戴茂堂，謝家建

（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430062）

中國當(dāng)代倫理學(xué)的理論困境

戴茂堂，謝家建

（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430062）

現(xiàn)實(shí)生活的道德困境在很大程度上可以理解為中國當(dāng)代倫理學(xué)的理論困境的邏輯結(jié)局或結(jié)果。中國當(dāng)代倫理學(xué)的理論困境突出地表現(xiàn)為本體論上的客觀主義、認(rèn)識論上的科學(xué)主義、方法論上的規(guī)范主義和目的論上的實(shí)用主義。本體論上的客觀主義把道德的善與惡當(dāng)成是外在于人的客觀實(shí)在，勢必否定人作為一個自由存在者的尊嚴(yán)，進(jìn)而默默地取消行善或棄惡的必要性；克服本體論上的客觀主義必須將唯有人才有的道德與唯有人才有的自由關(guān)聯(lián)在一起，充分正視道德的自由基礎(chǔ)。認(rèn)識論上的科學(xué)主義選擇以科學(xué)的模式去揭示作為事實(shí)的道德，熱衷于去建構(gòu)倫理學(xué)的所謂科學(xué)知識體系，勢必走向?qū)惱韺W(xué)的科學(xué)定位；超越認(rèn)識論上的科學(xué)主義就必須引入價值論的視野，反思倫理學(xué)的知識論傾向，確立道德的價值基礎(chǔ)。方法論上的規(guī)范主義認(rèn)定倫理學(xué)是作為規(guī)范的科學(xué)，道德是由道德原則和道德規(guī)則構(gòu)成的規(guī)范體系，每個人如果遵循道德規(guī)范就必定能夠達(dá)到善；超越方法論上的規(guī)范主義就必須建立起德性論的視野，通過對道德品質(zhì)的研究揭示作為道德存在的人應(yīng)該達(dá)到的美德境界。目的論上的實(shí)用主義認(rèn)為倫理學(xué)作為“實(shí)踐的科學(xué)”是解決各種具體問題的“無所不能”的“好用又適用”的道德工具，勢必把“應(yīng)用”倫理學(xué)下降為倫理學(xué)“應(yīng)用”；超越目的論上的實(shí)用主義就在于指明倫理學(xué)的實(shí)踐智慧在于展示和提煉思考生活問題的普遍原則，為人們追求美好的生活開辟道路。

倫理學(xué)；客觀主義；科學(xué)主義；規(guī)范主義；實(shí)用主義

【價值論與倫理學(xué)研究】

［欄目主持人］湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院江暢教授

［主持人語］現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型期的當(dāng)代中國社會面臨著眾多的道德困境，而引發(fā)這些道德問題的原因是多方面的，本期刊發(fā)的三篇文章從不同的視域?qū)Υ诉M(jìn)行了反思探索。湖北大學(xué)戴茂堂教授和他的博士研究生謝家建撰寫的《中國當(dāng)代倫理學(xué)的理論困境》認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活的道德困境在很大程度上可以理解為中國當(dāng)代倫理學(xué)的理論困境的邏輯結(jié)局或結(jié)果。中國當(dāng)代倫理學(xué)的理論困境突出地表現(xiàn)為本體論上的客觀主義、認(rèn)識論上的科學(xué)主義、方法論上的規(guī)范主義和目的論上的實(shí)用主義。要克服并走出這些理論困境，當(dāng)代中國倫理學(xué)必須引入自由論、價值論、德性論和實(shí)踐論的視野。蘇州大學(xué)博士研究生孫鳳蘭和她的導(dǎo)師邢冬梅教授撰寫的《基于現(xiàn)代性脫域機(jī)制的中國信任問題》從現(xiàn)代性脫域機(jī)制的角度討論中國當(dāng)代出現(xiàn)的信任危機(jī)問題，認(rèn)為脫域機(jī)制的運(yùn)行不僅帶來了具有普適性的現(xiàn)代文明，也造成了中國傳統(tǒng)的斷裂、抽象系統(tǒng)制度性程序和保障機(jī)制的缺失，進(jìn)而導(dǎo)致了信任危機(jī)的發(fā)生。對這一社會現(xiàn)實(shí)進(jìn)行深刻反思，是重建中國社會信任體系的根本宗旨。湖北大學(xué)博士研究生欽媛和她的導(dǎo)師馮軍教授撰寫的《宗教的道德化：孔子與康德宗教思想之比較》則從宗教道德化的視角對比考察孔子與康德的宗教觀，提出只有宗教道德化，才能根除宗教的消極影響，發(fā)揮其引導(dǎo)人們過道德良善生活的積極作用。

