程壽慶

(北京郵電大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 北京 100876)

理性與信仰的統(tǒng)一
——從康德到黑格爾的發(fā)展

程壽慶

(北京郵電大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京100876)

在實(shí)踐理性的層次上，康德從理性經(jīng)由道德而引向信仰，從而實(shí)現(xiàn)了理性與信仰的一種統(tǒng)一。但在黑格爾看來，康德所謂的這種理性其實(shí)是有限的理性，它不可能真正實(shí)現(xiàn)理性與信仰的內(nèi)在統(tǒng)一，而只能達(dá)成二者的外在綜合，因而理性與信仰在康德那里實(shí)質(zhì)上依然是相互分裂和對立的。在批評康德的同時(shí)，黑格爾也正面提出了自己在無限的思辨理性中把信仰作為理性的一個內(nèi)在環(huán)節(jié)、從而實(shí)現(xiàn)理性與信仰統(tǒng)一的觀點(diǎn)，并把這種觀點(diǎn)具體落實(shí)到其宗教哲學(xué)之中。理性與信仰的統(tǒng)一由此形成了一個從康德到黑格爾的發(fā)展進(jìn)程。

康德； 黑格爾； 理性； 信仰

理性與信仰的關(guān)系問題是一個源遠(yuǎn)流長的問題。自從基督教產(chǎn)生之后，無數(shù)的哲學(xué)家和神學(xué)家對這一問題進(jìn)行過深入的探討，由此也產(chǎn)生了形形色色、不計(jì)其數(shù)的理論觀點(diǎn)。在大體的理論傾向上，中世紀(jì)的信仰主義是用信仰來壓制理性，而近代的理性主義則走向另外一個極端，用理性來壓制信仰。這樣，理性與信仰始終是分裂、對立的。但康德打破了這種局面，他以其理性信仰的思想使理性與信仰不再分裂、對立，而是開始有了一種統(tǒng)一的關(guān)系。然而在黑格爾看來，理性與信仰的康德式統(tǒng)一實(shí)質(zhì)上是一種綜合，因而二者仍然是分裂、對立的，黑格爾由此對康德進(jìn)行了批評。同時(shí)，黑格爾以思辨的眼光來看待理性和信仰，認(rèn)為理性與信仰在思辨理性中具有一種辯證統(tǒng)一的關(guān)系，并且在其宗教哲學(xué)中具體地表達(dá)了理性與信仰辯證統(tǒng)一的觀點(diǎn)。

一、康德論理性與信仰的統(tǒng)一

知識與信仰，亦即理論理性與信仰，在康德那里分屬兩個完全不同的領(lǐng)域和地盤，它們是分裂、對立的，這就像康德的那句名言所說的：“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置?！雹偃欢硇栽诳档履抢锊粌H包含理論理性，而且還包含實(shí)踐理性?？档抡J(rèn)為，在理論理性的層次，理性當(dāng)然是與信仰相互排斥的；但在實(shí)踐理性的層次，理性則不但不與信仰相互排斥，恰恰相反，理性與信仰是相互統(tǒng)一的。

那么，理性與信仰是如何在實(shí)踐理性層次上相互統(tǒng)一的呢？在康德看來，與理論理性相比，實(shí)踐理性、尤其是其中的純粹實(shí)踐理性才算得上真正的理性。這真正的理性有一條基本法則，那就是康德所提出的著名的道德律。道德律是純粹實(shí)踐理性單憑自身就直接確立的法則，而完全以這一法則作為自己的意志的規(guī)定根據(jù)的行為就是德行，德行是完全自由的，因而它是最高的善或至上的善(das oberste Gut)。但是，至上的善還不等于完滿的善(das vollendete Gut)，原因在于，至上的善作為本身再無條件的東西只是德行，而完滿的善則是一個整體，它除了德行這一條件之外還包含著與這一條件相配的結(jié)果，即幸福。在康德眼里，作為有理性的存在者，人固然應(yīng)當(dāng)擁有德行，但同時(shí)作為有肉身的、因而是有限的存在者，人又始終希望自己能夠擁有與德行相配的幸福?！耙?yàn)樾枰腋?，也配得上幸福，但卻沒有分享幸福，這是與一個有理性的同時(shí)擁有一切強(qiáng)制力的存在者——哪怕我們只是為了試驗(yàn)設(shè)想一下這樣一個存在者——的完善意愿根本不能共存的。”②所以，一方面有德行，另一方面又有與德行相應(yīng)的幸福，即德行與幸福相一致，亦即完滿的善或“至善”(das h?chste Gut)，是基于人性的必然要求。

