程志華

(河北大學 哲學系，河北 保定 071002)

哲學研究

打倒孔家店救出孔夫子
——張申府的儒學觀

程志華

(河北大學 哲學系，河北 保定 071002)

面對20世紀初葉學界出現(xiàn)的批儒和尊孔思潮，張申府認為，對于這兩股思潮應當“重新估價”，即應該區(qū)分“孔家店”與“孔夫子”，即區(qū)分儒教糟粕與孔子精神。在他看來，對作為儒教糟粕的“孔家店”應該打倒，而對作為孔子精神的“孔夫子”應該繼承。但是，要實現(xiàn)中國文化的未來發(fā)展，僅僅繼承和弘揚這些傳統(tǒng)并不具足，還應該針對現(xiàn)實問題，對儒學進行“哲學地”研究，以為中國文化未來發(fā)展提供價值之源。即儒學不僅需要繼承，更需要創(chuàng)新?？傊按虻箍准业?，救出孔夫子”乃張申府之完整的儒學觀。

張申府；孔家店；孔夫子；儒學觀

20世紀初葉，相對于儒學而言，國內學界出現(xiàn)了兩股對照鮮明的思潮。一是激進主義，主張以外來文化代替?zhèn)鹘y(tǒng)文化，故對儒家文化進行了徹底批判。一是保守主義，以“國粹”來看待儒家文化，故主張維護傳統(tǒng)文化的主導地位。面對這樣兩股思潮，作為哲學家的張申府不是“非此即彼”，而是“揚棄”地提出另一種主張：一方面，承認傳統(tǒng)儒學的確存在糟粕，而且主張必須清除這些糟粕。另一方面，亦肯定儒學有許多有價值的精神遺產(chǎn)，并主張繼承并弘揚這些精神遺產(chǎn)。很顯然，這樣一種主張具有一定的時代超越性。不僅如此，更為重要的是，他主張在繼承儒學精神遺產(chǎn)的同時，還需要“哲學地”發(fā)展儒學，從而為中國文化的發(fā)展提供價值之源。這樣一種思想主張，體現(xiàn)出張申府的儒學觀。

一

20世紀初葉，在多種歷史機緣的共同作用下，國內學界對儒學的批判日益高漲，以至形成了激進主義思潮。概括地看，這股思潮認為儒學存在三個方面的缼欠：其一，儒學服務于君主專制，為封建專制的“傀儡”。梁啟超說：“孔學則嚴差等，貴秩序，而措而施之者，歸結于君權……于帝王馭民，最為適合，故霸者竊取而利用之以宰制天下?！盵1]其二，儒學違背人性，形成對人的“道德壓迫”。胡適說：“理學家們把他們冥想出來的臆說認為天理而強人服從。他們一面說存天理，一面又說去人欲。他們認人的情欲為仇敵，所以定下許多不近人情的禮教，用理來殺人，吃人。”[2]其三，儒學不適應現(xiàn)代生活，阻礙社會進步。梁啟超說：“孔學之不適于新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南轅也?！盵3]基于這樣幾個方面，激進主義學者認為儒學應當被批判，孔子應當被打倒。對于這樣一種主張，胡適曾以“打倒孔家店”來概說。他在《吳虞文錄·序》中說：“我給各位中國少年介紹這位‘四川省只手打孔家店’的老英雄——吳又陵先生！”[4]在此，“打倒孔家店”雖是胡適在介紹吳虞時的說法，但這一說法卻準確概括了當時學界的批儒思潮。質言之，在當時的學術界和思想界，“打倒孔家店”成為許多人的共識。