中國當(dāng)代倫理學(xué)無論是在學(xué)理探討還是在應(yīng)用研究方面都獲得了長足的進(jìn)步，取得了令人矚目的成績。然而，中國當(dāng)代現(xiàn)實(shí)生活的各個領(lǐng)域都遭遇著道德滑坡的困擾，都在拷問著中國人的良知與良心，以至于有人驚呼“道德一代不如一代”。在新的語境下，中國當(dāng)代倫理學(xué)的發(fā)展在學(xué)科定位、學(xué)術(shù)立場、話語體系等方面也暴露出不少困境。現(xiàn)實(shí)生活的道德困境在很大程度上可以理解為中國當(dāng)代倫理學(xué)的理論困境的邏輯結(jié)局或結(jié)果。我們認(rèn)為，中國當(dāng)代倫理學(xué)的理論困境在許多方面都有表現(xiàn)，但尤為突出地表現(xiàn)在本體論上的客觀主義、認(rèn)識論上的科學(xué)主義、方法論上的規(guī)范主義和目的論上的實(shí)用主義這四個方面?；蛟S正是這些理論困境導(dǎo)致中國當(dāng)代倫理學(xué)既不能與日新月異的現(xiàn)實(shí)生活構(gòu)成有效的對接，也不能對社會的倫理期許作出對等的回應(yīng)，從而使得它完全沒有能力化解社會生活中的道德困境。

一、本體論上的客觀主義

在哲學(xué)史上，有人從本體論上對世界作出了主觀主義的理解，也有人對世界作出了客觀主義的理解。雖然客觀主義在西方哲學(xué)史上有不同的形態(tài)，但其中柏拉圖的思想一直起著標(biāo)準(zhǔn)化、權(quán)威性的作用。在柏拉圖哲學(xué)中，理念具有“一”的統(tǒng)一性和“存在”的實(shí)在性，是完全不依賴于人的頭腦而存在的客觀精神，可稱為“真正的實(shí)在”[1]179。他還進(jìn)一步斷言，在所有的理念中，善的理念是最高的理念。善的理念一方面是其他理念由以產(chǎn)生的終極根據(jù)，另一方面是其他理念以及作為這些理念的摹本的感性事物一同追求的最高目標(biāo)。胡塞爾在總結(jié)由柏拉圖所代表的客觀主義的特征時指出：“客觀主義的特征是：它的活動是在經(jīng)驗(yàn)先給予的自明的世界的基礎(chǔ)上，并追問這個世界的‘客觀的真理’，追問對這個世界是必然的，對一切理性物是有效的東西，追問這個世界自在的東西。普遍地去實(shí)現(xiàn)這個目標(biāo)，被認(rèn)為就是認(rèn)識的任務(wù)，理性的任務(wù)，也就是哲學(xué)的任務(wù)。由此達(dá)到最終的存有，除此而外，再也沒有其他理性的意義?！盵2]81

哲學(xué)史上的客觀主義在中國當(dāng)代倫理學(xué)中也有明顯表現(xiàn)。中國當(dāng)代倫理學(xué)普遍認(rèn)為，道德上的善與惡都是客觀實(shí)在的，具有外在于人的事實(shí)上的真實(shí)性。道德信念為真，當(dāng)且僅當(dāng)它符合道德事實(shí)，而符合道德事實(shí)的道德信念就是道德真理。王海明先生指出：“善與惡也就是客體的事實(shí)屬性對于主體的需求、欲望、目的的效用性；而主體的需求、欲望、目的則是善與惡的標(biāo)準(zhǔn)：客體有利于滿足主體需要、實(shí)現(xiàn)主體欲望、符合主體目的的事實(shí)屬性，叫做正價值，因而也就是所謂的善；客體有害于滿足主體需要和實(shí)現(xiàn)主體欲望因而不符合主體目的的事實(shí)屬性，叫做負(fù)價值，亦即所謂的惡?！盵3]36倪愫襄先生認(rèn)為：“倫理更側(cè)重‘倫’的一面，即強(qiáng)調(diào)人倫關(guān)系，由人而構(gòu)成的關(guān)系可以說都是倫理關(guān)系，而這些關(guān)系對于現(xiàn)實(shí)的人而言無疑是外在的、客觀存在的?！盵4]17還有人斷定：“雖然道德的形成離不開人的主觀意志，但只有惡劣的道德才可以任意規(guī)定，科學(xué)的道德應(yīng)當(dāng)是人們對客觀存在的社會行為事實(shí)、道德目的以及二者關(guān)系正確認(rèn)識的結(jié)果：符合道德目的之社會行為事實(shí)是應(yīng)該如何的道德規(guī)范，反之就是不應(yīng)該如何的道德規(guī)范。這就是道德的客觀性?！盵5]在本體論上，倫理學(xué)的客觀主義斷言，倫理學(xué)建基于道德事實(shí)的客觀存在，并以客觀存在的道德事實(shí)為研究對象，如王海明先生所說：“倫理學(xué)的最為根本的研究對象，并不是人的行為應(yīng)該如何的道德規(guī)范，而是人的行為事實(shí)如何的客觀本性。”[3]16