然而康德認(rèn)為，德行與幸福是性質(zhì)完全不同的兩種要素，因而它們之間并不存在分析性的關(guān)系，而只可能有綜合性的關(guān)系，我們無法在邏輯上分析出二者的一致性來，二者的一致性只可能在實(shí)在的綜合中獲得。但康德隨即指出，德行與幸福在實(shí)在的綜合中作為因果聯(lián)結(jié)關(guān)系事實(shí)上并不具有任何必然性，有福者不一定有德，有德者也不一定有福。因此，實(shí)踐理性的二律背反的正反命題雙方(幸福是德行的原因；德行是幸福的原因)都是錯誤的，一方面幸福與德行不可能構(gòu)成因果關(guān)系，不可能從幸福產(chǎn)生出德行，另一方面德行與幸福也不可能構(gòu)成因果關(guān)系，不可能從德行產(chǎn)生出幸福。不過，康德對后一方面有所保留，認(rèn)為德福不能構(gòu)成因果是有條件的，即把有理性的存在者僅僅視為現(xiàn)象的存有，而如果把有理性的存在者同時(shí)視為現(xiàn)象的和本體的兩種存有，而且把后者視為前者的規(guī)定根據(jù)，那么德福就有可能構(gòu)成因果了(實(shí)踐理性的二律背反也將就此消除)。這就正如康德所言：“由于我不僅僅有權(quán)把我的存有也設(shè)想為一個知性世界中的本體，而且甚至在道德律上對我(在感官世界中)的原因性有一種純粹智性的規(guī)定根據(jù)，所以意向的德性作為原因，與作為感官世界中的結(jié)果的幸福擁有一種即使不是直接的、但卻是間接的(借助于一個理知的自然創(chuàng)造者)也就是必然的關(guān)聯(lián)，這并非是不可能的?！雹?/p>

這樣，通過把有理性存在者看作跨越現(xiàn)象與本體兩界且本體的存有是現(xiàn)象的存有的根據(jù)，德行與幸福就能夠作為原因和結(jié)果而一致起來了。顯然，這樣建立起來的本體的存有與現(xiàn)象的存有、德行與幸福的關(guān)系并不是平等并列的關(guān)系，而是有著邏輯先后和等級高低的關(guān)系，即前者邏輯在先、等級較高，后者邏輯在后、等級較低。換言之，現(xiàn)象的存有從屬于本體的存有，幸福從屬于道德。所以，幸福其實(shí)是作為道德的一個環(huán)節(jié)而被包含于其中了，因而純粹實(shí)踐理性在與理論理性(其目的在于認(rèn)識，進(jìn)而增進(jìn)幸福)相結(jié)合時(shí)就具有一種“優(yōu)先地位”，理論理性的認(rèn)識興趣服從于純粹實(shí)踐理性的實(shí)踐興趣，“因?yàn)橐磺信d趣最后都是實(shí)踐的，而且甚至思辨理性(即理論理性——引者注)的興趣也只是有條件的，惟有在實(shí)踐的運(yùn)用中才是完整的?！雹芤虼藲w根結(jié)底，至善的最高條件是德行或道德，或者說，至善必須以意志完全與道德律相適合為至上條件。然而問題在于，生活于感官世界中的有理性存在者始終有著自身的有限性，它絕不可能做到自己的意志與道德律完全適合，因而這種完全適合在康德心中就只能作為一個理想目標(biāo)而在一個無限的進(jìn)程中去達(dá)到。而這個無限的進(jìn)程又必須以一個有理性存在者的無限持續(xù)的生存和靈魂不朽為前提才有可能，由此康德就引出了靈魂不朽作為純粹實(shí)踐理性的一個“懸設(shè)”(Postulat)：“至善在實(shí)踐上只有以靈魂不朽為前提才有可能，因而靈魂不朽當(dāng)其與道德律不可分割地結(jié)合著時(shí)，就是純粹實(shí)踐理性的一個懸設(shè)(我把這理解為一種理論上的、但本身未經(jīng)證明的命題，只要它不可分割地與某種無條件的先天有效的實(shí)踐法則聯(lián)系著)。”⑤

不過，對于至善即德福一致而言，僅有靈魂不朽的懸設(shè)作條件是不夠的，而還需要另一個懸設(shè)作條件。這另一個懸設(shè)就是上帝存有，因?yàn)閼以O(shè)靈魂不朽固然能讓有限的有理性存在者達(dá)到完全道德的理想目標(biāo)，而且獲得在來世享受相應(yīng)天福的希望，但如果沒有一個絕對公正的上帝作審判者，那么天福與道德的比例一致將無法得到保證，進(jìn)而至善也將由此化為泡影。所以在康德看來，至善的可能性“只能設(shè)想為以某種最高理智者為前提的，因而假定這個最高理智者的存有是與我們的義務(wù)的意識結(jié)合在一起的，盡管這種假定本身是屬于理論理性的，不過，就理論理性而言，這種假定作為解釋的根據(jù)來看可以稱之為假設(shè)，但在與一個畢竟是由道德律提交給我們的客體(至善)的可理解性發(fā)生關(guān)系時(shí)，因而在與一種實(shí)踐意圖中的需要的可理解性發(fā)生關(guān)系時(shí)，就可以稱之為信仰，而且是純粹的理性信仰，因?yàn)橹挥屑兇饫硇?既按照其理論運(yùn)用又按照其實(shí)踐運(yùn)用)才是這種信仰產(chǎn)生出來的源泉”⑥。顯而易見，這“最高理智者”正是上帝，因而上帝存有就是出于道德、進(jìn)而出于至善所作出的一個假定，這假定從理論理性的角度看可叫做假設(shè)，從實(shí)踐理性的角度來看則可叫做信仰，而且由于這信仰產(chǎn)生于純粹理性，因而它又是一種純粹的“理性信仰”(Vernunftglaube)。

