龔 群

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 北京 100872)

對羅爾斯正義理論的回應(yīng)與推進(jìn)
——森和努斯鮑姆的能力論

龔 群

(中國人民大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，北京100872)

羅爾斯的公平的正義理論是當(dāng)代政治哲學(xué)中最重要的正義理論。羅爾斯的理論是以契約論的方法推導(dǎo)的，正義原則實(shí)際上是對社會(huì)基本善進(jìn)行分配的原則。然而，立約人只能是具有立約能力的理性人，因而羅爾斯的契約論限制了羅爾斯的正義視域，契約論方法以及理性人的社會(huì)合作體系致使其不把先天的殘障人包含在正義問題范圍內(nèi)。阿瑪?shù)賮啞ど?Amartya Sen)和瑪莎·努斯鮑姆(Martha Nussbaum)等人對于羅爾斯的方法論，對資源平等的分配正義問題提出批評，他們突破契約論的局限，提出了能力平等的方法論。他們從人的基本能力的前提出發(fā)，將基本善的分配轉(zhuǎn)向能力平等，指出正義在于基本能力的實(shí)現(xiàn)，而非正義在于基本能力的不足，因此他們從羅爾斯的形式正義轉(zhuǎn)向?qū)嵸|(zhì)性的正義。同時(shí)他們也對于契約論不包括殘障人的問題進(jìn)行了尖銳的批評，羅爾斯回應(yīng)了他們的批評，并仍堅(jiān)持了自己的觀點(diǎn)。

能力； 平等； 分配正義

羅爾斯(John Rawls)的正義論是當(dāng)代最重要的正義論。羅爾斯的正義論激發(fā)了當(dāng)代世界哲學(xué)界以及法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等領(lǐng)域里的廣泛而熱烈的討論，并使得政治哲學(xué)成為當(dāng)代學(xué)術(shù)界的顯學(xué)。羅爾斯的正義論又稱為“公平的正義”(justice as fairness)，平等是羅爾斯正義論的核心理念。當(dāng)代政治哲學(xué)在平等方向的探求，既是沿著羅爾斯所開啟的方向進(jìn)行，同時(shí)也是在對羅爾斯的批評中推進(jìn)。這里討論兩種對于羅爾斯來說相當(dāng)尖銳的批評，一是羅爾斯的資源平等以及契約論的方法問題，二是從契約論的主體引申出來的問題，即殘障(殘疾)人問題。為了討論這些批評，我們先簡要地論述羅爾斯的正義理論，其中主要為了引出問題而著重闡述羅爾斯的基本善、立約主體以及社會(huì)合作體系觀念。

一、公平的正義

羅爾斯的正義論以兩條正義原則為核心，這兩條正義原則就是他的公平正義觀的體現(xiàn)。羅爾斯在《正義論》中對于兩個(gè)正義原則的完整表述是：“第一原則：每個(gè)人對于平等的基本自由的最廣泛的總體體系(the most extensive total system)都擁有一種平等權(quán)利，這種自由是與對于所有人而言的相似的自由體系相容的。第二原則：社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)當(dāng)這樣安排，以致于使它們：(一)在與正義的儲(chǔ)存原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；以及(二)，依系于在機(jī)會(huì)的公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放?！雹俚谝粭l正義原則指的是平等自由，第二條原則涉及社會(huì)機(jī)會(huì)平等以及平等傾向的經(jīng)濟(jì)分配原則。第二原則在經(jīng)濟(jì)分配方面，又稱之為差別原則，即惠顧最小受惠者或提高最小受惠者的經(jīng)濟(jì)期望值。羅爾斯指出，他的兩條正義原則的排列是辭典式的，即第一原則對于第二原則處于優(yōu)先地位，而且第二原則應(yīng)當(dāng)貫徹第一原則的平等精神。

理解羅爾斯的兩個(gè)正義原則，關(guān)鍵還在于他的“基本善”(primary goods)的概念。權(quán)利、自由與機(jī)會(huì)、收入與財(cái)富，以及自尊的基礎(chǔ)都包含在他的基本善概念里，這些善可稱之為社會(huì)善。當(dāng)然，我們也可說，空氣、水等也是基本善，但這是自然性的基本善，不在需要政府調(diào)節(jié)的范圍內(nèi)。在他看來，正義原則實(shí)際上是指對這些社會(huì)基本善進(jìn)行分配的原則。對于社會(huì)基本善，不僅有一個(gè)如何在公民之間進(jìn)行公平正義分配的問題，而且有一個(gè)如何保護(hù)公民所有的社會(huì)基本善而不受侵犯的問題。正義原則對于這樣兩個(gè)方面都起作用。不過，羅爾斯主要是把他的正義原則看成是分配原則。即人們?nèi)绾畏窒砩鐣?huì)基本善。羅爾斯說：“一個(gè)社會(huì)體系的正義，本質(zhì)上依賴于如何分配基本的權(quán)利與責(zé)任，依賴于在社會(huì)的不同階層中存在著的經(jīng)濟(jì)機(jī)會(huì)和社會(huì)條件?！雹?/p>