在學界對儒學的批判日益高漲的同時，作為對批儒思潮的“反彈”，學界亦出現(xiàn)了一股以“尊孔”為特征的保守主義思潮。保守主義思潮雖具體體現(xiàn)于“?；庶h”“國粹派”和“保教派”之不同陣營，但其核心觀點卻是基本一致的。他們認為，中國社會的確千瘡百孔，幾于病入膏肓，但根源并不在于儒學和孔子。相反，“中國最大之病根非奉行孔子之教，實在不行孔子之教”[5]6。之所以如此，在于孔子的“為人之道”并未在中國社會真正實行。柳詒徵說：“今日社會國家重要問題，不在信孔子不信孔子，而在成人不成人。凡彼敗壞社會國家者，皆不成人者之所為也。茍欲一反其所為，而建設新社會新國家焉，則必須先使人人知所以為人，而講明為人之道，莫孔子之教若矣?！盵5]9具體來講，這股思潮出現(xiàn)的原因主要有如下幾個方面：其一，為“表示或粉飾太平”；其二，民族主義或國家主義在全世界的盛行；其三，在復古潮流下對“思想重心”的追尋；其四，借尊孔以恢復民族自信等[6]143-144。關于這樣幾個方面，章太炎曾概而言之說：“要成就這感情，有兩件事是最〈要〉的。第一，是用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德；第二，是用國粹激動種性，增進愛國的熱腸?！盵7]對于上述兩種思潮，張申府都有自己的看法。關于激進主義思潮，張申府認為，其雖有一定的合理性，但已有批判過于盲目、淺顯。他說：“在思想上，五四代表的潮流，對于傳統(tǒng)封建的思想，是加了重大的打擊。這些年來，在思想上中國誠有了不小的變化，在學問上也有了顯著的進步……但是封建思想的依然彌漫，也是不能掩蓋的情實?！盵6]191“多年的打倒孔家店，也許孔子已經(jīng)打倒了，但是孔家店的惡流卻仍然保留著，漫延著?！盵6]190總之，“五四時代的啟蒙運動，實在不夠深入，不夠廣泛，不夠批判”[6]190。關于保守主義思潮，依著張申府的理解，“尊孔”思潮只停留于“外在”的尊孔，故無助于“解放”孔子“圓融而切實的教義”。他說：“近來對于孔子的信仰實在已失墜了。若想恢復之，而不從培養(yǎng)大師闡發(fā)其教義上著手，乃突然地因仍故常舉行宗教的儀式，便令別無害處，也不免是一種可笑的舉動，說得上什么恢復信心，挽救國運？”[6]145對此，張申府解釋說：“吾的意思，并不只簡單地說，孔子是不該尊的，不值得尊的。但吾深信，在現(xiàn)在情形之下，如果尊之不得其法……那便是非徒無益，而又害之?！盵6]144質言之，“尊孔”是應該的，但“尊孔”的方法一定要恰當。他說：“要想解決現(xiàn)在中國的根本經(jīng)濟問題，也只能用前進的方法，不能用倒退的方法。不幸，現(xiàn)在尊孔的種種起因，竟是倒退的多，而前進的少。這種情形之下的尊孔，對于救濟中國的危亡，如何會有多大益處？”[6]144

由此來看，張申府對于上述兩種對立思潮均持有異議。進而，他認為，要從解決中國問題的角度講，需要對上述兩股思潮進行“重新估價”。他說：“由今日來回看，五四的一個缺欠是不免淺嘗。……因此，今日的啟蒙運動……更應該是深入的，清楚的，對于中國文化，對于西洋文化，都應該根據(jù)現(xiàn)代的科學法更作一番切實的重新估價，有個真的深的認識?！盵6]192在張申府，“重新估價”非常重要，其重要性相對于20世紀初葉“啟蒙運動”來講可稱為“新啟蒙運動”。他說：“在思想上，如果把五四運動叫作啟蒙運動，則今日確有一種新啟蒙運動的必要……”[6]191之所以謂之“新啟蒙運動”，緣于此運動的基礎是“理性”，而上述兩股思潮的基礎并非如此。他說：“認識五四的意義，發(fā)揚五四的影響，補足五四的欠缺，除了加緊努力于五四所對付的對外問題外，不但在宣傳上，而且在實踐上，推動這個新啟蒙運動，應是今日一樁最當務之急。而這個運動的總標語，一言以蔽之，應該是理性。”[6]193那么，何為“理性”呢？消極地講，它是指“不迷信”“不武斷”“不盲從”；積極地講，它是指宣傳和實踐“切實”“客觀”“唯物”的“科學法”。他說：

這個啟蒙運動必是理性運動：必然要反對沖動，裁抑感情，而發(fā)揚理性。不迷信，不武斷，不盲從，應該只是這個運動的消極內容。積極方面，應該更認真地宣傳科學法，實踐科學法。科學法的特點是切實，是唯物，是客觀，是數(shù)量的，解析的(或說分析的)。反對的是籠統(tǒng)幻想，任憑感情沖動。[6]191-192