雖然靈魂不朽和上帝存有這兩個懸設(shè)是至善即德福一致之所以可能的前提，但它們又都根基于另一個純粹實(shí)踐理性的懸設(shè)，即自由意志的懸設(shè)，它們都是從自由意志的懸設(shè)中推導(dǎo)出來的?！耙?yàn)槿擞凶杂梢庵?，對此不必從認(rèn)識論上推論或從科學(xué)上推論，它是一種實(shí)踐的設(shè)定，即你可以也應(yīng)當(dāng)按照有來世、有上帝那樣去做，而不管實(shí)際上是否有來世和上帝。所以在這兩大懸設(shè)之外還有第三大懸設(shè)，或者說最根本的懸設(shè)——自由意志。自由意志的懸設(shè)是最根本的。因?yàn)槲覀冊O(shè)定了意志自由，所以我們必須設(shè)定靈魂不朽和上帝存在……因?yàn)橛凶杂梢庵?，所以人必須要有德，要有德又必須追求一種完滿的善，即不僅僅是道德高尚，還要有與之相配的幸福，而要有這樣完滿的善就必須設(shè)定靈魂不朽和上帝存有?！雹咭虼耍`魂不朽和上帝存有的懸設(shè)都必須以自由意志的懸設(shè)為前提，只有在懸設(shè)自由意志的基礎(chǔ)上，靈魂不朽和上帝存有才能得以懸設(shè)，進(jìn)而至善也才能得以實(shí)現(xiàn)。

于是，靈魂不朽、上帝存有和自由意志就構(gòu)成了純粹實(shí)踐理性的三大懸設(shè)，而這三大懸設(shè)都是至善得以可能的前提條件。在批判理論理性時(shí)，盡管康德把靈魂不朽、上帝存有和自由意志都作為先驗(yàn)的幻相批倒了，但靈魂、上帝和自由作為先驗(yàn)的理念雖不能被證實(shí)，卻也無法被反駁，因而它們只是作為邏輯可能的“假設(shè)”(主觀的)而在理論理性領(lǐng)域被保留下來。而在實(shí)踐理性的批判中，作為邏輯可能的假設(shè)的三大理念由于道德實(shí)踐的緣故而獲得了實(shí)踐的客觀實(shí)在性，因而它們就作為純粹實(shí)踐理性的三大“懸設(shè)”(客觀的)而被恢復(fù)了。這些懸設(shè)又可稱作“信仰”，它們只是信仰的對象，而非認(rèn)識的對象。在康德看來，假設(shè)只是主觀可能的，它可有可無、或真或假，但信仰是“出于純粹理性的某種需要的認(rèn)其為真”⑧，這種“認(rèn)其為真”(Fürwahrhalten)卻是客觀實(shí)在的，它的客觀實(shí)在性就源于其根據(jù)即客觀實(shí)在的純粹理性。當(dāng)然，這種客觀實(shí)在性不是認(rèn)識論意義上的，而是倫理學(xué)意義上的，因而不是認(rèn)識上的客觀實(shí)在性，而是實(shí)踐上的客觀實(shí)在性。也就是說，信仰不是一個可以用理論理性加以規(guī)定的經(jīng)驗(yàn)對象，而是出于純粹理性這一理性事實(shí)的至善要求而相信某些超驗(yàn)對象為真。由于它出于純粹理性，因而它又可以進(jìn)一步稱為純粹的理性信仰，“這種信仰不是被命令的，而是作為我們的判斷的規(guī)定，這種規(guī)定自愿地有利于道德的(被命令的)意圖、此外還與理性的理論需要相一致，要把那種實(shí)存加以設(shè)定并作為進(jìn)一步理性運(yùn)用的基礎(chǔ)，這種信仰本身是來源于道德意向的；所以它往往可能即使在善意的人們那里有時(shí)也動搖不定，但永遠(yuǎn)不會陷于無信仰?！雹?/p>

所以，理性信仰的對象就是靈魂不朽、上帝存有和自由意志三大懸設(shè)，而這三大懸設(shè)又是至善的前提條件，因而理性信仰是與德福一致之至善相一致的，它一方面“有利于道德的意圖”，有利于促成人們的德行，另一方面又“與理性的理論需要相一致”，有利于促進(jìn)人們的幸福。不過，由于德福一致之至善又是“純粹實(shí)踐理性的全部客體”，因而理性信仰最終又奠基于純粹實(shí)踐理性，它本身“是來源于道德意向的”。當(dāng)然，在此道德意向的基礎(chǔ)上，從屬于純粹實(shí)踐理性的理論理性也必定對于至善“不加反對”，甚至也是至善的可能性的一個“客觀根據(jù)”，因而理性信仰也可以在、且僅僅在從屬的意義上說奠基于理論理性。因此，理性信仰就是一種奠基于純粹實(shí)踐理性的信仰，由于純粹實(shí)踐理性是真正的理性，因而理性信仰就是一種奠基于理性的信仰。如此一來，信仰就不再像通常那樣排斥理性，相反，信仰恰恰是在理性的基礎(chǔ)上建立起來。這樣，康德就以一種特殊的方式把理性與信仰統(tǒng)一起來了，理性與信仰的這種統(tǒng)一是康德對理性與信仰關(guān)系的一種全新的處理方式。