還有，羅爾斯所說的社會(huì)正義是一定社會(huì)范圍內(nèi)的正義，因此，這就涉及誰是正義權(quán)利與責(zé)任/義務(wù)的主體。換言之，我們還需理解羅爾斯在表述兩個(gè)正義原則中所指涉的“每個(gè)人”和“所有人”，所指的是誰？為了理解這個(gè)問題，就必須聯(lián)系羅爾斯的“原初狀態(tài)”來說明。羅爾斯的原初狀態(tài)類似于洛克、盧梭等的古典契約論中的“自然狀態(tài)”。以羅爾斯自己的說法，他是把古典契約論提升到一個(gè)更抽象的程度，即從實(shí)質(zhì)上繼承了這一契約論。這樣一種原初狀態(tài)的設(shè)置是把所有進(jìn)入這一狀態(tài)的人置于一個(gè)自由平等的地位。在洛克等人那里，處在自然狀態(tài)下的人們是自由平等的，他們有著先天的自由與平等權(quán)利。這些人在自然狀態(tài)下，所有人經(jīng)過契約同意，轉(zhuǎn)讓一部分權(quán)利從而進(jìn)入政治社會(huì)。在羅爾斯這里，他所設(shè)想的人們，也是自由平等的。這種自由平等狀態(tài)羅爾斯以“無知之幕”來表達(dá)，即所有人由于無知之幕的緣故，因而不知道自己的出身、社會(huì)階層或階級地位、財(cái)產(chǎn)狀態(tài)、受教育程度以及自己的個(gè)人天賦狀況等。換言之，羅爾斯實(shí)際上是以這種方式來形象地指出，他的原初狀態(tài)如同洛克、盧梭等人的自然狀態(tài)，所設(shè)想的生活在這種狀態(tài)下的人是平等的，所有個(gè)人的特殊信息都已經(jīng)被屏蔽，也就是說，所有個(gè)人之間沒有在財(cái)產(chǎn)占有、出身地位以及受教育程度等方面的特殊性，無人知道他們自己的特殊社會(huì)運(yùn)氣和自然運(yùn)氣，因而他們處于一種人與人之間平等的狀態(tài)。同時(shí)，這種原初狀態(tài)也如同洛克等人所設(shè)想的，是沒有至上權(quán)威統(tǒng)治的狀態(tài)，因而他們既是自由的，也是平等的。然而，羅爾斯與洛克、盧梭等人不同的是，羅爾斯的設(shè)想是處于原初狀態(tài)中的人們并非是經(jīng)過契約直接進(jìn)入某種政治體系，而是他們在原初狀態(tài)下以契約同意的方式，選擇對于社會(huì)體系或基本社會(huì)結(jié)構(gòu)有著實(shí)質(zhì)性意義的正義原則，爾后再以這些原則指導(dǎo)國家制度的建設(shè)，首先是憲法創(chuàng)立，而后則是法律制度、經(jīng)濟(jì)制度等，從而建立一個(gè)以正義原則為靈魂的正義的國家。如同洛克等人一樣，在羅爾斯理論中的原初狀態(tài)中的人們，也就是后來在其政治社會(huì)中享有公平正義的成員。

在這里，理解羅爾斯的契約特性是理解他的契約主體與社會(huì)主體的前提。從霍布斯以來的社會(huì)契約論，都內(nèi)在蘊(yùn)含著契約主體并非只是一個(gè)人，而是復(fù)數(shù)的行為主體。其次，任何契約的進(jìn)行或協(xié)議的達(dá)成都不可能是無條件的，即使是假設(shè)的契約，同樣也應(yīng)當(dāng)具有真實(shí)契約所發(fā)生的條件。即立約雙方應(yīng)當(dāng)是有著意志自由的獨(dú)立主體，達(dá)成的協(xié)約或契約要表達(dá)立約雙方的真實(shí)意愿，也就是要處于一種無壓制的平等地位，合約就是雙方自由意愿的表達(dá)。在羅爾斯的契約論中，就是各方都應(yīng)共同分享這些假設(shè)條件。這些條件也是對于各方都平等的條件，羅爾斯說：“假定原初狀態(tài)中各方的平等似乎是合理的，也就是說，所有人在選擇原則的程序中都有同等的權(quán)利，每個(gè)人都有提議權(quán)，并說明接受它們的理由等等。那么顯然，這些條件的目的就是要體現(xiàn)作為道德主體的人類存在者的平等，作為有他們的善觀念(conception of good)和正義感(sense of justice)能力的人(creatures)之間的平等。平等的基礎(chǔ)在這樣兩方面是相似的。目的體系并不依價(jià)值排列，每個(gè)人都被假定為具有必要的理解力和實(shí)行所采用的任何原則的能力。這些條件和無知之幕結(jié)合起來，就決定了正義的原則將是那些作為平等的關(guān)心自己利益的有理性的人們，在無人知道自己在社會(huì)和自然的偶然因素方面有利或不利情形下都會(huì)同意的原則?！雹哿_爾斯的契約主體就是具有兩種道德能力即自我善觀念和正義感能力的人，羅爾斯指出，“個(gè)人因其在必要程度上擁有兩種道德人格能力(powers)——即正義感的能力(capacity)和善觀念的能力(capacity) ——而看作是自由平等的個(gè)人。”④在《政治自由主義》中，羅爾斯還在某處加上理性能力來談個(gè)人。他說：“我們把公民看作是自由平等的人?；居^點(diǎn)是：由于公民的兩種道德能力(正義感的能力和善觀念的能力)和理性能力，即與這些能力相關(guān)的判斷、思考和推理的能力，他們是自由的。擁有這些就一個(gè)社會(huì)充分合作成員最低要求的能力而言，他們是平等的?！雹葸@里需要指出的是，羅爾斯在談到“兩種道德能力”時(shí)，所用的是“power”一詞，而在談到正義感和善觀念時(shí)，所用的是“capacity”一詞。使用capacity一詞表達(dá)能力，是指人本身應(yīng)當(dāng)具有的能力，而使用power一詞，則是在能力可發(fā)揮或起作用的力量意義上使用。就平等而言，羅爾斯不僅從契約主體的意義上談人的平等，而且從社會(huì)合作的意義這樣說。因此，這里涉及羅爾斯對社會(huì)的規(guī)定。

羅爾斯把社會(huì)看成是一種合作體系，而對于正義的社會(huì)而言，這種合作體系就是一種公平的合作體系。他把“公平合作體系”看成是他的正義論的基本理念。他說:“在這種正義觀念中，最基本的理念是社會(huì)作為一個(gè)世代相繼的公平的社會(huì)合作體系的理念?！雹蘖_爾斯認(rèn)可亞里士多德的人是社會(huì)政治人的觀點(diǎn)，認(rèn)為一個(gè)孤立的人并非是一個(gè)社會(huì)人，社會(huì)作為一個(gè)所有社會(huì)成員的合作體系，每個(gè)人都是生入其中，死出其外。那么，公民在什么意義上被看成是平等的人？他說：“我們認(rèn)為，他們是在這種意義上被當(dāng)作平等的，即他們?nèi)豢醋鲹碛凶畹拖薅鹊牡赖履芰?，以從事終身的社會(huì)合作，并作為平等的公民參與社會(huì)生活。我們把擁有這種程度的道德能力當(dāng)作公民作為人而相互平等的基礎(chǔ)(《正義論》第77節(jié))。也就是說，既然我們將社會(huì)視為一個(gè)公平的合作體系，平等的基礎(chǔ)就是擁有某種最低限度的道德能力和其他能力，以使我們能夠充分地參與社會(huì)的合作生活。這樣，這種公民的平等在原初狀態(tài)中就表現(xiàn)為他們的代表的平等?！雹呷魏我粋€(gè)人都是處于社會(huì)合作體系之中，并且是能夠終身從事社會(huì)合作，因?yàn)樯鐣?huì)合作，所以社會(huì)成員需要最低限度的能力即主要為兩種道德能力。羅爾斯認(rèn)為每個(gè)人都終身充分參與社會(huì)合作，人們因自身能力參與社會(huì)合作因而是自由平等的。這個(gè)平等不僅是說政治平等，而且是體現(xiàn)在對于基本善的分配上的平等。但基本善的所有項(xiàng)目不可能都是完全平等的分配，這尤其體現(xiàn)在財(cái)富或收入分配上。羅爾斯的處理是以差別原則來使得最少受惠者得到最大利益，即惠顧最少受惠者，逐步提高其社會(huì)期望值。