基于“理性”，張申府認為，這種“新啟蒙運動”乃是在“繼承”前提下的“揚棄”。他說：“這種新啟蒙運動對于五四的啟蒙運動，應該不僅僅是一種繼承，更應該是一種揚棄?！盵6]191那么，何謂“揚棄”呢？他說：“所謂揚棄的意思，乃有的部分要拋棄，有的部分則要保存而發(fā)揚之，提高到一個更高的階段……”[6]304在他看來，唯有如此，才能消除對儒學和孔子所產(chǎn)生的“誤解”，辨明孔子思想中的是與非；才能“闡發(fā)”孔子的“真精神”，真正助于中國文化的發(fā)展。他說：“所要造的文化不應該只是毀棄中國傳統(tǒng)文化，而接受外來西洋文化，當然更不應該是固守中國文化，而拒斥西洋文化；乃應該是各種現(xiàn)有文化的一種辯證的或有機的綜合。一種真正新的文化的產(chǎn)生，照例是由兩種不同文化的接合?！盵6]192為了實現(xiàn)“揚棄”的目標，面對激進主義和保守主義兩股思潮，張申府提出了“打倒孔家店，救出孔夫子”的口號。他說：

那時有兩個頗似新穎的口號，是“打倒孔家店”“德賽二先生”。我認為這兩個口號不但不夠，亦且不妥?！辽倬臀覀€人而論，我以為對兩口號至少都應下一轉語。就是：“打倒孔家店”“救出孔夫子”?！翱茖W與民主”“第一要自主”。[6]190

二

從張申府的口號來看，“打倒孔家店”是其中一義。他說：“在抗戰(zhàn)時期我又常說，‘打倒孔家店，救出孔夫子’?？组T儒教，當然應該打倒。把孔子當教主……遺害中國已經(jīng)兩千年，當然要不得，當然要該打倒?！盵6]632-633在張申府，所謂“孔家店”有其限定的含義，其所指乃“孔門儒教”。具體來講，它包括兩個方面：其一，指被作為宗教看待的儒教；其二，指作為意識形態(tài)的儒學。因此，所謂“打倒孔家店”，一是指把孔子從“圣壇”上請下來，去除其身上的“神圣光環(huán)”；此意指反對以孔子為“萬能”。二是指把儒學置于學術思想的“百花園”，去除其所享有的“獨尊”地位；此意指反對以儒學為“全對”。他說：“若以他(指孔子——引者)為萬能，為全對，當然便錯。”[6]145就此來講，他說：“今日對于孔子再不必有一點迷信了，也再不可有一點迷信了……孔子及其仁是封建社會的產(chǎn)物，有其不可逃的時代限制?！盵6]633那么，為何張申府要主張“打倒孔家店”呢？基于“理性”，他認為，“孔家店”應被“打倒”的理由主要有兩個方面：

其一，“孔家店”限制學術自由。在張申府看來，無論是學術進步，還是文明發(fā)展，均依賴于“自由的空氣”。質言之，“思想自由”乃學術繁榮的前提，也是文化發(fā)展的基礎。這也正是前引他所謂“第一要自主”之所指。對此，他說：“思想學術的發(fā)展是需要自由與方便的?！挥性陂_闊的天地里，自由的空氣中，肥沃的土壤上，乃能開放光華燦爛的文化之花，結成甘美宜人的學術之果?！盵6]380然而，儒家主張“獨尊儒術，罷黜百家”，結果是，雖然儒家思想得到了弘揚，但學術界形成了思想專制；此種格局不但限制了學術進步，而且也阻礙了文化發(fā)展。因此，要促進學術進步，要推動文化發(fā)展，必須打破“獨尊儒術”的格局，進而破除思想學術專制。質言之，把儒學“定為一尊”的時代應該結束了。張申府說：

孔門儒教，當然應該打倒。把孔子當教主，罷黜百家，定為一尊，嚴門鎖戶，使得學術不得進步，遺害中國已經(jīng)兩千年，當然要不得，當然要該打倒。[6]633

其二，“孔家店”束縛人的自然本性。在他看來，“飲食男女”四個字乃人的自然本性，故亦是社會的基本問題。他說：“社會問題！社會有什么問題？飲食男女四個字，有包不盡的嗎？但能把關系吃飯的事，關系男女合伙睡覺的事，布置得法，使無一夫一婦不得其所，無一夫一婦不得果其腹，饜其欲，無過也無不及——但能如此，社會還有什么問題？世界不從此長治久安了嗎？”[6]43然而，雖然儒家對此有所了解，但其認識卻遠不到位。具體來講，儒家雖看到了人的自然本性，但它又極力倡導“禮教”，以束縛并壓制人的自然本性。由此來講，儒學實際上乃“誤盡蒼生”之學。張申府說：“孔仲尼，孟子輿，總算很看到這個了，所以說‘飲食男女，人之大欲有焉’；所以說‘食色性也’。然而他們對付這個的方法，只有禮樂。樂自要緊，禮便只有流弊。后來出了迂闊的宋儒，說什么‘失節(jié)事大，餓死事小！’兩句話恰恰與人心的兩個根本相反！似乎要誤盡蒼生了，然而蒼生豈肯受它誤！”[6]43-44因此，要解決中國社會問題，應著眼于人的自然本性，修正“誤盡蒼生”的傳統(tǒng)儒學。他說：