如果道德的善或惡是客觀存在的，那就等于說：善或惡是先于證明或未經(jīng)證明的先驗(yàn)設(shè)定，是在有人之前事先存有的，而不是事后才發(fā)生的?？傊赖率峭耆梢酝庠谟谌说?。韋政通先生就明確斷言：“作為規(guī)范意義的倫理，它先于個人而存在?！盵6]81許建良先生也斷言：“一個不可否認(rèn)的客觀事實(shí)是：人與道德并非一體的存在。換言之，道德是外在于人的存在?！盵7]然而，道德的善或惡從來都不可能是先于人而存在的事實(shí)。認(rèn)可在有人之先就有道德，這是不可思議的理論冒險。既沒有本來的善，也沒有“前定”的惡，善是需要人后天用自己的自由意志去努力追求的，惡是需要人后天用自己的自由意志去努力拒絕的。也就是說，善或惡都是人的自由意志的結(jié)果或產(chǎn)物，人是自己把自己做成善人或惡人的。對自然現(xiàn)象如地震、海嘯等不需要、不可以進(jìn)行道德上的善惡評價，因?yàn)樗鼈儧]有自由意志。唯有人擁有自由意志并因此可以對其行為進(jìn)行道德上的善惡評價。如果意志不是自由的，那么，人既不會因?yàn)樽隽恕吧剖隆倍苜潛P(yáng)，也無須因?yàn)樾辛恕皭菏隆倍鈶土P。由此可見，道德的善并不是被客觀給定的，而是被人的自由意志創(chuàng)造的，是人的生命的鮮活體驗(yàn)。如果善或惡在“事實(shí)上”“是”客觀的，那么在“價值上”人“應(yīng)該”從善或棄惡就是多余的，甚至毫無意義[8]158。如果把善或惡作客觀主義的解讀，勢必取消人創(chuàng)造的自由、行善的自由，進(jìn)而養(yǎng)成一種倫理惰性，陷入道德問題上的決定論或宿命論。這就是說，倫理學(xué)的客觀主義會通過徹底否定人作為一個自由存在者的尊嚴(yán)，默默地取消行善或棄惡的必要性。因此，在本體論上，必須將唯有人才有的道德與唯有人才有的創(chuàng)造的自由或自由的創(chuàng)造關(guān)聯(lián)在一起，充分正視道德的自由基礎(chǔ)，并賦予道德的善或惡一種動態(tài)的、開放的含義。

在西方倫理學(xué)史上，道德哲學(xué)家們一直都將對善或惡的理解與自由關(guān)聯(lián)在一起。在古代西方，亞里士多德最早將善的問題放在“自愿的選擇”這一視點(diǎn)上來立論，認(rèn)為德性的基本特點(diǎn)在于體現(xiàn)了一種“自愿中的選擇”，并由此演繹出一個重要結(jié)論：人是自己把自己做成了一個善良之人或丑惡之人?！叭缛粑覀冇心芰ψ雒篮玫氖虑楹统髳旱氖虑?，我們也有能力不去做。既然行為既可以是對善事的行為，也可以是對惡事的行為，那么，做一個善良之人還是丑惡之人，也就是由我們自己”[9]45。在近代西方，康德倫理學(xué)最堅決地把道德與自由牢牢地捆綁在一起。一方面自由意志給指導(dǎo)實(shí)踐活動的道德法則提供了來源，沒有自由就談不上道德律令，另一方面正是道德法則的存在反證了自由意志或自由本身的存在，道德律就是自由意志自身的規(guī)律即自由律。他說：“在理性的實(shí)踐運(yùn)用中，自由概念通過一些實(shí)踐原理來證明自身的實(shí)在性，這些實(shí)踐原理作為純粹理性的一種因果性法則，完全獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)性條件（即一般的感性事物）而對個人意志作出規(guī)定，證明我們心中的一種純粹意志，道德的概念和法則就在這種純粹意志中獲得它們的來源?！盵10]228他還說：“自由是道德法則的存在理由，道德法則是自由的認(rèn)識理由。因?yàn)榧偈沟赖路▌t不是預(yù)先在自己的理性中明確地思維到的，那我們便不應(yīng)當(dāng)認(rèn)為自己有理由來假設(shè)‘自由’這種東西?！侨绻麤]有自由，那我們就不可能在自身發(fā)現(xiàn)道德法則。”[11]1～2在現(xiàn)代西方，薩特的存在主義哲學(xué)最徹底地將自由當(dāng)成是理解道德的關(guān)節(jié)點(diǎn)。人在道德選擇中的絕對自由、絕對自主成為了存在主義倫理學(xué)竭力去維護(hù)的基本思想。存在主義還把道德選擇的絕對自由與責(zé)任連在一起，提出道德責(zé)任就是人負(fù)起自己自由的重?fù)?dān)。責(zé)任是自由的邏輯規(guī)定，最極端的自由推演出最嚴(yán)格的責(zé)任。如果說，對人而言，自由不可逃避，那么責(zé)任就成為了人與生俱來的“宿命”。認(rèn)真反思從亞里士多德經(jīng)由康德再到薩特的思想進(jìn)路，我們可以深深體會到，若要克服中國當(dāng)代倫理學(xué)中廣為存在的本體論上的客觀主義，必須在道德與自由之間建立起友好的通道。