二、何種能力的平等？

羅爾斯討論正義的這一路徑，如果從原初狀態(tài)作為出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)來看，可以看作是契約論的方法，如果從把基本善作為分配與再分配的對象來看，可以看作是一種資源平等的方法論，即以資源平等來討論正義原則問題。羅爾斯的這一理論方法，受到了阿瑪?shù)賮啞ど?Amartya Sen)和瑪莎·努斯鮑姆(Martha Nussbaum，又譯為“納斯邦”)等人的批評。我們先看看他們對羅爾斯的資源平等的方法論的批評。當(dāng)代學(xué)界對于平等的討論，也多集中于分配領(lǐng)域，而對于分配正義而言，人們的討論不是圍繞著“為什么要平等”，而是圍繞著“什么的平等”這一問題展開的。

我們知道，自由與機(jī)會(huì)、收入與財(cái)富，以及自尊的基礎(chǔ)都包含在羅爾斯的基本善概念里，而森等人則主要看重的是這個(gè)基本善清單中的涉及物質(zhì)性財(cái)富方面的內(nèi)容，并且從這樣一個(gè)角度對羅爾斯的基本善的分配正義論提出批評。羅爾斯的基本善清單實(shí)際上是對兩個(gè)正義原則涉及分配內(nèi)容的概括，而羅爾斯的兩個(gè)正義原則中的第一原則是公民平等自由的權(quán)利原則。因此，當(dāng)森等人批評羅爾斯的基本善作為一種資源分配時(shí)，是回避了這一問題的。正是由于森把羅爾斯基本善中的自由(內(nèi)在包含權(quán)利)這一重要項(xiàng)放在一邊，因而他可以把羅爾斯的基本善方面的平等要求看成是一種手段方法。⑧森援引亞里士多德的說法，“財(cái)富不是我們所追求的善，它只是作為我們追求別的東西時(shí)有用的工具而有價(jià)值?！雹嵛覀儗τ谪?cái)富，并非因其自身緣故而值得擁有它。換言之，它僅僅是我們達(dá)到某種目的的手段。并且，在森看來，一個(gè)人如果擁有了羅爾斯所說的基本善如財(cái)富，并不能因此而說他就是幸福的。A如果擁有比B更多的財(cái)富，但A卻患有嚴(yán)重疾病，而B卻身體健康，我們并非能夠因?yàn)锳的財(cái)富而斷言A比B更幸福。我們也不能因?yàn)锳占有更多的財(cái)富即資源而認(rèn)為A比B處于更為有利的地位。依森之所見，財(cái)富作為手段是達(dá)到什么目的呢？森認(rèn)為，這個(gè)目的是自由。不過，要看到，森的自由與羅爾斯在第一原則中的自由其內(nèi)涵不是一回事。森的自由概念指的是個(gè)人能夠在多大范圍和多大程度上在人生多重領(lǐng)域里的可支配性。財(cái)富在一個(gè)患有絕癥的人那里，不可能改變他將要離開人世的命運(yùn)，而占有更多財(cái)富即資源，能夠使得健康的個(gè)人有著更多的實(shí)質(zhì)性自由，即人生機(jī)會(huì)。森認(rèn)為，這種區(qū)別是羅爾斯的理論無法回答的問題。因此，他提出了一種新的方法，即(可行)能力(capabilities)⑩方法。從(可行)能力方法來看，人的能力是多方面的綜合體。如在A與B的例子里，財(cái)富對于一個(gè)患絕癥的人來說，沒有價(jià)值意義，因?yàn)樨?cái)富這一資源不可能轉(zhuǎn)化為他的可行能力。而在B那里則完全不同。

森的“(可行)能力”概念(capabilities)所表達(dá)的是具體個(gè)人的實(shí)際能力，或人在實(shí)踐中能做對自己有意義或有價(jià)值的事或行動(dòng)的能力。森說：“當(dāng)我試圖根據(jù)一個(gè)做有價(jià)值的活動(dòng)或達(dá)致有價(jià)值的狀態(tài)的能力來探討處理福祉(wellbeing)和利益(advantage)的某種特定的方法時(shí)，也許我本可以選擇一個(gè)更好的詞。采用這個(gè)詞是為了表示一個(gè)人能夠做或成為的事物的可選擇的組合——他或她能夠獲得的各種‘功能性活動(dòng)’(functionings)。”如聯(lián)系到個(gè)人利益，那么，就是“根據(jù)個(gè)人獲得各種作為個(gè)人生活的一部分且有價(jià)值的功能性活動(dòng)的實(shí)際能力來評價(jià)利益。”理解森的能力或可行能力概念的一個(gè)關(guān)鍵是理解他的“功能性活動(dòng)”，即因?yàn)橛辛丝尚心芰Χ軌蚱鹱饔没虬l(fā)揮作用，這種作用對于個(gè)人利益的獲得或福祉的增進(jìn)具有價(jià)值。在這個(gè)意義上，森把能力與自由聯(lián)系起來，森的自由與羅爾斯的區(qū)別在于，他所說的“自由”是實(shí)質(zhì)性自由。如人們所說：“對于森而言，他把現(xiàn)實(shí)的自由看作是有效的選擇，一個(gè)正義的社會(huì)將最大程度的這種自由給予最大多數(shù)人。能力方法把我們的注意力從資源轉(zhuǎn)換到它們的結(jié)果。如果一個(gè)人有更多的能力，那就有更大的有效自由來選擇他的生活和工作。”實(shí)際能力也就是人們能夠有自由來進(jìn)行選擇。