從打多暫就有人想改造社會！那個人不想世界長治久安？可是直到現(xiàn)在還逃不出一治一亂的話，或且“更有甚焉”。這個情景只是原因想改造的人看不到這個人性的根本事實，或是不敢看到，再不就是看到一點了，處置仍未得法，暫安一時，長久還糟?！F(xiàn)在還有想解決社會問題的人么？第一，你們要大起膽子，睜開眼睛，敢于看到這個人心的根本事實！[6]44

三

張申府認為，雖然應該“打倒孔家店”，但不能否認孔子是偉大的思想家。他說：“歷史上的孔子，究竟是不失其為‘大哉’的。不過，‘大哉’也就是他最適當?shù)姆Q譽。若以他為萬能，為全對，當然便錯?？鬃又皇侵袊畲蟮乃枷爰?，教育家，政治家，若以為教主而崇祀之，也只有害了他。”[6]145而且，孔子不僅是中國的偉人，而且亦是全世界的偉人。張申府說：“無論如何，他不但是中國的偉大人物，也是世界的偉大人物。假使世界之紀念哥白尼、伽離略(即伽利略——引者)、牛頓，而不紀念孔夫子，這個世界，無論如何，不會是圓滿完全的?！盵6]633-634因此，不能對孔子的思想視而不見，不能把孔子思想的精華“糟蹋凈盡”。他說：“在現(xiàn)在還說孔子么？什么孔老二、孔家店、新孔學等等，寫來可厭的名字，豈不是已把孔子的信仰都摧毀，都糟蹋凈盡？”[6]181依著張申府的理解，“孔家店”之弊端并不源于孔子，一些思想糟粕也不應該歸于孔子，孔子只是被歷代統(tǒng)治者利用的“最不幸”的人。他說：

孔子實在是中國一個最不幸的人，有最圓融切實的教義，而難索解人。卻被利用了兩千年，至今不得解放。一方又被種種的惡名于一身。[6]145

張申府的意思是，任何思想都是特定時代的產(chǎn)物，因此，一定要注意鑒別并繼承其中的合理成分；對待孔子和儒家思想亦應如此。他說：“誠然，孔子及其仁是封建社會的產(chǎn)物，有其不可逃的時代限制。但邏輯與幾何又何嘗不是奴隸社會的產(chǎn)物，科學法以及辯證唯物論也何嘗不是資本主義社會的產(chǎn)物？”[6]633就孔子思想來看，其一些思想確有合理成分，且具有恒久的價值；這些思想可被現(xiàn)代社會所利用，并使之成為中國新文化的有機組成部分。他說：“過去帝王既利用孔子以維持其統(tǒng)治了，那么，今日為什么不可以利用孔子以維持民族的生存？”[6]181-182實際上，孔子思想不僅可以為中國利用，亦可貢獻于全世界。他說：“孔子被歷代帝王利用，也利用得夠多了，夠久的了。今日還不該倫(應為“輪”——引者)到人民也來‘利用’他？用他為人民服務？無論如何，可以把他作為一個象征。而況今日全世界正可以有他帶路?！盵6]633正是因此，孔子是應該紀念的，其思想亦是應該繼承的。張申府說：

尤其沒有孔子所代表的仁，不但文化將不成其為文化，人也將不成人?？鬃佑羞@樣重要意義……還不該紀念慶祝么？……其實孔子的可以紀念，值得紀念，應該紀念，本不待申說。[6]632-633