二、認(rèn)識論上的科學(xué)主義

本體論上的客觀主義與認(rèn)識論上的科學(xué)主義是貫通的?？茖W(xué)主義的認(rèn)識論模式本來就建立在對世界有一個“絕對實(shí)在”（absolute reality）的假定之上。倫理學(xué)只要在本體論上假定道德事實(shí)是客觀實(shí)在的，必然在認(rèn)識論上選擇以科學(xué)的模式去揭示作為事實(shí)的道德，并把道德判斷置換為科學(xué)判斷，把道德教化置換為知識教育，從而走向?qū)惱韺W(xué)的科學(xué)定位。中國當(dāng)代倫理學(xué)不僅追求客觀性，而且追求科學(xué)性，并且越強(qiáng)調(diào)客觀就越肯定科學(xué)，反之亦然。如魏英敏先生指出：“倫理學(xué)是研究道德的科學(xué)?！盵12]114王海明先生指出：“倫理學(xué)乃是關(guān)于優(yōu)良道德的科學(xué)，是關(guān)于如何制定和實(shí)現(xiàn)優(yōu)良道德的科學(xué)，是關(guān)于優(yōu)良道德的制定方法和制定過程及其實(shí)現(xiàn)途徑的科學(xué)?！盵3]20甘紹平先生指出：“社會實(shí)踐告訴我們道德判斷是有認(rèn)知內(nèi)容的，它所包含著的普遍的、有真值的、客觀有效的意義內(nèi)蘊(yùn)，為人們對道德問題的商談與理性的論證提供了基礎(chǔ)?！盵13]羅國杰先生指出：“倫理學(xué)是一門科學(xué)，是研究道德的起源、本質(zhì)、發(fā)展、變化及其社會作用的科學(xué)。從這個意義上來說，我們強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)是一門理論科學(xué)，是一門探討道德的規(guī)律性的科學(xué)。離開了對于規(guī)律性的研究，離開了抽象的理論思維，離開了一定的理論基石，也就不可能形成和建立任何科學(xué)的倫理學(xué)體系?！覀儜?yīng)該特別強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)是一門理論科學(xué)，它的使命就是要以科學(xué)的形態(tài)再現(xiàn)道德，以理論思維的形式概括道德現(xiàn)象的各個方面，并對這些現(xiàn)象進(jìn)行規(guī)律性的研究，找出其中固有的、隱藏在現(xiàn)象內(nèi)部的規(guī)律性。總之，只有對道德現(xiàn)象的各個方面達(dá)到了規(guī)律性的認(rèn)識，才能使倫理學(xué)真正成為科學(xué)?！盵14]23～24此外，還有人認(rèn)為，倫理學(xué)是關(guān)于善惡或道德義務(wù)的科學(xué)，倫理學(xué)是研究道德行為的科學(xué)，倫理學(xué)是關(guān)于道德規(guī)范的科學(xué)，倫理學(xué)是分析道德語言的科學(xué)，等等?！翱茖W(xué)和理性儼然成為了人類新的上帝，人類無限崇拜科學(xué)與理性”[15]61。中國當(dāng)代倫理學(xué)普遍把道德命題作為科學(xué)命題來認(rèn)識，自然而然地走向了在實(shí)際生活中對道德的所謂知識傳授的倚重，似乎只要理論上具備了有關(guān)道德的知識就會導(dǎo)致在實(shí)踐上必然行善的結(jié)果。所以，中國當(dāng)代倫理學(xué)特別熱衷于去建構(gòu)倫理學(xué)的所謂科學(xué)知識體系，并力求通過有組織、有計劃的方式自上而下地、系統(tǒng)地將這一科學(xué)知識體系灌輸?shù)饺藗兊念^腦中，并付諸道德實(shí)踐。