二、黑格爾對康德的批評

從上文可見，康德在實(shí)踐理性的層次上從理性引向信仰，實(shí)現(xiàn)了理性與信仰的一種統(tǒng)一：首先，通過一條確定不疑的實(shí)踐法則即道德律而讓人認(rèn)識到自己是有純粹實(shí)踐理性的，反過來，純粹實(shí)踐理性根據(jù)自身的邏輯一貫性又必然形成一條道德律，這就是建立于理性之上的道德；然后，道德雖然是純粹實(shí)踐理性的最高客體，但道德與幸福一致即至善才是純粹實(shí)踐理性的全部客體，因而實(shí)現(xiàn)至善是純粹實(shí)踐理性的必然要求；最后，至善的實(shí)現(xiàn)需要三個條件，即靈魂不朽、上帝存有和自由意志三大懸設(shè)，而這三大懸設(shè)都是出于純粹實(shí)踐理性的至善要求的認(rèn)其為真，即信仰。對于康德的這種理性與信仰相統(tǒng)一的觀點(diǎn)，黑格爾一度非常認(rèn)同，也認(rèn)為信仰奠基于理性，從理性中建立起來，理性出于自身的要求必然引向信仰，建立起一種理性的信仰，從而理性與信仰具有統(tǒng)一關(guān)系。但是，黑格爾后來發(fā)現(xiàn)理性與信仰的這種康德式統(tǒng)一實(shí)際上具有虛假性，因而開始對之產(chǎn)生不滿，并展開批評。

黑格爾首先對理性與信仰的康德式統(tǒng)一的根基即康德的理性進(jìn)行批評。在黑格爾看來，康德的理性實(shí)即有限的理性，而非無限的理性，因而并非真正的理性?？档碌亩摪牙硇詣澐譃槔碚摾硇院蛯?shí)踐理性，并把二者隔絕開來，前者以經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象為合法領(lǐng)地，后者以超驗(yàn)本體為合法領(lǐng)地，二者之間有著無法跨越的鴻溝。在這種情況下，康德所謂的真正理性即純粹實(shí)踐理性是與理論理性相互分裂、對立的，換言之，理性與知性是相互分裂和對立的，后者只負(fù)責(zé)幸福之事，前者則只承擔(dān)道德之事。這樣一來，理性當(dāng)然就是有限的了。原因可以從兩個層面進(jìn)行分析。首先，從概念上看，這樣的理性既然與知性相對立，那么它自然時(shí)時(shí)處處受到知性的掣肘，因而無疑是有局限性的。然后，從現(xiàn)實(shí)上看，正像康德說的，幸福與道德相一致即“至善仍是一個被從道德上規(guī)定的意志的必須的最高目的，是實(shí)踐理性的真正客體”⑩，但理性僅憑自身恰恰只能夠保證道德，而無法保證幸福，因?yàn)樾腋Ｔ谒哪芰Ψ秶?，那是知性能力范圍之?nèi)的事，所以理性對至善這一“最高目的”和“真正客體”只能束手無策、一籌莫展，單憑它自身根本無法實(shí)現(xiàn)這一目的和客體。因此，無論在概念上，還是在現(xiàn)實(shí)中，康德的理性都是分裂、對立的有限理性，它無法單憑一己之力就打通經(jīng)驗(yàn)世界與本體世界，無法把包括經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象和超驗(yàn)本體在內(nèi)的整個世界作為一個整體創(chuàng)造出來，簡言之，不能形成主客的真正相通，產(chǎn)生出一個真正主客統(tǒng)一的世界。

黑格爾認(rèn)為，在這樣一種有限理性的基礎(chǔ)之上所建立起來的康德的理性信仰或理性宗教就仍然是一種權(quán)威宗教。所謂權(quán)威宗教，意即信仰的對象是一個權(quán)威，它構(gòu)成對信仰者的壓迫和奴役。雖然康德的理性宗教反對此前的一切權(quán)威宗教，排斥任何外在的權(quán)威，但是它在黑格爾眼里同時(shí)卻又樹立起了另一種權(quán)威，即內(nèi)在的權(quán)威。黑格爾敏銳地發(fā)現(xiàn)，無論何種宗教，只要其中存在對立并且這種對立無法真正統(tǒng)一，那么它必然成為權(quán)威宗教?？档碌睦硇宰诮屉m然破除了理性與信仰對象的外在對立，但卻同時(shí)把這種對立轉(zhuǎn)移到了理性自己身上，變成了一種在理性內(nèi)部的內(nèi)在對立。這種內(nèi)在對立，具體而言就是有限的理性與在理性之上由于至善要求而引出的信仰對象即三大懸設(shè)之間的對立。有限的理性無法憑借自身實(shí)現(xiàn)純粹理性的道德要求，才不得不引出三大懸設(shè)來加以保證，它們作為主觀假定由理性引出，因而它們?nèi)栽谟邢薜睦硇灾畠?nèi)，但由于它們作為主觀假定又是作為一個要求而向有限理性提出來的，不管有限理性愿意與否，它都應(yīng)該相信那些懸設(shè)，因而那些懸設(shè)又作為一個理想、亦作為一種勢力而構(gòu)成了對有限理性的一種強(qiáng)制和壓迫。康德的理性宗教由此就是一種權(quán)威宗教。對此，黑格爾說道：“一切權(quán)威宗教都是從某種對立著的東西出發(fā)的，這東西，我們不是它，而我們又應(yīng)該是它。權(quán)威宗教在這東西的存在面前樹立起一個理想。為了能信仰這理想，這理想必須是一種勢力?！憋@然，黑格爾在此所說的權(quán)威宗教指的正是康德的理性宗教或理性信仰。