當然，孔子思想應該繼承的內容并非“孔門儒教”，而是指其合理的具有恒久價值的內容。在張申府看來，此內容乃孔子思想的“真?zhèn)鹘y(tǒng)”。不過，繼承的前提是先將其“解放”出來，此即“救出孔夫子”的真義。由此可見，所謂“救出孔夫子”，所針對的是“孔子的真?zhèn)鹘y(tǒng)”，指把孔子從“圣壇”上請下來，恢復其作為偉大思想家的“本來面目”；指把儒學從“獨尊”之位上請下來，研究并繼承其有價值的思想精華。他說：“也只有打倒了儒家孔教，打倒了對孔子的崇拜，可以自由研究了，再無所謂離經(jīng)叛道，非圣無法之說，孔子的真面目，孔子的真精神，孔子的偉大，才真會被認識。”[6]633“……這才真正可以見出大哉孔子，也才可以看出孔子的真價值，真正值得效法與紀念處。于是，孔子也才和同樣害人害了兩千年的亞里士多德一樣，被救出來?！盵6]633質言之，應將孔子思想的“真?zhèn)鹘y(tǒng)”詮釋出來，貢獻于現(xiàn)代中國乃至全人類。張申府說：“孔子是最可以代表中國的特殊精神的。那么，為什么不應發(fā)其精華，而棄其糟粕？而只乃對于過去的誤用，徒作幼稚的反動？”[6]181為此，他還說：

為矯正“打到孔家店”的口號，我曾提出：“打到孔家店，救出孔夫子”，就是認為中國的真?zhèn)鹘y(tǒng)遺產(chǎn)，在批判解析地重新估價，撥去蒙翳，剝去渣滓之后，是值得接受承繼的。[6]304

張申府認為，中國文化的代表人物并非嬴政、劉徹、李世民、朱元璋等帝王，也非屈原、李白、杜甫、曹雪芹等文人，而是儒學的創(chuàng)立者孔子，因為中國文化“所以立者”“可以立者”和“值得立者”均源于孔子。他說：“一個國家要立國于斯世，必有所以立者，必有可以立者，必有值得立者，也可以說，必有其代表的人物。代表中國的最大人物，斷然是孔子，而不是嬴政、劉徹……中國立國，所以立，可以立，或值得立的，應就是仁，就是中，就是生(天地之大德曰生)。而這些，以及易與實，斷然應以孔子為代表?！盵6]633由此來講，孔子不僅不應該被打倒，而且也不可能被打倒。他說：“狂妄者說，‘打倒孔家店’?？准冶緹o店，要打倒哪里？我嘗糾正說，‘救出孔夫子’。仲尼本自在，救也用不著。”[6]364既然如此，就應努力弘揚孔子思想的“真?zhèn)鹘y(tǒng)”。他說：“中國學人，今日對于文化，至少負有三樁不可旁貸的任務。即須，一、本著最新最進步的觀點徹底檢討自己的文化，重新認識自己的文化理想，闡發(fā)自己從來未經(jīng)發(fā)揚的真?zhèn)鹘y(tǒng)……”[6]691在張申府看來，孔子思想的“真?zhèn)鹘y(tǒng)”主要包括三個方面：其一，“正名”所表達的政治思想；其二，“中庸”所表達的辯證法；其三，“仁”所表達的崇高人格理想。

其一，關于“正名”。在張申府看來，“正名”作為孔子思想的重要范疇，其理論內涵乃為政之要。所謂“正名”，主要包括如下內涵：第一是“清楚實在”，指言語思想的清楚實在。他說：“中國現(xiàn)在固然有種種的急切的需要，但一個最切要的實是思想言語的清楚而實在。清楚的最后標準也是在實上，所以實尤其根本?？鬃訃L重正名，說：‘名不正則言不順，言不順則事不成……’其實要名正言順也在清楚實在”[6]237。第二是“客觀”，即實事求是。他說：“亂世急務之一是正名?！c客觀也是相關聯(lián)的。方法上的客觀，本在：是什么就認識為什么。正名所圖則在：名為什么便應當是什么，真是什么乃名為什么。不然者，君不君，臣不臣……本不是匪而名為匪，不是亂而名為亂，而剿之。結果如何？”[6]174-175第三是“循實”，即遵循事實。他說：“孔子談治國開始于正名。我則認為與其說正名，無寧更切實些說循實?！盵6]297第四是“核實”，即名實相符。他說：“孔子的正名真不失為政首的為要?！麑嵲诰褪且藢崱！盵6]355依著張申府的理解，“正名”思想不僅具有理論意義，而且具有現(xiàn)實意義。他說：

中國古人曾經(jīng)注重過正名。這就是邏輯一部分的應有事。假如今日相信民主的人，主張民主的人，而不先正名，而不防止名字的濫用，而不杜塞自己信念主張的變成八股，變成濫調，變成口頭禪，變成敲門磚，那結果一定是一個謊言……那結果將一定是一個天大的哄騙。[6]504