其實(shí)，倫理學(xué)與知識論之間的差異性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于相關(guān)性。從根本上看，倫理學(xué)不是關(guān)于事物的知識之學(xué)，而是關(guān)于道德的價值之學(xué)，表達(dá)的是情感而不是知識。楊國榮先生指出：“‘善’以人的存在本身為肯定的對象，它所體現(xiàn)的，似乎更多地是實(shí)質(zhì)的價值?！盵16]76科學(xué)涉及的是事實(shí)問題，聯(lián)結(jié)詞是“是”或“不是”，道德的核心是價值問題，聯(lián)結(jié)詞是“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”，不能從“是”或“不是”推出“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”?？茖W(xué)力圖最大程度上獨(dú)立于人來揭示世界是怎樣的，而倫理學(xué)是和人的當(dāng)下視角分不開的，會滲透著價值。因此，我們不應(yīng)該指望從科學(xué)中去尋找理解道德的模式。倫理學(xué)的科學(xué)主義實(shí)質(zhì)在于用一套高度抽象的知識體系，以充當(dāng)選擇或評價行動時的價值坐標(biāo)，化約紛繁復(fù)雜的倫理生活，指導(dǎo)所有的道德行為，評價所有的道德判斷，一勞永逸地消除任何的道德沖突，實(shí)現(xiàn)普遍主義的道德訴求。達(dá)到普遍性、一致性、完全性，對科學(xué)的知識而言是恰當(dāng)?shù)哪繕?biāo)，但對道德而言卻是不恰當(dāng)?shù)?。其?shí)，在倫理學(xué)作為一門知識體系被“科學(xué)地”構(gòu)建出來之前，倫理生活早就開始了，并且這種生活已經(jīng)充滿了價值判斷；道德知識體系被“科學(xué)地”構(gòu)建出來之后，人類的生活也并不會因?yàn)橛辛诉@樣的知識而變得更加倫理。西季威克說：“寧愿將倫理學(xué)稱為一種研究而不是一門科學(xué)，因?yàn)槿藗兤毡檎J(rèn)為：一門科學(xué)的研究題材必須在某種程度上是實(shí)存的?！盵17]26中國當(dāng)代倫理學(xué)的重要困境就在于，在以“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”為聯(lián)結(jié)詞的道德命題和以“是”或“不是”為聯(lián)結(jié)詞的認(rèn)識命題之間進(jìn)行了隨意地跳躍與置換。如果倫理學(xué)與認(rèn)識論之間邊界不清，如果把“應(yīng)該”的東西當(dāng)作事實(shí)上“是”的東西，混淆以“是”為述詞的判斷形式與以“應(yīng)當(dāng)”為述詞的判斷形式，從全然非評價性的前提得出評價性的結(jié)論，就會犯自然主義謬誤，就會取消善、惡區(qū)分的意義，倫理學(xué)也就無事可做。如果說超越中國當(dāng)代倫理學(xué)本體論上的客觀主義困境必須引入自由論的視野，那么超越中國當(dāng)代倫理學(xué)認(rèn)識論上的科學(xué)主義困境就必須建立價值論的視野。維特根斯坦在《關(guān)于倫理學(xué)的講演》中認(rèn)為：“倫理學(xué)是對有價值的東西的探索，或是對真正重要的東西的探索?！盵18]2倫理學(xué)若要建立價值論視野，就不能只停留在人的認(rèn)知上，而必須深入到人的心靈深處，呵護(hù)人的內(nèi)在生命、精神訴求，把道德的良知重新根植于人類溫暖的情感，敞開人的心理之維。正是對于情感的關(guān)注，倫理學(xué)才能擁有一種被康德式的義務(wù)論或功利主義的后果論忽略了的道德心理這樣的議題[19]36～37。李義天認(rèn)為，道德心理問題不僅重要，甚至可以說，它在整個倫理學(xué)體系中應(yīng)當(dāng)居于核心地位。他分析指出：“除非擁有關(guān)于道德心理的恰當(dāng)解釋，否則，倫理學(xué)便無法說明人們?yōu)槭裁醋裱赖乱?。畢竟，道德要求屬于道德知識的一部分，而道德行為則是具體的活動。道德行為者知道某些道德知識，并不代表他必定根據(jù)這些知識行動。從他獲知這些道德要求到他采取相應(yīng)的道德行為，這中間還需要一定的橋梁和動力。”[20]1