在這種權(quán)威性之下，康德理性宗教所達(dá)到的理性與信仰的統(tǒng)一實(shí)便是一種虛假的統(tǒng)一。首先，這種統(tǒng)一是外在的，而非內(nèi)在的。在康德的理性宗教中，信仰雖然是從理性中建立起來的，但是這種“建立”只是一種外在的綜合，而不是內(nèi)在的統(tǒng)一。這是因?yàn)?，這種“建立”是理性自身無能的結(jié)果，理性憑借自身無法實(shí)現(xiàn)自己的至善目標(biāo)和客體，在無可奈何的情況下才不得不尋求信仰的幫助，才不得已推出或引出信仰，這樣就導(dǎo)致了一種外在性。信仰雖與理性有關(guān)，但它不是理性的能力的結(jié)果，而恰恰是理性的無能的產(chǎn)物，它不是由理性憑自己的能力創(chuàng)造出來的，而是由理性出于自己的無能、需要信仰的幫助而推導(dǎo)出來的，因而一方面，信仰并非理性的本質(zhì)的外化，它與理性具有本質(zhì)的區(qū)別，是相互外在的兩種完全不同的東西，這就像我借助水來解渴，但我與水是相互外在的兩種完全不同的東西；另一方面，理性推導(dǎo)出信仰并非由理性自身完成，而是由外在的旁觀者(即康德)人為地進(jìn)行的，是旁觀者因?yàn)榭闯隽死硇缘臒o能才出手幫助理性的，這就正如磚瓦不會自己建成房子，而需要外在的建筑工人的幫助才能建成房子。因此，理性與信仰之間實(shí)質(zhì)上并不具有內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系，而只具有外在的非本質(zhì)聯(lián)系，理性與信仰的統(tǒng)一并不是內(nèi)在的、本質(zhì)的統(tǒng)一，而只是外在的、非本質(zhì)的統(tǒng)一。這種外在的、非本質(zhì)的統(tǒng)一實(shí)即綜合，即把兩種完全不同的東西外在地聯(lián)系在一起(這是康德哲學(xué)中一以貫之的方法)。

然后，理性與信仰的這種統(tǒng)一又是主觀的和理想的，而非客觀的和現(xiàn)實(shí)的。在康德那里，信仰是出于理性的需要而提出的一種懸設(shè)，它作為懸設(shè)雖是作為要求而提出，但它本質(zhì)上畢竟是一個假設(shè)，因而是主觀的假定，而不是客觀的事實(shí)。換句話說，信仰是出于理性的要求而相信三大懸設(shè)為真，這認(rèn)其為真雖然作為要求而提出，但它本質(zhì)上畢竟是一種基于主觀意愿的相信，因而是主觀的東西，而不是客觀的東西。雖然康德強(qiáng)調(diào)那些懸設(shè)作為理性的信仰具有一種實(shí)踐的客觀實(shí)在性，是一種普遍必然的客觀的“應(yīng)當(dāng)”，并不是可有可無的，但是它們作為一種客觀的“應(yīng)當(dāng)”恰恰表明它們永遠(yuǎn)都不可能具有現(xiàn)實(shí)性，而只能具有理想性，它們永遠(yuǎn)都不會成為現(xiàn)實(shí)，而只能是遙不可及的理想。在現(xiàn)實(shí)世界里，這種理想永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)為真，而只能認(rèn)其為真。如此一來，理性與信仰的統(tǒng)一“只是一種表象，一種思想出來的東西，我相信它是存在著的東西，這意味著，我信仰表象；我相信我在表象某種東西，這意味著，我信仰某種被信仰的東西(康德，神)；……神，神圣意志；人，絕對否定；在表象中是聯(lián)合了的，諸表象是聯(lián)合了的。表象是一種思想，但思想出來的東西不是存在著的東西”。顯然，在黑格爾看來，理性與信仰的康德式統(tǒng)一只是一種思想中的統(tǒng)一，而非一種現(xiàn)實(shí)中的統(tǒng)一，它只是主觀理想，而非客觀現(xiàn)實(shí)。