其二，關于“中庸”。在張申府看來，“中庸”是孔子思想的另一個重要范疇。所謂“中庸”，并非機械的“折中”，亦非固定不變的“執(zhí)中”，而是指“適度”即“時中”。他說：“中：準也，極也，合也，洽當也，恰好也，恰到好處也，火候純青也。中就是射的，就是正鵠，也就是射中(讀重)。最重要，必須記取的是：中是一個圈(口)，而不是一個點。但吾相信時中，而非折中、執(zhí)中?！盵6]437具體來講，“中庸”的實質乃辯證法。他說：“中與易都是辯證的道理。中為人的行動的標準。易表示了宇宙實像。而且中國的易是說明天地萬物，而非指的觀念思想，尤合乎辯證唯物的意思。所以我嘗說，辯證唯物本是中國真正傳統(tǒng)的見解。”[6]253之所以說“中庸”乃“中國真正傳統(tǒng)的見解”，在于它已成為中國人的價值標準。他說：“美是一種所謂價值?！谶@地方，我還愿意引到我在中國哲學上最喜歡的三個字之一上去。那就是中。中正是恰好切中的意思。在大客觀主義下，中正是價值的標準。滿足這種標準，必是主客的會和，而不能偏于那一方，斜到那一隅?！盵6]337對于“中庸”這樣一種價值標準，張申府的評價頗高。他說：

時中。致中和。從容中道。極高明而道中庸。執(zhí)其兩端，用其中于民。大哉！優(yōu)優(yōu)大哉！[6]364

其三，關于“仁”。在張申府看來，“仁”作為孔子思想的核心范疇，指人之為人的準則。他說：“仁從二人，成群之本。仁者人也，是人之所以為人，是為人處世之最高準則，是為人最應操守之中。仁，行起來就是忠與恕?！盵6]410“仁”不僅是人之為人的準則，亦是人類社會的基本準則。他說：“仁是人與人間最親切的關系。所謂仁者人也，仁是人之所以為人，所謂生生之謂仁，所謂仁是相人偶。社會不過人的關系的集合。最高理想的社會定是仁的社會。仁字從二人。承認己外有人，是人做人的起碼點。也是人類社會，人能組成社會的最起碼點。”[6]253正因為如此，“仁”具有兩個方面的價值：第一，可滿足自己需要。即為避免受別人的迫害，人乃需要“仁”。他說：“所謂為人類，起于為自己。所謂仁，期人之勿迫害己?！盵6]88第二，可利于整個社會。即人先是為自己考慮，但同時也須考慮別人，這樣人們才能和諧相處，整個社會才可實現(xiàn)和平。他說：“仁，首在活靈靈地感到他人。所以，仁及忠恕，都是假定有他人，都是承認他人，容許他人，重視他人的?！盵6]423在此意義上說，“仁”乃孔子對整個人類文化的貢獻。張申府說：“孔子代表中國的好文化?！袊梦幕畲蟮呢暙I是仁，這自應以孔子為代表?！盵6]632他還說：

仁是人間的最高的理想，仁是人與人間最好的關系，仁是中國文明最大的貢獻。[6]318

四

由前述可知，“正名”“中庸”“仁”乃孔子之“真?zhèn)鹘y(tǒng)”，且“真?zhèn)鹘y(tǒng)”為中國文化“所以立者”“可以立者”和“值得立者”。換言之，這些“真?zhèn)鹘y(tǒng)”不僅支撐了傳統(tǒng)儒學，而且支撐了整個中國傳統(tǒng)文化。由此來講，孔子的“真?zhèn)鹘y(tǒng)”乃中國文化之“可以紀念的東西”。張申府說：“一個民族，如果沒有它可以紀念的東西，則不但不會長久，也必不值得長久存在?！瓘凸攀遣豢赡艿模且粋€民族，如果知道它自己文化上的成就，認識它文化上的代表人物，總可以增加此自信，減少些頹唐奴性?！盵6]181但是，中國文化不能滿足于此，儒學亦不能滿足于此，因為中國文化還須發(fā)展，人類文化還須發(fā)展。否則，儒學便會僅僅是“可以紀念的東西”，而“不值得長久存在”。質言之，儒學之具有恒久價值的“真?zhèn)鹘y(tǒng)”雖有其歷史貢獻，雖可作為未來發(fā)展的資源，但面對中國文化乃至世界文化的未來發(fā)展，它仍有“可盡”與“應盡”的責任。張申府說：“無論如何，可以把他(指孔子——引者)作為一個象征。而況今日全世界正可以有他帶路?！盵6]633他還說：