三、方法論上的規(guī)范主義

恰如本體論上的客觀主義與認(rèn)識論上的科學(xué)主義是貫通的一樣，認(rèn)識論上的科學(xué)主義可以直接通向方法論上的規(guī)范主義。中國當(dāng)代倫理學(xué)的科學(xué)定位在很大程度上支持倫理學(xué)走向了規(guī)范主義。因?yàn)榈赖乱?guī)范的制定來自于科學(xué)理性的絕對統(tǒng)治地位的確立。中國當(dāng)代倫理學(xué)關(guān)注的是行為正當(dāng)與否，而判斷行為正當(dāng)與否的根據(jù)就是借助科學(xué)理性而確立的道德規(guī)范。于是，倫理學(xué)就與“科學(xué)”、“規(guī)范”合一甚至“合謀”了，倫理學(xué)的理想是既做“科學(xué)的”倫理學(xué)又做“規(guī)范的”倫理學(xué)。規(guī)范倫理學(xué)旨在制定道德規(guī)范，以便使人的行為達(dá)到道德上的善。規(guī)范倫理學(xué)認(rèn)為，道德是由道德原則和道德規(guī)則構(gòu)成的規(guī)范體系，其中道德原則是一定領(lǐng)域根本的道德規(guī)范，道德規(guī)則是一定領(lǐng)域具體的道德規(guī)范。羅國杰先生指出：“倫理學(xué)作為一門特殊科學(xué)，必然要向人們提供道德規(guī)范，讓人們認(rèn)識哪些是應(yīng)當(dāng)做的，哪些是不應(yīng)當(dāng)做的，從而有利于調(diào)整人與人之間的關(guān)系。從這個意義上可以把倫理學(xué)看做是一門規(guī)范科學(xué)。”[14]25～26倫理學(xué)作為一門規(guī)范的科學(xué)，主要任務(wù)就是通過揭示道德的起源、本質(zhì)和發(fā)展的科學(xué)規(guī)律，指明每個人應(yīng)當(dāng)遵守什么樣的行為規(guī)則才能達(dá)到善。馬克思主義理論研究和建設(shè)工程重點(diǎn)教材《倫理學(xué)》如是說：“倫理學(xué)不僅要運(yùn)用道德規(guī)范對人的實(shí)際關(guān)系、實(shí)際活動和選擇意向作善惡評判和價值導(dǎo)向，而且還要對各種既有的道德規(guī)范本身進(jìn)行好壞優(yōu)劣的價值評價和取舍，以設(shè)計和整合系統(tǒng)化的、符合時代要求的道德規(guī)范體系?！盵21]5～6韓東屏先生認(rèn)為：“道德作為行為規(guī)范和品質(zhì)規(guī)范的總和，所包含的具體道德規(guī)范非常之多，這些規(guī)范不是雜亂無章的堆積，而是有序的組合，從而形成一個有機(jī)的道德規(guī)范系統(tǒng)?！盵22]68何懷宏先生指出：“作為一種主要被理解為社會體系的倫理學(xué)，我們可以說其主旨還是集中于行為規(guī)范。”[23]39更有甚者還主張通過立法手段將行為規(guī)范轉(zhuǎn)化或確認(rèn)為具有國家效力的法律[24]，[25]。與這種理論相呼應(yīng)，中國當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的道德生活也充滿著道德規(guī)范。新中國一成立，“五愛”（即愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學(xué)、愛護(hù)公共財產(chǎn)）就被確立為全體國民的基本道德規(guī)范。1982年第五屆全國人民代表大會第五次會議修改通過的《中華人民共和國憲法》繼續(xù)將“五愛”（不過“愛護(hù)公共財產(chǎn)”修改為“愛社會主義”）確立為全體國民的基本道德規(guī)范。2001年《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》除了仍然將“五愛”作為全體國民的基本道德要求之外，還提出了“愛國守法、明禮誠信、團(tuán)結(jié)友善、勤儉自強(qiáng)、敬業(yè)奉獻(xiàn)”的“20字道德規(guī)范”?？傊?，在當(dāng)代中國，道德成為人類在社會生活中所形成的相互約束和自我約束的規(guī)范，一個行為若符合既定的規(guī)范在道德上就是“正當(dāng)?shù)摹保╮ight），反之就是“不正當(dāng)?shù)摹保╳rong）。中國當(dāng)代倫理學(xué)充滿強(qiáng)制規(guī)定和剛性規(guī)范，缺乏感召力、親和力，表現(xiàn)出一種曲高和寡、居高臨下的尷尬，表現(xiàn)出一種對人自身的精神冷漠。