在《以自由看待發(fā)展》一書中，森通過貧困、收入減少或收入相對被剝奪、失業(yè)、醫(yī)療保健、文盲、性別不平等等方面，有力地說明了這些因素在實(shí)踐中對可行能力的消極作用或負(fù)面影響。如非洲地區(qū)和印度某些地區(qū)長期存在的營養(yǎng)不良以及饑餓現(xiàn)象，使得這些地區(qū)的人的生命長期處于危機(jī)狀態(tài)，基本的生存能力都受到威脅。就美國而言，美國的黑人與白人在35歲到54歲年齡組的死亡率，前者要遠(yuǎn)高于后者。因此，“將信息基礎(chǔ)擴(kuò)展到基本可行能力，極大地豐富了我們對不平等和貧困的理解?！比欢?，森并沒有明言哪些可稱之為基本(可行)能力。不過，從其論述中，我們可知，“相關(guān)的能力具有基本性意義，這種能力的缺乏表明一個(gè)人無能滿足他自己的基本需要。”所謂“(可行)能力”，即人的生存能力、工作能力、交往能力以及享受自然壽命所給予的生活的能力等。森從這些方面的能力來看待個(gè)人自由，如森所說：“我集中討論了一種非?；镜淖杂?，即生存下來而不至于過早死亡的能力。”人們在這些方面的能力越強(qiáng)也就越有自由，因而他是從發(fā)展的意義上來看待自由。他把這些方面?zhèn)€人獲得的發(fā)展看成是實(shí)質(zhì)性自由的發(fā)展，而把政治自由、經(jīng)濟(jì)條件、社會(huì)機(jī)會(huì)、防護(hù)性保障等看成是工具性自由，他說：“這些工具性自由能幫助人們更自由地生活并提高他們在這方面的整體能力，同時(shí)它們也相互補(bǔ)充?！?/p>

值得指出的是，被多數(shù)中文版本翻譯成“可行能力”(capabilities)一詞的英文，與羅爾斯在表述人的自我善觀念的能力和正義感能力所使用的英文都是一個(gè)詞：capability。但森認(rèn)為，他使用這個(gè)概念與羅爾斯不同，因?yàn)榱_爾斯使用這一概念所講的是道德能力，而森則不是。羅爾斯使用這一概念表明人人平等的基礎(chǔ)和前提，而森使用這一概念所表明的則是多方面的實(shí)踐能力。因此，森表明了與羅爾斯相區(qū)別的一種本體論前提的顛倒。在羅爾斯看來，人的道德能力都是平等的，因?yàn)槲覀兌际抢硇缘娜?，能夠獲得基本相同的道德能力，或具有這樣的潛能。羅爾斯以這樣的本體論前提來奠基他的正義論，從而推導(dǎo)出人人自由平等的正義原則，并據(jù)此以基本善作為分配物。羅爾斯的契約論方法需要這樣一種人人平等的本體論前提。在洛克那里，是人人具有的天賦權(quán)利，在康德那里則是理性存在者的理性，而在羅爾斯這里，則是人因具有理性而有的道德能力。森指出，從這樣一種進(jìn)路所得出的正義觀是一種先驗(yàn)主義的正義觀，其目標(biāo)是探討建立一種完全正義的制度(perfectly just institution)。洛克、盧梭和康德以及羅爾斯等人，他們都主要致力于先驗(yàn)的制度分析，是一種著眼于制度安排的正義研究進(jìn)路。而森從(可行)能力出發(fā)，進(jìn)行的是經(jīng)驗(yàn)性的研究，指出不同地區(qū)、不同國家以及不同性別和不同種族的人們在實(shí)質(zhì)性自由意義上的能力的差別。以他自己的說法，他是著眼于現(xiàn)實(shí)的(realization-foucsed)正義研究方法，“關(guān)注人們的實(shí)際行為，而并不假定所有人都遵循理想的行為模式”，因此森不可能由此推導(dǎo)出一個(gè)普遍的正義原則，而只是進(jìn)行個(gè)人可能獲得的實(shí)質(zhì)自由的比較研究。但這并不意味著森沒有平等觀，而是不同于羅爾斯的平等觀。在“什么的平等”講座中，森提出的平等是基本能力的平等，所謂基本能力，即滿足最基本需要的能力或可行能力，“這種能力的缺乏表明一個(gè)人無能滿足他的基本需要(need)。”森對于(可行)能力缺乏的負(fù)面研究表明，這種滿足基本需要的能力，也就是決定一個(gè)正常人存在或正常生活的能力。

森指出，他的(可行)能力方法與羅爾斯的契約論方法或資源平等方法是根本不同的方法，羅爾斯的理論所導(dǎo)致的是使得什么是正義的社會(huì)成為關(guān)注的中心，而他要進(jìn)行的則是基于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的比較，研究正義的進(jìn)步或倒退。森的心目中有一個(gè)能力平等的觀念，但他則是從不同地區(qū)、不同國家、不同性別、不同膚色等的人生存狀況來研究人的(可行)能力的不同。因此，相對于什么是“完全正義的制度”，他所要回答的問題是，從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，如何才能推進(jìn)社會(huì)正義。以森自己的話來說，這兩種進(jìn)路或方法的對立導(dǎo)致這樣的問題：“是否對正義的分析一定要局限于如何改進(jìn)基本制度和一般規(guī)則上？難道我們不僅應(yīng)該考察下社會(huì)中出現(xiàn)了什么，包括在既定的制度和規(guī)則下，人們實(shí)際上過什么樣的生活嗎？而且還應(yīng)考察包括不可避免地影響到人類生活的實(shí)際行為的其他影響？”換言之，(可行)能力方法從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，來回答現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的正義問題。

