yǎng)君子威儀的重要手段。

可以說，在西周至春秋前期，威儀作為一個綜合性概念，往往言其外就知其內(nèi)，看到外在的文飾，就能了解其背后的象征意義，正如單襄公所言“觀其容而知其心矣”，“步言視聽，必皆無謫，則可以知德矣”是也。然而到了春秋中后期，人們對“威儀”的認識發(fā)生了偏移，這一方面與時人屢屢違背禮儀，導致“威儀不類”有關(guān)，上節(jié)所列諸例，皆是如此；另一方面也與時人只重形式，不重內(nèi)在的德性有關(guān)。如據(jù)《左傳》載，昭公五年(前537)魯公如晉，“自郊勞至于贈賄，無失禮”，晉平公夸其善于禮，女叔齊卻說：“是儀也，不可謂禮?！蓖瑯樱压迥?前517)，子太叔見趙簡子，趙簡子問“揖讓周旋之禮焉”，子太叔明確告訴趙簡子，其所問“是儀也，非禮也”。兩例雖是言禮、儀之別，卻也說明時人對威儀概念的理解，也是只重外在的形式而忽略其內(nèi)涵。換句話說，時人是將“周文”的形式系統(tǒng)和價值觀念分成兩橛來加以討論的。

到了孔子的時代，也呈現(xiàn)出這一趨勢。如《論語》就屢次通過“文”與“質(zhì)”這對范疇，來品評君子的人格特征。如《顏淵》載：

棘子成曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎!夫子之說，君子也。駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A猶犬羊之鞟?！?/p>

據(jù)趙輝的研究，“質(zhì)”是指人內(nèi)在的倫理道德，而“文”是指人外在的行為表現(xiàn)。換句話說，在原來的“周文”體系中，“質(zhì)”屬于其中的價值觀念，而“文”屬于其中的形式系統(tǒng)。這一說法是正確的，因為《論語·衛(wèi)靈公》載孔子曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之。”其中，“義”說的就是內(nèi)在的價值觀念；“禮”則是與“質(zhì)”相對應(yīng)的“文”。盡管子貢強調(diào)理想的君子人格是“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，孔子也強調(diào)“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”，試圖恢復作為總體性人格的威儀觀念。但不可否認的是，他們也意識到其中“文”與“質(zhì)”的分別。

綜而言之，“周文”雖然體現(xiàn)為西周貴族所創(chuàng)造的禮樂制度及其相配的文化符號等，但其本身又蘊含著相關(guān)的德性觀念，是形式系統(tǒng)和價值觀念的統(tǒng)一體。所謂的威儀，就是“周文”的形式系統(tǒng)，也就是說“周文”必須借助于威儀這一外在形式，才能得以呈現(xiàn)。周人正是通過對君子威儀的觀察，來反思“周文”所蘊含的價值系統(tǒng)，以實現(xiàn)其在政治文化中的實際效用。

注釋

①代表性成果有王齊洲：《“威儀”與“氣志”：孔子〈詩〉教的人格取向》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2013年第1期；李雷東：《歷史語境下的西周“威儀”觀》，《甘肅社會科學》2013年第6期；付林鵬《樂儀之教與周代的君子威儀》，《中國文化研究》2014年秋之卷，等等。

⑥孔安國傳、孔穎達疏：《尚書正義》，十三經(jīng)注疏本，北京：中華書局，1980年，第207頁。

⑦學者也意識到文王的政治行為是春秋貴族認識威儀的重要維度，而《詩經(jīng)》又是考察文王的歷史政治行為的重要文獻依據(jù)。參見李雷東：《歷史語境下的西周“威儀”觀》，《甘肅社會科學》2013年第6期。

責任編輯王雪松

On the Nobleman’s Dignity in Pre-Qin Period and Its Linkage with “Zhou Wen”

Fu Linpeng1Zhang Han2

(1.School of Chinese Language and Literature， Literary Theory and Criticism Research Center of Hubei Province，Central China Normal University， Wuhan 430079；2.School of Music， Central China Normal University， Wuhan 430079)

Dignity was the pursuit of an ideal personality state of the aristocrats in pre-Qin period. It focused on distinguishing the status of the monarch and his subjects， which contained not only a nobleman’s appearance， manners and mental outlook, but also a nobleman’s benevolent conduct. Thus “dignity” as a political etiquette behavior became the external presentation of “Zhou Wen” from the Western Zhou Dynasty to the Spring and Autumn Period. Through observing dignity people in the Zhou Dynasty reflected the value system in Zhou Wen， to get access to the actual application in the politics and culture.

pre-Qin period； dignity； nobleman’s personality； Zhou Wen

2017-07-10

國家社會科學基金青年項目“兩周樂政與樂官的文學活動研究”(15CZW011)