英文ethics來源于古希臘文ethike，而這個詞又由ethos改寫而成。在荷馬史詩《伊利亞特》中已經(jīng)出現(xiàn)ethos這個詞，表示人的居所、居留。顯然，倫理學(xué)的原始含義就是創(chuàng)建人可以安居其中的、有意義的“生活家園”。倫理學(xué)如果拒絕直面生活，當(dāng)然就得不到生活的承認(rèn)，并因此有損它在生活中的形象和效力。倫理學(xué)的基本問題就是去解釋什么樣的生活才是值得過的、有意義的、好的生活。這樣一來，作為實(shí)現(xiàn)“好生活”的力量的美德[26]235就應(yīng)該成為倫理學(xué)的核心和首要問題；倫理學(xué)就應(yīng)該以“行為者”為中心，而不是以“行為”為中心，關(guān)心“我應(yīng)該如何生活”，而不是“我應(yīng)該如何行為”。倫理學(xué)在西方剛剛開始的時候走的就是追尋幸福生活的路線。誠如西方學(xué)者所指出：“在古代倫理學(xué)中，由于道德的觀念已經(jīng)被整合進(jìn)一個人的幸?；蛘咄晟频母拍钪校虼?，古代倫理學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)不是‘一個人應(yīng)該如何行動’這個問題，而是‘一個人應(yīng)該如何生活’這個問題。”[27]15遺憾的是，中國當(dāng)代倫理學(xué)并不熱衷于考慮如何活出卓越的人生，如何實(shí)現(xiàn)幸福的生活，而是熱衷于考慮行為的道德義務(wù)，把“什么樣的生活才是行為者應(yīng)當(dāng)追求的好生活”轉(zhuǎn)換成了“人的行為應(yīng)該服從什么樣的道德規(guī)范”的問題。當(dāng)倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)只是為了行動而建立規(guī)范的時候，倫理學(xué)就必然被解釋為從外部施加給人類道德責(zé)任或絕對命令，道德生活也就不再被看作是從內(nèi)部而來的，德性的力量就必然被削弱和邊緣化。結(jié)果，內(nèi)在的德性比不上外在的規(guī)范。一面是規(guī)范的地位在上升，一面是德性的價值在下降，規(guī)范與德性出現(xiàn)嚴(yán)重的分裂與高度的緊張。規(guī)范可以把人的行為變得循規(guī)蹈矩，但不能把人的生活變得高尚。并且規(guī)范要發(fā)揮作用必須訴諸個人的內(nèi)在自覺，內(nèi)化為個人心中的道德律。正確使用道德規(guī)范恰好首先需要有美好的德性。對于一個沒有在內(nèi)心深處認(rèn)同規(guī)范的人來說，規(guī)范不過是一紙空文，是一個擺設(shè)，不可能對人的心靈產(chǎn)生任何吸引力和感召力，至多只能形成一種外在的強(qiáng)制力量甚至就是暴力。機(jī)械地遵循規(guī)范并不必然產(chǎn)生道德上的正確行為，也未必會對行為者具有心理上的動機(jī)效應(yīng)[28]23～24。真正的道德行為必然植根于自覺的心理認(rèn)同，而不是來自于被動的義務(wù)要求。倫理學(xué)只有基于道德心理才能去理解道德行為。不分青紅皂白地把每件事都塞進(jìn)義務(wù)規(guī)則的“籮筐”中，不能不說是倫理學(xué)的一個錯誤。實(shí)際上，在現(xiàn)實(shí)生活中，“那些擁有復(fù)雜規(guī)則的道德哲學(xué)家在解決實(shí)際問題上，并不比醫(yī)生、警察以及其他職業(yè)者更為高明”[29]6。沒有內(nèi)在的德性作為支撐，外在的規(guī)范是無濟(jì)于事的。人永遠(yuǎn)只能在渾濁漆黑的現(xiàn)實(shí)中奔忙，注定不能擁有好的生活。因此，必須從內(nèi)在本性出發(fā)，在不同的文化背景中尋求個人的生命價值，放棄那種建立適用于一切情況的道德規(guī)范的企圖，找回并擁有德性的力量，讓生活本身來決定規(guī)范的內(nèi)容[30]70～71。如果說超越中國當(dāng)代倫理學(xué)認(rèn)識論上的科學(xué)主義困境必須建立起價值論的視野，那么超越中國當(dāng)代倫理學(xué)方法論上的規(guī)范主義困境就必須建立起德性論的視野。德性論就是通過對道德品質(zhì)的研究揭示作為道德存在的人應(yīng)該達(dá)到的美德境界，從而昭示人生的價值和生活的意義。