從(可行能力)方面發(fā)展當(dāng)代正義理論，還有另一個(gè)重要人物，這就是瑪莎·努斯鮑姆(Martha Nussbaum)。在森提出能力方法之后，努斯鮑姆與森一道，推進(jìn)了能力方法的研究。努斯鮑姆也說：“我認(rèn)為，對某些核心的人類能力的說明應(yīng)該為政治規(guī)劃提供一個(gè)關(guān)注點(diǎn)：作為社會(huì)正義的一個(gè)最基本的必要條件，公民應(yīng)該保障這些能力的一個(gè)閾限水平，不管他們除此之外還具有什么其他的能力。”森與努斯鮑姆在能力研究方面的區(qū)別是，森沒有提出一個(gè)最基本的或核心能力清單，而只是從不同方面來談?wù)摑M足人的最基本需要的能力等，而努斯鮑姆經(jīng)過多年的研究，提出了她的(可行)能力清單。她說，她使用這個(gè)方法“是要對核心的人類權(quán)利(entitlement)理論給予一種哲學(xué)的支持，這些核心的人類權(quán)利應(yīng)當(dāng)?shù)玫剿袊艺淖鹬睾蚚從政策]上體現(xiàn)出來，把它作為對人的尊嚴(yán)尊重的最低限度的要求……一個(gè)基本的社會(huì)最低限度的觀念為聚焦于人的能力(human capabilities)的方法所提供，而‘人的能力’是說，人們實(shí)際上能夠做什么和能夠成為什么，而這是為這樣一種直覺觀念所把握：人的生命因有人的尊嚴(yán)而有價(jià)值。我提出了一個(gè)主要(central)人類能力清單，并主張，所有這些能力都隱含在有著人類尊嚴(yán)的生命價(jià)值觀念里?！迸辊U姆這里說得很清楚，她是面向現(xiàn)實(shí)的，她不僅像森那樣從一般意義上指出他們所說的“(可行)能力”概念的內(nèi)涵是什么，而且她與森不同的地方在于，她提出了一個(gè)主要能力清單，并且，她認(rèn)為這個(gè)清單是為尊嚴(yán)概念所涵蓋。這個(gè)清單有十個(gè)方面，包括人的預(yù)期壽命，身體健康，感覺、想象與思想能力，情感能力，實(shí)踐推理，歸屬感，與環(huán)境友好相處，娛樂，參與政治與擁有財(cái)產(chǎn)權(quán)等。她多次在不同的著述中提出了這個(gè)清單，她在《正義的疆界》一書中列舉完后說：“基本的觀念是，考慮這些方面的能力，我們能夠說，想象一個(gè)生活如果沒有這些(可行)能力，這樣一個(gè)生活就不是一個(gè)有著人類尊嚴(yán)價(jià)值的生活?！痹谒磥?，她的這個(gè)清單具有全球性的普遍性，但同時(shí)又是開放性的，因而可以修改的。她提出這個(gè)清單，并非是要像羅爾斯那樣，以此為標(biāo)準(zhǔn)，而建構(gòu)一種完善的政治制度，或一種完全正義的理論。如同森那樣，她要回答的是什么是不正義，即“什么對于全人類來說都是不正義的？”在努斯鮑姆看來，那就是缺乏主要(可行)能力。人在什么時(shí)候會(huì)不要主要可行能力清單里的內(nèi)容呢？可能確實(shí)如森所設(shè)想的，只有當(dāng)他們受到更嚴(yán)重的威脅時(shí)，例如人們只有在面臨餓死時(shí)才會(huì)“愿意”做奴隸。而讓人作出這種選擇本身就有損人的尊嚴(yán)。從這樣一個(gè)方面也可以說，努斯鮑姆的清單是要說，一個(gè)正義的社會(huì)是能夠在最低限度上保障或?qū)崿F(xiàn)這些方面人的能力的社會(huì)。因此，努斯鮑姆并非是要追求一個(gè)完美正義制度的典范，而是把最基本的(可行)能力作為政治原則，追求人人能夠發(fā)展或?qū)崿F(xiàn)最低限度能力的社會(huì)安排。

應(yīng)當(dāng)看到，這樣兩種理論進(jìn)路或方法各有其理論上的優(yōu)勢或不足。在《正義的理念》一書中，森也著重以專門的篇幅充分肯定了羅爾斯正義論的理論貢獻(xiàn)。在該書的第二章中，森從七個(gè)方面談到羅爾斯方法的積極意義。在其中，森指出羅爾斯的道德能力方法把善觀念的能力和正義感的能力置于基礎(chǔ)性地位是一重大貢獻(xiàn)，因?yàn)檫@完全改變了對于經(jīng)濟(jì)學(xué)界把人看成是完全自利的看法。因?yàn)槿绻者@樣的觀點(diǎn)看，則人就完全沒有考量正義的能力和意向。其次，指出羅爾斯不僅強(qiáng)調(diào)公平平等，而且把自由置于優(yōu)先地位或首要地位，從而使人們在衡量社會(huì)制度的正義性時(shí)，有充分的理由考慮自由的價(jià)值。然而，其問題在于，如果某一社會(huì)沒有條件實(shí)現(xiàn)或接近完善的正義制度，那么，森認(rèn)為，在多種不同的選擇方案面前，我們只能根據(jù)其社會(huì)后果或現(xiàn)實(shí)結(jié)果來評價(jià)它。森以印度教中的至尊人格神奎那師(Krishna)即化身為馭手的大神黑天和富有責(zé)任感與同情心的大神阿朱那(Arjuna)在印度史詩《摩訶婆羅多》中關(guān)于戰(zhàn)爭的一段著名對話為例。阿朱那對于戰(zhàn)爭后果即戰(zhàn)爭要?dú)o數(shù)的人感到不安，而奎那師則以責(zé)任和道義之名勸說阿朱那進(jìn)行這場戰(zhàn)爭，而不是要顧及戰(zhàn)爭的后果。但森認(rèn)為，事實(shí)上阿朱那是對的，戰(zhàn)爭雖然符合道義與正義，但戰(zhàn)爭所帶來的可怕后果證明如果不進(jìn)行這場戰(zhàn)爭可能更正確。因此，在森看來，“‘即使是世界毀滅，也要實(shí)行公正’(Fiat justitia， et pereat mundus)的說法是不可取的?！比绻羞@樣一種極端的后果，那么，并不值得為這樣的正義辯護(hù)。不過，我們認(rèn)為，森以這樣極端的例子來批評羅爾斯可能是有失偏頗的。一個(gè)正義的制度并不是使得世界毀滅的制度，恰恰相反，一個(gè)不正義或絲毫沒有正義性的制度，如法西斯的滅絕人性的制度，恰恰是使得世界毀滅的制度。