最后，在外在性和主觀性、理想性之下，理性與信仰的康德式統(tǒng)一必然還是偶然的，而非必然的。既然理性與信仰在康德是兩種完全不同的東西，二者具有本質(zhì)的區(qū)別，它們之間的聯(lián)系是外在的，而非內(nèi)在的，那么它們之間的統(tǒng)一自然僅僅是人的主觀判斷，因而只是偶然的，而非必然的。并且，既然理性與信仰的統(tǒng)一在康德那里只是思想中的統(tǒng)一，而非現(xiàn)實(shí)中的統(tǒng)一，那么它當(dāng)然是主觀任意的，因而只是偶然的，而非必然的。

因此在康德那里，一方面，理性是有限的理性，它只能在形式上推出信仰，而無法在實(shí)質(zhì)上實(shí)現(xiàn)、達(dá)至信仰，信仰其實(shí)在理性的能力之外高不可攀，因而“理性就使自己再次成為了信仰的婢女。……絕對者依其傳統(tǒng)高貴地位而不會違反理性，也同樣少地能夠適合理性，相反，它超越于理性之上”；另一方面，信仰是有限的信仰，它超越于理性之外和之上，因而只是一種對絕對者的主觀確定性，而缺乏客觀真理性，只具有一個符合形式邏輯的抽象形式，而缺乏可以理解的具體內(nèi)容，因而實(shí)即一種“知識空洞的信仰”(erkenntnisleere Glaube)，“這信仰自在地是無理性的，它之所以稱為合理的，乃是因?yàn)槟潜幌拗朴谄浣^對對立的理性認(rèn)識一個超乎自身之上的更高東西，而那理性把自己排除于這東西之外?！憋@然，在黑格爾看來，理性與信仰在康德那里無法真正相通，因而它們之間的統(tǒng)一只是表面的、虛假的，二者實(shí)際上依然相互分裂和對立。

三、黑格爾論理性與信仰的統(tǒng)一

康德從理性引向信仰，力圖以此打通理性與信仰，實(shí)現(xiàn)理性與信仰的統(tǒng)一。然而在黑格爾眼里，康德既沒能正確地理解理性，也沒能正確地理解信仰，對理性和信仰的理解都不到位：理性是有限的理性，信仰是有限的信仰。這樣，理性與信仰之間不可避免地只能具有一種外在綜合關(guān)系，在其中，“上帝只是一個公設(shè)，只是一個信仰、一個假想，這只是主觀的，不是自在自為地真的?！币虼?，理性與信仰實(shí)質(zhì)上仍是兩回事，而非同一個東西，因而理性與信仰的康德式統(tǒng)一只是單純形式上的統(tǒng)一，本質(zhì)上是知性的外在綜合，尚未完全擺脫形式邏輯的束縛，還停留在知性或認(rèn)識論的層次，因而是主觀的、偶然的和片面的。從而，康德只是在表面上貌似實(shí)現(xiàn)了理性與信仰的統(tǒng)一，在本質(zhì)上則恰好相反，他導(dǎo)致了理性與信仰的真實(shí)的分裂和對立。

然而在黑格爾這里，情況就大不一樣了。黑格爾所謂的理性是“思辨的理性”(die spekulative Vernunft)，它是在自身中反思的絕對運(yùn)動，既自我否定、自我區(qū)別而建立他在，又揚(yáng)棄這種區(qū)別和他在而返回自身，從而一方面從自身中產(chǎn)生他在，另一方面又把他在揚(yáng)棄性地收回到自身之中，思辨理性由此是一種自在自為的主客統(tǒng)一的絕對活動，而信仰本身就是這種活動的一個內(nèi)在環(huán)節(jié)，因而思辨理性是獨(dú)立地形成對象且形成對象即形成自己的統(tǒng)一活動，是主客統(tǒng)一的無限的理性，進(jìn)而是名副其實(shí)的真正的理性。同樣，黑格爾所謂的信仰是“思辨的信仰”(der spekulative Glaube)，它是把理性的原則納入自身并形成自己的自在自為的運(yùn)動的信仰，這樣的信仰既有超越的上帝，又有合理的法則，因而是與理性相統(tǒng)一的無限的信仰，進(jìn)而是真正的信仰。顯然，在黑格爾對理性和信仰分別擁有這樣的正確認(rèn)識之后，二者的真正統(tǒng)一性即內(nèi)在統(tǒng)一性也就是一目了然的了，二者其實(shí)水乳交融、不可分離：理性本身就包含著信仰這樣一個內(nèi)在環(huán)節(jié)于自身之中，反過來說，信仰本身就作為理性的一個內(nèi)在環(huán)節(jié)而實(shí)質(zhì)上就是理性。理性與信仰的這種內(nèi)在統(tǒng)一的具體體現(xiàn)就是黑格爾的宗教哲學(xué)，這種宗教哲學(xué)既包含著理性的原則，也包含著信仰的原則，更恰切地說，它包含著的是二者內(nèi)在統(tǒng)一的原則。如此一來，理性與信仰的統(tǒng)一在黑格爾就既是形式上的統(tǒng)一又是內(nèi)容上的統(tǒng)一，因而是(思辨)理性層次的內(nèi)在統(tǒng)一，是(思辨)理性在自身反思的自在自為的絕對運(yùn)動中所形成的統(tǒng)一，是辯證邏輯或思辨邏輯在其內(nèi)在推理中所達(dá)成的統(tǒng)一，它超越了形式邏輯的外在性而提升到了辯證邏輯或思辨邏輯的內(nèi)在性，因而是本體論層次的統(tǒng)一，從而是主客統(tǒng)一的、普遍必然的和全面的。這就是黑格爾對理性與信仰關(guān)系的一種前所未有的處理和看法。