中國學人于此，是有他可盡與應盡的責任的?！袊f來未得發(fā)揚的真?zhèn)鹘y(tǒng)上，中國舊來未得踐履的人生哲學上，未嘗無一日之長。西洋文化今日正走到一個盡頭，中國真?zhèn)鹘y(tǒng)人生哲學上的一日之長，很可能就是今日世界文化的需要，而為今日世界文化新綜合的必要成分之一。[6]691

張申府的意思是，儒學不能停留于繼承和弘揚“真?zhèn)鹘y(tǒng)”，而更需要創(chuàng)新與發(fā)展。正因為如此，他對當時的“整理國故”頗有微詞。他說：“近年的‘整理國故’，縱令也有不可沒之微功，但終不能不說是近年害得中國學人最苦的一件事。一固在其把一部分向上的精力不用在大自然或人類社會里而耗在故紙堆中。二尤在其把中國本有的東西隱然都認為故的，好像新的只有資本主義文化，帝國主義的東西?！盵6]182具體來講，儒學代表著中國傳統(tǒng)文化主流，它有責任針對現(xiàn)實問題進行創(chuàng)新，以對中國文化發(fā)展提供價值之源。用張申府的話講，面對現(xiàn)實和未來，我們不僅需要“歷史上的孔子”，更需要“這個時代的孔子”。如果孔子生活在今天，他也會如此做的。張申府說：“今日需要的孔子，自必是這個時代的。而孔子之恰好，本在他是圣之時者，知道易，知道‘逝者如斯夫，不舍晝夜’?！盵6]182那么，“這個時代的孔子”所指為何呢？

就儒學的基本理路來講，如前所引，張申府認為其乃一種“人生哲學”。既然儒學為“人生哲學”，它就必為“哲學”。關于作為“人生哲學”的儒學的發(fā)展，張申府是立足于“哲學”來思考的，因為哲學乃文化的核心。他說：“中國今日確需要一種東西，這種東西，就是理想?！┙o這種理想的，就今不止哲學，卻以哲學為首要?！盵6]169那么，何謂“哲學”呢？“哲學”乃“智慧之學”。他說：“哲學就是學哲，哲學最大的社會功用就是使人哲?！芫褪敲髡?，就是智慧?！盵6]689具體來講，哲學作為關于“宇宙運動的一般規(guī)律之學”[6]151，其意義包括兩個相反相成的方面：其一是“哲學是人類行為的最高指導”；其二是“哲學在把言語弄清楚”[6]151。當然，在這兩個方面當中，前者乃根本，而這個根本落腳于“人生意義”問題。他說：“照這個最高指導說，哲學的能影響人生本已不待言說?！盵6]151“要回答這個人生意義的問題，第一先應該分開‘是’的方面與‘應’的方面，……‘是’的方面就是事實方面；‘應’的方面，則是道德方面?！盵6]159關于“哲學”的重要性，張申府還說：

除非人不行動，人要行動，人要自覺地行動，便不能不有觀點、做法、路線、歸宿。這些其實無一不受對于宇宙估量的影響。……一個人的哲學固然不免受他的生理與生活的規(guī)定，但既有了他的哲學，他的行動就再也難逃他的哲學的限制。[6]152

張申府認為，從現(xiàn)實和未來的角度看，儒學若要發(fā)揮哲學的指導作用，從而為中國文化發(fā)展提供價值之源，還有相當大的距離。那么，如何縮短甚至消彌這個距離呢？他說：“我始終相信哲學最后目的只是一個通字。”[6]133為此，他提出“合孔子、列寧、羅素而一之”的觀點，即會通中國哲學、西方哲學與辯證唯物論，從而創(chuàng)建一種綜合的、全新的哲學。他說：“我始終相信，孔子、列寧、羅素是可合而一之的。我也始終希望，合孔子、列寧、羅素而一之。如此不但可得新中國哲學，如此而且可得新世界學統(tǒng)。孔子代表中國古來最好的傳統(tǒng)。羅素代表西洋歷來最好的傳統(tǒng)。列寧代表世界新的方在開始的傳統(tǒng)?？鬃哟碜罡叩娜松硐?，由仁、忠、恕、義、禮、智、信、敬、廉、恥、勇、溫、讓、儉、中以達的理想。羅素表示最進步的邏輯與科學，尤其是數(shù)理邏輯，邏輯解析，科學法與科學哲理。列寧表示集過去世界傳統(tǒng)最優(yōu)良成分大成的一般方法，即唯物辯證法與辯證唯物論，以及從一個實落角落來實踐最高的人生理想的社會科學。……合孔子、羅素、列寧而一之的新體系定是新世界中的新中國的新指標、新象征?！盵6]434然而，很顯然，“合孔子、列寧、羅素而一之”乃儒學所面對的一個重大課題。對于這樣一個重大課題，不僅需要哲學史家，更需要哲學家；由哲學家來指出“中國未來應走之路”。他說：