三、殘障人問題

森不僅以(可行)能力方法將他的正義論與羅爾斯的正義論區(qū)別開來，而且以(可行)能力方法對羅爾斯的基本善的分配提出質(zhì)疑，柯亨稱其是對基本善分配的徹底反駁。在“什么的平等”中，他稱基本善是一種商品拜物教(fetishism)的表現(xiàn)，在他看來，拜物教使得人們只關(guān)心善品(goods)本身，而不關(guān)心善品(goods)“能夠?qū)θ俗鍪裁??！蔽覀兦懊嬉咽?，森的這個(gè)意思主要是針對羅爾斯的基本善中的收入與財(cái)富等內(nèi)容，收入與財(cái)富的分配是資源分配，強(qiáng)調(diào)平等也就是資源平等。而森認(rèn)為，如果我們不問分配的資源能夠?qū)θ藗冏鍪裁?，那么，并不意味著能夠?qū)崿F(xiàn)平等。在森看來，同樣的物品對于人來說，能夠起的作用是不同的。這是因?yàn)椋m然同樣的物品對于人來說，能夠提供同樣的東西，如一種一定量的食品對于個(gè)人來說，能夠提供一定的熱量或營養(yǎng)，但是，對于不同的人來說，所起作用是不同的。對于一個(gè)處于極度饑餓狀態(tài)的人來說，一片面包可能救命，而對于一個(gè)有著正常飲食需要的人來說，一片并不能填飽肚子，因而并不能起多大作用。一頓有魚有肉的美餐對于一個(gè)沒有高血脂、高脂肪的人來說，是健康而有益的，而對于一個(gè)有這樣高血脂癥的人來說，則并非是有益的。因此，森認(rèn)為，僅僅依靠一個(gè)人占有多少善品來判斷一個(gè)人是否得益或處于優(yōu)勢地位是極易誤導(dǎo)人的。因此，應(yīng)當(dāng)把注意力從基本善品本身轉(zhuǎn)到這些善品能夠?qū)θ俗鍪裁椿驅(qū)θ似鹗裁醋饔?。換言之，森所強(qiáng)調(diào)的不是能給人什么分配物，而是所分配物對不同的人而言，能做什么。

森特別以殘疾人的例子來反對對基本善品的平等分配。在他看來，依據(jù)羅爾斯的平等原則對一個(gè)四肢健全的人與一個(gè)下身癱瘓的人進(jìn)行平等的物品分配就有著嚴(yán)重問題。即使是以差別原則來區(qū)別對待不同收入水平的人群，使最小受惠者獲得最大利益，但這里的“最小受惠者”如果僅僅從收入水平來識別，并且，以基本善(主要是收入與財(cái)富)作為惠及的分配物，那么，如果一個(gè)是殘疾窮人，另一個(gè)是身體健康的窮人，同等的補(bǔ)償分配物或貨幣所起作用是很不相同的。如同樣的收入低水平，但下肢殘疾者需要政府所提供的免費(fèi)輪椅，而健康人則沒有這一額外需要，這無疑使得殘疾人有了更多補(bǔ)償?shù)男枰＿€有，可能同樣是殘疾人，因?yàn)榫駹顟B(tài)或精神氣質(zhì)的不同，人對外在善品的感受或態(tài)度可能不一樣，但這種不同不應(yīng)成為我們提供或不提供給他們幫助的理由。如一個(gè)人天性是多愁善感，心情陰郁，另一個(gè)則是天生的快樂漢，森以一個(gè)缺乏基本生活必需品而有著格外陽光氣質(zhì)的下肢殘疾者為例，可能他有著天生的快樂氣質(zhì)，因而并不因他自己的身體殘疾和缺乏必要的生活必需品而心情沮喪?！耙?yàn)樗幸环N快樂的氣質(zhì)，或者因?yàn)樗鞠蛩降?，每?dāng)他看到彩虹時(shí)，他的心情激動(dòng)萬分?！钡词故且粋€(gè)人有著這樣快樂的心態(tài)，我們在直覺上仍然有對他進(jìn)行補(bǔ)償?shù)谋匾??？潞噘澩瓕α_爾斯的批評，他說：“考慮一下既窮又跛但有著陽光氣質(zhì)的蒂尼·湯吧。以任何福利主義的標(biāo)準(zhǔn)看，蒂尼·湯實(shí)際上是幸福的。并且我們還可以假定，由于一種天生的內(nèi)在氣質(zhì)，他很幸運(yùn)地享有大量獲取幸福的機(jī)會(huì)，他并不需要很多努力就可得到它。在這種情形里，平等主義者并不會(huì)因此就把他從免費(fèi)輪椅接受者的行列里排除出去。因此，他們并不認(rèn)為輪椅的分配應(yīng)當(dāng)唯一地為那些需要輪椅的人對福利機(jī)會(huì)的要求所決定。不論他們?yōu)榱诵腋；驗(yàn)榱四軌蜻^得幸福是否還需要輪椅，他們都需要輪椅來充當(dāng)其適當(dāng)?shù)妮o助工具。”柯亨認(rèn)為平等的直覺告訴我們，殘障人需要特殊的資源來幫助他，并不因他的心情或精神心理狀態(tài)如何而改變。而羅爾斯平等分配基本善的觀念，并沒有從這樣一個(gè)方面來考慮人與人的差別。丹尼爾說：“對基本善的批評，一個(gè)方面是說，它沒有抓住基本的道德直覺，即對平等的關(guān)注，這個(gè)直覺是，不論何時(shí)我們是由于并非我們自己的失敗原因或我們不能控制的結(jié)果而使自己的處境最壞，那么，我們就有請求他人幫助或補(bǔ)償?shù)暮戏ㄒ?。羅爾斯用基本善使我們不能以一定的方式來回應(yīng)處于這種情景中的個(gè)人，所以他的原則沒有響應(yīng)這種基本的平等直覺，森和柯亨發(fā)展了這種直覺，羅爾斯自己也在別的地方回應(yīng)了這種批評。另一種批評是在個(gè)人能力方面的變化，即從基本善轉(zhuǎn)化為自由或能夠做什么的能力，或者是因其功能性活動(dòng)因而他們成為他們所選擇的狀態(tài)。在人的能力方面的變化，即從基本善到能力的變化表明，基本善的概念是不靈活的，最終將失去基本的道德關(guān)注，即在能力方面的較大平等。森發(fā)展了這個(gè)批評，揭示在羅爾斯使用的‘基本善’概念中有一種拜物教(fetishism)成分，森的理論最終關(guān)注的不是基本善而是能力——能力是‘人與善品關(guān)系’的結(jié)果?！?/p>