但必須指出的是，雖然理性與信仰兩大原則在黑格爾宗教哲學(xué)中是內(nèi)在統(tǒng)一的，但是它們在其中并不是完全平等和等同的，二者并不具有同等的尊嚴(yán)。因?yàn)椋叛鍪亲诮痰脑瓌t，理性是哲學(xué)的原則，但宗教哲學(xué)并不是宗教和哲學(xué)的平等的結(jié)合，而是哲學(xué)把宗教納入自身、作為自身的特殊對象的不平等的結(jié)合，因而宗教哲學(xué)說到底是哲學(xué)而非宗教，它的性質(zhì)屬于哲學(xué)而非宗教，它的目標(biāo)和任務(wù)是解釋宗教，而不是信仰宗教，正如薛華教授所言：“宗教哲學(xué)不是信仰某種宗教的問題，而是說明宗教的含義和本質(zhì)。”更重要的是因?yàn)?，黑格爾是一位徹底的理性主義者，他完全以理性的眼光來看待整個世界的萬事萬物，認(rèn)為世界實(shí)即理性，他的世界觀實(shí)即理性觀，而作為世界萬物之一的信仰當(dāng)然也是理性的一個環(huán)節(jié)，盡管這個環(huán)節(jié)(亦即宗教)在層次上僅僅低于理性本身(亦即絕對認(rèn)知或哲學(xué))。所以，理性與信仰在黑格爾宗教哲學(xué)中的統(tǒng)一并不是二者相互平等的統(tǒng)一，而是二者統(tǒng)一于理性，或者說信仰統(tǒng)一于理性，在其中，理性為大，信仰為次，前者是首要原則，后者是次要原則。這就正像張?jiān)茲┦克f的：“就主張信仰與理性是統(tǒng)一的這一點(diǎn)而言，……黑格爾……認(rèn)為這種統(tǒng)一只能建立在理性的基礎(chǔ)上?！痹诤诟駹栠@里，信仰一旦統(tǒng)一于理性而成為宗教哲學(xué)，信仰本身其實(shí)就已經(jīng)被揚(yáng)棄了，它只是作為一個被揚(yáng)棄了的環(huán)節(jié)而保持在宗教哲學(xué)之中。這也可以從這里得到佐證，即在黑格爾哲學(xué)中宗教即真正的信仰是屬于比哲學(xué)本身低一個層次的絕對精神，而且宗教(信仰)始終具有表象的外在性，而哲學(xué)(理性)具有的則是概念的內(nèi)在性，哲學(xué)是宗教的揚(yáng)棄。作為理性主義哲學(xué)家，而非神學(xué)家，黑格爾以理性、而非以信仰為根本原則是理所當(dāng)然的事情。也正是出于這個緣故，當(dāng)黑格爾把哲學(xué)稱為侍奉上帝的宗教，說“我們在宗教哲學(xué)中擁有絕對者作為對象”時(shí)，他的意思絕不是說他的宗教哲學(xué)是一門神學(xué)，而只是說它是關(guān)于神的一門哲學(xué)，這門哲學(xué)的底色是理性，而非信仰。當(dāng)然，由于黑格爾的宗教哲學(xué)以思辨理性為首要原則，本身屬于思辨邏輯或辯證邏輯，而這完全超出了知性的理解能力，低級的知性無法理解高級的思辨邏輯或辯證邏輯，因此在它眼中宗教哲學(xué)完全是神秘的東西，是信仰的東西，從這個意義上講，黑格爾的宗教哲學(xué)也可以說是一種信仰，也可以稱為一種神學(xué)。但是，對于理性或思辨理性來說，思辨邏輯或辯證邏輯完全是“透明的”(durchsichtig)，進(jìn)而黑格爾的宗教哲學(xué)完全是昭然若揭的，它已經(jīng)完全被把握和參透了，因而根本不是什么神秘的東西，根本不需要訴諸信仰，它不是神學(xué)，而只是哲學(xué)。

不過，在黑格爾宗教哲學(xué)中，雖然理性是首要原則，信仰是次要原則，但是就其本身而言，這兩個原則還僅僅是原則，而還不等于黑格爾的宗教哲學(xué)，黑格爾的宗教哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是這兩個原則的辯證統(tǒng)一的具體體現(xiàn)和結(jié)果。因此，如果想要知道理性與信仰在黑格爾那里具體是如何辯證統(tǒng)一的，那就必須對黑格爾的宗教哲學(xué)進(jìn)行深入的探討。在這種深入探討中，我們就會發(fā)現(xiàn)理性與信仰的矛盾是黑格爾宗教哲學(xué)的內(nèi)在矛盾，這一內(nèi)在矛盾的辯證進(jìn)展就構(gòu)成了黑格爾的宗教哲學(xué)，換言之，黑格爾宗教哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是理性與信仰這一內(nèi)在矛盾的辯證進(jìn)展的具體表現(xiàn)，它所表達(dá)的是理性與信仰的辯證統(tǒng)一關(guān)系，這就正如趙林教授所指出的那樣：“黑格爾宗教哲學(xué)的最終目的就是要……論證理性與信仰的同一性。”