現(xiàn)在中國，需要種種。而其中之一必是中國的哲學家。所謂中國哲學家者，一不是中國哲學史家。二也不是住在中國的治西洋哲學的人。三更不是抱殘守缺食古不化之倫。今日中國所最需要的中國的哲學家，必乃是有最新最切實的知識，認識中國哲學的特色精義，而發(fā)揚之，而履踐之，而參照中國的哲學，而指出中國未來應走之路者。[6]180

五

對于20世紀初葉學界出現(xiàn)的激進主義和保守主義兩股思潮，張申府認為應當“重新估價”，區(qū)分“孔家店”與“孔夫子”。在他看來，“孔家店”在限制學術的自由、束縛人的自然本性等方面確實有應該批判之處。此乃“打倒孔家店”之所指。不過，孔子思想中又實有一些具有恒久價值的“真?zhèn)鹘y(tǒng)”，諸如“正名”“中庸”“仁”三個方面。因此，在中國文化乃至人類文化進程中，應該把“真?zhèn)鹘y(tǒng)”承繼并發(fā)揚下去。但是，要實現(xiàn)中國文化的發(fā)展，要實現(xiàn)人類文明的進步，僅僅承繼并發(fā)揚這些傳統(tǒng)并不具足，還應該面對現(xiàn)實問題，對儒學進行“哲學地”研究，以為中國文化未來發(fā)展提供價值之源。即儒學不僅需要傳承，更需要創(chuàng)新。質言之，針對現(xiàn)實社會之種種問題，指出“中國未來應走之路”，乃儒學所面對的重大課題，而要解決這樣一個重大課題，“合孔子、羅素、列寧而一之”乃一個方向。此乃“救出孔夫子”之所指?？偠灾?，“打倒孔家店，救出孔夫子”，乃張申府之完整的儒學觀。

[1] 梁啟超.論中國學術思想變遷之大勢[M].夏曉虹，導讀.上海：上海古籍出版社，2001：53.

[2] 歐陽哲生.胡適文集(7)[M].北京：北京大學出版社，1998：267.

[3] 丁文江，趙豐田.梁啟超年譜長編[M].上海：上海人民出版社，1983：278.

[4] 胡適.吳虞文錄·序[M].合肥：黃山書社，2008：4.

[5] 柳詒徵.論中國近世之病源[J].學衡，1922(3)：20-32.

[6] 張申府.張申府文集：第一卷[M].石家莊：河北人民出版社，2005.

[7] 湯志軍.章太炎政論選集：上冊[M].北京：中華書局，1977：272.

【責任編輯吳姣】

OverthrowingtheDrossofConfucianismandAdoptingtheEssenceofConfucius’Thoughts——On Zhang Shenfu’s View of Confucianism

CHENG Zhi-hua

(Department of Philosophy, Hebei University, Baoding, Hebei 071002, China )

Confronting 20th century’s currents of criticizing Confucianism and worshiping Confucius, Zhang Shenfu held that these two currents of thoughts should be reevaluated--the dross of Confucianism and the essence of Confucius' thoughts need to be distinguished from each other. According to Zhang Shenfu, the dross of Confucianism should be overthrown, while the essence of Confucius' thoughts should be adopted. However,in order to to improve the development of Chinese culture, only adopting and promoting the traditional thoughts is far from enough. To solve current issues, Confucianism needs to be analyzed from the perspective of philosophy, which is expected to promote the development of Chinese culture. In other words, not only the essence of Confucius’ thoughts should be adopted, but it also needs to be studied in innovative ways. In conclusion, overthrowing the dross of Confucianism and adopting the essence of Confucius' thoughts are Zhang Shenfu’s complete view of Confucianism.

Zhang Shenfu; dross of Confucianism; Confucius; view of Confucianism

B261

A

1005-6378(2017)05-0036-07

10.3969/j.issn.1005-6378.2017.05.007

2017-04-26

國家社會科學基金項目“美國儒學史”(14FZX037)；教育部人文社會科學項目“臺灣‘鵝湖學派’研究”(13YJA720004)

程志華(1965—)，男，河北武強人，哲學博士，河北大學哲學系教授、博士研究生導師，主要研究方向：中國近現(xiàn)代儒學、中西比較哲學。