努斯鮑姆從殘障人的問題對于羅爾斯的契約論進(jìn)行了激烈的批評，認(rèn)為羅爾斯的契約論方法是把人類成員的一部分排除在正義領(lǐng)域之外。努斯鮑姆指出，從霍布斯、洛克、盧梭以及康德形成的傳統(tǒng)，是把契約論作為探討正義的一個(gè)基本方法，這一方法為羅爾斯所復(fù)活，而“所有的契約論都依靠對商議過程中的合理性的說明，都假設(shè)締結(jié)契約的人和確立原則的那些公民是同一群人。”這些人之所以能夠訂立契約，就在于他們都是理性人，能夠正常進(jìn)行商談?dòng)懻?。因而契約論方法必然有它不可考慮的方面，即任何社會(huì)中都有那種在身體與精神方面不健全或患有殘疾的人，這些人不可能進(jìn)入到契約活動(dòng)中來。羅爾斯假定所有人都具有理性，因而具有兩種道德能力，我們也可以說，這些患有殘疾或殘障的人，并非是生命的全部時(shí)間或過程中都有如此嚴(yán)重的情況，或者如像嬰兒，雖然還不具有理性，但應(yīng)當(dāng)是潛在具有理性，因而也可以由他/她的代表來參與契約討論。但是，就真的沒有那種終生都不具有理性能力的人嗎？有。如出生就有智力缺陷的人：智呆兒。努斯鮑姆指出，霍布斯以來的羅爾斯意義上的傳統(tǒng)契約論，契約的訂立參與者是“自由、平等、獨(dú)立(Free， equal and independent)”的主體，這些主體以互利為目的進(jìn)行社會(huì)合作(Mutual advantage as the purpose of social cooperation)，參與各方都有自己的動(dòng)機(jī)，而契約的目的就是為了達(dá)成對各方相互有利的目標(biāo)。努斯鮑姆指出，社會(huì)契約論的模式在政治哲學(xué)中有著非常強(qiáng)的優(yōu)勢，然而，契約方法將一部分殘疾人排除在社會(huì)訂立的契約之外。在契約論正義論中，契約所規(guī)定的內(nèi)容就是正義的內(nèi)容，無法成為立約人也就意味著將一些嚴(yán)重的問題排除出了正義的范疇。羅爾斯的回答也表明了這一點(diǎn)。他說：“在開始的時(shí)候，我將把具有這樣嚴(yán)重缺陷的人作為極端情況加以拋開，而具有嚴(yán)重缺陷的人是指他們從來無法成為正式的、有貢獻(xiàn)的社會(huì)合作成員。相反，我僅僅考慮兩種情況：在這兩種情況內(nèi)，我稱之為正常范圍的東西，即在公民的需要和要求方面的差別范圍內(nèi)的東西，同每個(gè)人成為一個(gè)正式的社會(huì)合作成員是相容的?！比绻覀兿衽辊U姆那樣，把智呆兒這樣可能終生智障病人納入到契約主體的范圍之內(nèi)，馬上就可以看出這是不可能的。因?yàn)槠跫s訂立的前提是有立約和履約能力。而智障病人是不可能有這樣的能力的。羅爾斯堅(jiān)持以正常的社會(huì)合作成員作為契約主體是合乎這一方法的邏輯前提的。

人們可能還會(huì)以差別原則來為羅爾斯辯護(hù)。羅爾斯雖然沒有也不可能把這些有著嚴(yán)重智力缺陷的人納入到契約主體的范圍內(nèi)，但他的差別原則則是對所有弱勢群體給予關(guān)照的原則，如果把這類人看成是社會(huì)成員，因而仍然是在正義原則所考慮的范圍之內(nèi)。羅爾斯本人也作了這方面的辯護(hù)。他說：“公民在需要醫(yī)療照顧方面存在差別。這種情況的獨(dú)特地方在于，公民在這種情況中暫時(shí)——在一定時(shí)期內(nèi)——降低到最低必要能力之下，而這種最低必要能力是成為正式的、完全的社會(huì)合作成員所必需的。當(dāng)思考政治正義觀念的時(shí)候，在開始的階段，我們可以將注意力整個(gè)地從疾病和事故移開，而把政治正義的基本問題視為規(guī)定自由平等公民之間的公平合作條款的問題。但是，我希望，作為公平的正義不僅有助于解決這個(gè)問題，而且還應(yīng)該擴(kuò)展到能夠解決在需要方面所存在的差別，而這些需要方面的差別產(chǎn)生于疾病和事故?！绷_爾斯的這個(gè)辯護(hù)承認(rèn)了人們有時(shí)會(huì)因?yàn)榧膊『褪鹿室蚨鴨适ё畹捅匾芰?，并且認(rèn)為差別原則應(yīng)當(dāng)對這些問題進(jìn)行考慮，但他仍然認(rèn)為任何人并非是終生不能進(jìn)行有效合作，因而對于社會(huì)不會(huì)沒有貢獻(xiàn)。