具體來看，黑格爾宗教哲學(xué)作為理性與信仰的統(tǒng)一在其辯證進(jìn)展過程中經(jīng)歷了三個階段或環(huán)節(jié)，并且在這過程的最后階段或環(huán)節(jié)才達(dá)到自己的真理。在第一個階段或環(huán)節(jié)，黑格爾宗教哲學(xué)考察的是宗教的現(xiàn)象，探討作為表象的宗教，它是以表象的方式來把握上帝，還沉浸在表象的外殼中而未能達(dá)到上帝本身，因而理性與信仰也還停留于表象的外在形式的統(tǒng)一。這就是在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所描述的宗教的發(fā)生史(屬于現(xiàn)象學(xué))，在其中，宗教以自然宗教、藝術(shù)宗教和天啟宗教三種表象形態(tài)依次發(fā)生，亦即上帝以自然物、藝術(shù)品和人三種外在形象呈現(xiàn)出來，從而人對上帝還無法完全理解而只能訴諸信仰，因而在其中信仰的含義是主要的、顯明的，理性的含義是次要的、隱含的。然后，當(dāng)黑格爾不再把宗教及其上帝作為單純的表象進(jìn)行考察，而是以概念的方式來對天啟宗教及其上帝的表象進(jìn)行理解和解釋，把上帝的三位一體的表象解讀為精神的概念辯證法時(shí)，宗教就開始走出自己的不純粹的表象形式，而向概念的純粹形式進(jìn)發(fā)，因而理性與信仰也從表象統(tǒng)一向概念統(tǒng)一超升和過渡。在第三個階段或環(huán)節(jié)，黑格爾宗教哲學(xué)考察的是宗教的本質(zhì)，探討作為概念的宗教，它是以概念的方式來把握上帝，已經(jīng)揚(yáng)棄了表象的外殼而直達(dá)上帝本身，因而理性與信仰實(shí)現(xiàn)了概念的內(nèi)在形式的統(tǒng)一。這就是在《宗教哲學(xué)講演錄》和《哲學(xué)全書》中所陳述的宗教的科學(xué)(屬于邏輯學(xué))，在其中，宗教展現(xiàn)為一個自在自為的概念體系，這個體系具有三個層次或環(huán)節(jié)，即宗教的概念、特定的宗教和絕對的宗教。在這個宗教的概念體系中，宗教和上帝擺脫了一切無法理解的異己形態(tài)而達(dá)到了自身圓融無礙的純粹形態(tài)，從而是完全透明的，是完全可以理解的，因而信仰已被揚(yáng)棄，理性終至昌明，在其中理性的含義是主要的、顯明的，信仰的含義是次要的、隱含的，理性與信仰由此實(shí)現(xiàn)真正的統(tǒng)一。這樣，理性與信仰的統(tǒng)一就在黑格爾的宗教哲學(xué)中獲得了實(shí)實(shí)在在的落實(shí)和證明。

綜上所述，康德從實(shí)踐理性中引出信仰，實(shí)現(xiàn)了理性與信仰的一種統(tǒng)一。但黑格爾認(rèn)為這種統(tǒng)一實(shí)際上是外在的綜合，因而他對康德的這種統(tǒng)一進(jìn)行了批評。在此基礎(chǔ)之上，黑格爾又提出了在思辨理性的絕對活動中把信仰作為理性的一個內(nèi)在環(huán)節(jié)、從而實(shí)現(xiàn)理性與信仰統(tǒng)一的觀點(diǎn)，并在其宗教哲學(xué)中使這種觀點(diǎn)得到了具體的貫徹落實(shí)。由此，理性與信仰的統(tǒng)一就形成了一個從康德到黑格爾的發(fā)展進(jìn)程。

注釋

①康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第二版序第22頁。

②③④⑤⑥⑧⑨⑩康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第152頁，第157頁，第167頁，第168頁，第172-173頁，第194頁，第199-200頁，第158頁。

⑦鄧曉芒：《康德哲學(xué)講演錄》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第91頁。

責(zé)任編輯鄧宏炎

The Unity of Reason and Faith——The Development from Kant to Hegel

Cheng Shouqing

(School of Marxism， Beijing University of Posts and Telecommunications， Beijing 100876)

At the level of practical reason， Kant leads from reason to faith through morality， thus achieves a unity of reason and faith. But in Hegel’s view， Kant’s so-called reason is in fact limited， it can not really achieve the inherent unity of reason and faith， but can only achieve the external synthesis of both， and reason and faith in Kant essentially are still separated and opposed to each other. While criticizing Kant， Hegel also directly put his own point of view of putting faith as an inner moment of reason in the infinite speculative reason， thereby achieving the unity of reason and faith， and made this point of view been implemented specifically in his philosophy of religion. The unity of reason and faith thus formed a process of development from Kant to Hegel.

Kant； Hegel； reason； faith； unity

2017-06-09