這里涉及羅爾斯的社會(huì)合作論。羅爾斯之所以把人的兩種道德能力置于本體地位，在于他把所有人類的成員都看成是充分參與合作體系的成員，而不僅僅是把他們看成是契約中的立約人。然而，羅爾斯所說的社會(huì)成員之間的合作，是“充分而終身”的。他說：“個(gè)人也就是某個(gè)能夠成為公民的人，也就是說，一個(gè)正常而充分并且終身參與合作(normal and fully cooperating member of society over a complete life)的社會(huì)成員，我們之所以加上‘終身’(a complete life)一詞，是因?yàn)槲覀儾粌H把社會(huì)看成是封閉性的，而且也把它看作是一個(gè)或多或少完善自足的合作體系，它自身內(nèi)部已為一切生命活動(dòng)——從出生到死亡——和必需品準(zhǔn)備了條件?！痹诹_爾斯看來，人們之所以能夠在原初狀態(tài)中選擇正義原則，那是因?yàn)槿藗円驗(yàn)橛袃煞N道德能力因而能夠合作，并且能夠在將來的理想社會(huì)中同樣能夠合作。換言之，他們都是具有理性和道德能力的人。努斯鮑姆等人在這里發(fā)現(xiàn)了問題，如果這樣認(rèn)為，那一出生就有身體或智力殘障的人呢？那些身體或智力方面有缺陷的人也能夠這樣進(jìn)行合作嗎？羅爾斯在《作為公平的正義》一書中，幾次說到公民個(gè)人是作為“終身、正常與充分”的合作體系的成員，應(yīng)當(dāng)看到，這是羅爾斯反復(fù)思考之后再次給批評者的答復(fù)。在這本書里，羅爾斯還說道：“當(dāng)由于疾病和事故我們降到最低必要能力以下從而不能在社會(huì)里扮演我們的角色的時(shí)候，這種觀念[指終身合作成員的觀念——引者]又指導(dǎo)我們恢復(fù)我們的能力，或者以適當(dāng)?shù)姆绞绞刮覀兊哪芰Φ玫礁纳??！蔽矣X得，我們應(yīng)當(dāng)更充分理解上面所引的羅爾斯那段話。那段話的意思不僅是說我們都是終身充分合作的成員，而且還說明了理由，即怎樣理解我們個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系。在羅爾斯看來，作為合作體系的社會(huì)是為我們每個(gè)來到這個(gè)社會(huì)的人準(zhǔn)備了一切生存條件，而我們是終身生活于其中的。從合作體系的意義上看，這意味著我們就是這個(gè)合作體系中的一員，并且，羅爾斯從來沒有說什么人不是正常的成員。(我們還可以說，難道羅爾斯不知道嬰兒沒有理性嗎？而羅爾斯這里的意思是說，個(gè)人從出生就是正常成員)當(dāng)然，人們可從契約論的原初狀態(tài)說理性能力和兩種道德能力才是正常成員的條件。但羅爾斯說，即使是因?yàn)榧膊『褪鹿适刮覀兘档秸１匾芰χ?，仍然是被看成正常的合作成員，這也就是所謂“這種觀念指導(dǎo)我們恢復(fù)我們的能力”的意思。我們也可以把這樣一個(gè)思想推演到原初狀態(tài)，即雖然作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人類群體，不可避免地有著那些先天殘疾或發(fā)育不全的個(gè)體，但他來到這個(gè)世界，也就是這個(gè)合作體系中的一員。我們也可以設(shè)想如果他是正常的理性人和具有兩種道德能力的人，他會(huì)選擇怎樣的正義原則。換言之，恰恰是那些具有兩種道德能力的理性人，是正常而又能夠充分合作的人的代表，同時(shí)也代表了那些潛在的理性存在者和那些可以設(shè)想為應(yīng)當(dāng)具有理性的存在者。即使是那些先天殘疾的智障者，他也應(yīng)當(dāng)享有人之為人的尊嚴(yán)，他作為人的本質(zhì)存在是為理性存在者所代表的。

如果按照羅爾斯的回答，我們是否可以說，森與努斯鮑姆等人從(可行)能力方法得出的理論沒有意義嗎？這要看我們怎樣看待羅爾斯的回應(yīng)。我們認(rèn)為，羅爾斯的回答堅(jiān)持了從他的理論基點(diǎn)。在他看來，即使是我們承認(rèn)社會(huì)中存在著終生不能從事合作的殘疾人，但不能因此而認(rèn)為他們就不應(yīng)享有人之為人所應(yīng)享有的生活條件或作為人的尊嚴(yán)而有的生活。但羅爾斯這類回答，實(shí)際上仍然是承認(rèn)了，這樣的殘疾人沒有參與到社會(huì)契約的立約中，也沒有可能參與到真正的社會(huì)合作中，只不過是健全的理性人代表他們參與了社會(huì)合作體系。從這個(gè)意義來看，森與努斯鮑姆等人提出的(可行)能力方法以及他們提出的從(可行)能力來看待人的實(shí)質(zhì)正義問題仍然是強(qiáng)有力的。羅爾斯從理性人作為理論基點(diǎn)推出完美的正義制度，但這種制度本身是形式正確的，因而對于現(xiàn)實(shí)的關(guān)照明顯弱于森和努斯鮑姆等人的可行能力正義論。應(yīng)當(dāng)看到，森和努斯鮑姆等人的可行能力正義論，是羅爾斯之后正義理論的重大發(fā)展。這一理論推進(jìn)和深化了當(dāng)代正義論的討論：人在自然稟賦方面的不平等同樣是社會(huì)不平等的一個(gè)方面。他們對于殘疾人的關(guān)注也成為羅爾斯之后正義論關(guān)注的一個(gè)重心。

注釋

①②③Rawls, John.ATheoryofJustice. Harvard University Press, 1971, 302, 7, 19．

⑧森認(rèn)為，基本善的分配只是作為實(shí)現(xiàn)或達(dá)到人的自由的手段方法，我們認(rèn)為，羅爾斯的兩個(gè)正義原則既包含了手段也包含了目的，其目的就是羅爾斯在第一原則即公民的平等自由權(quán)利原則所表達(dá)的，羅爾斯強(qiáng)調(diào)，經(jīng)濟(jì)與社會(huì)機(jī)會(huì)方面的第二原則必須體現(xiàn)第一原則的精神，并且可以看成是對于平等自由追求在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)領(lǐng)域的實(shí)現(xiàn)。因此，我們也可以把第二原則看成是實(shí)現(xiàn)公民自由的手段。不過，我們也看到，羅爾斯第一原則所包含的平等自由觀與森心目中的自由概念不同，森自己說他強(qiáng)調(diào)的是“實(shí)質(zhì)自由”，如生存能力，而羅爾斯的第一原則所包含的自由則是以政治自由、思想自由等為基本內(nèi)容的自由。

⑨Aristotle.TheNicomacheanEthics. Harvard University Press, 1926, 17．

⑩“capabilities”這一概念，即為“能力”，然而，由于國內(nèi)目前多數(shù)譯者將其譯為“可行能力”，故在討論這一概念是，除中文引文外，以“()”將“可行”兩字放入括號內(nèi)，表明這一概念中文譯法的不同。

責(zé)任編輯鄧宏炎

On Sen and Nussbaum’s Criticism on Rawls’s Theory of Justice

Gong Qun

(School of Philosophy， Renmin University of China, Beijing 100872)

Rawls’s theory of justice is the most important one in contemporary political philosophy. Rawls’s theory is derivation from on the contract approach and the distributive justice is of equality theory for resources allocation on the primary goods. Rawls’s theory of contract and the system of social cooperation imply the possibility that the disabled person is not included in the scope of social justice. Amartya Sen， Martha Nussbaum and others criticized Rawls’s approach of his theory and the resource equality of distributive justice，and proposed the methodology of capacity equality. They have made a sharp criticism of the contract theory，which does not include disabled patients. Rawls responded to their criticism and still adhered to his own views.

capacity； equal； distributive justice

2017-07-10

北京市社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“西方正義倫理思想研究”(14ZXA001)