四、目的論上的實(shí)用主義

中國當(dāng)代社會的巨大轉(zhuǎn)型引發(fā)了太多的道德問題，如環(huán)境倫理問題、醫(yī)療倫理問題、經(jīng)濟(jì)倫理問題、網(wǎng)絡(luò)倫理問題等。在這種情況下，中國當(dāng)代倫理學(xué)發(fā)生了研究范式的轉(zhuǎn)換，紛紛轉(zhuǎn)身應(yīng)用領(lǐng)域，在生命領(lǐng)域出現(xiàn)了生命倫理學(xué)，在技術(shù)領(lǐng)域出現(xiàn)了技術(shù)倫理學(xué)，在家庭領(lǐng)域出現(xiàn)了家庭倫理學(xué)，在傳媒領(lǐng)域出現(xiàn)了傳媒倫理學(xué)，等等。應(yīng)用倫理學(xué)如雨后春筍，應(yīng)運(yùn)而生。一些倫理學(xué)學(xué)者不遺余力地就各種具體問題進(jìn)行倫理解釋，并竭力提出解決各種具體問題的倫理方案。應(yīng)用倫理學(xué)的出現(xiàn)不是根源于倫理學(xué)自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯，而是為了急迫地回答社會生活井噴式爆發(fā)的各種問題。如此一來，在當(dāng)代中國，倫理學(xué)一下子“乘勢而上”而幻化成為了解決各種具體問題的“無所不能”的道德工具，走向了實(shí)用主義。其實(shí)，中國當(dāng)代倫理學(xué)在目的論上走向?qū)嵱弥髁x是與在方法論上走向規(guī)范主義密切關(guān)聯(lián)的。倫理學(xué)的規(guī)范主義本來就帶有對規(guī)范的過度依賴心理和過度崇拜情結(jié)。它們自信有了規(guī)范作為行為的工具和手段，倫理學(xué)就可以無往而不勝。顯然，倫理學(xué)的規(guī)范主義暗含著將道德工具化的傾向。韓東屏先生就從規(guī)范論走向了工具論，他指出：“人是創(chuàng)造道德、使用道德的主體，道德則是被人創(chuàng)造、供人使用的客體。換言之，人是道德的主人和目的，而道德則是人的仆人與工具。”[22]44程煉先生對善也有工具性解釋，他說：“當(dāng)一個事物或一種事態(tài)是因?yàn)槠涔逃械男再|(zhì)、而不是因其與其他事物的關(guān)系而被稱之為善的，我們就說它是內(nèi)在地善的，反過來，當(dāng)一個事物或一種事態(tài)不是因其固有的性質(zhì)、而是因其為其他善所作出的貢獻(xiàn)而被當(dāng)作善的時候，我們就說它是工具性的善?！盵31]95韋政通先生指出：“倫理是社會化的工具。”[6]81

倫理學(xué)本來就是實(shí)踐的學(xué)科，必須積極回應(yīng)現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際問題。曹剛先生就說過：“由于倫理學(xué)本身就內(nèi)涵了應(yīng)用的特性，所以，不管倫理學(xué)有何種狀態(tài)，都可以成為現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域的應(yīng)用倫理學(xué)?！盵32]1然而，長期以來，中國當(dāng)代倫理學(xué)的客觀主義傾向?qū)е聜惱韺W(xué)疏離了現(xiàn)實(shí)的生活，變成了“象牙塔”里的倫理學(xué)，問題意識被大大弱化。加之，長期以來過于強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)的決定性力量和基礎(chǔ)性作用，經(jīng)濟(jì)價值成為普遍性的價值衡量標(biāo)準(zhǔn)，以至于道德價值在社會生活中被極度邊緣化。在這種情況下，中國當(dāng)代倫理學(xué)以應(yīng)用倫理學(xué)的興起為契機(jī)，重建自己的問題意識，找回自己與生活的聯(lián)系，搭建價值與事實(shí)溝通的橋梁，其實(shí)特別重要，意義非凡。我國正處于歷史性社會轉(zhuǎn)折時期，在新的歷史起點(diǎn)上全面深化改革必然會給我國社會帶來更加廣泛而深刻的變化，也要求構(gòu)建與之相適應(yīng)的嶄新倫理學(xué)，為發(fā)展變化著的社會體制和社會生活提供道義辯護(hù)和道德證明。如果應(yīng)用倫理學(xué)能夠得到合適的定位，當(dāng)然就可以對當(dāng)下具有爭議性的社會問題提供價值引導(dǎo)，可以拉近倫理學(xué)和現(xiàn)實(shí)生活的距離。這就是萬俊人先生所期待的：“如果說，倫理學(xué)因其‘實(shí)踐智慧’和‘行動哲學(xué)’的特質(zhì)或優(yōu)勢而堪稱當(dāng)代最具創(chuàng)新活力的哲學(xué)分支，那么，應(yīng)用倫理學(xué)就是其活力的主要生長點(diǎn)和能量源。”[33]盡管應(yīng)用倫理學(xué)的出現(xiàn)極大地拓展了道德哲學(xué)的研究視域。然而，令人遺憾的是，中國當(dāng)代倫理學(xué)實(shí)際上是把“應(yīng)用倫理學(xué)”下降為了“倫理學(xué)應(yīng)用”。倫理學(xué)剎那間竟然成為了倫理學(xué)者解決所謂現(xiàn)實(shí)問題的好用又適用的“工具”、“手段”、“利器”。倫理學(xué)者們寄希望用倫理學(xué)的理論來解決應(yīng)用領(lǐng)域出現(xiàn)的各種具體問題。一時間，似乎每個人都可以對生活中的各種問題提出倫理學(xué)的解決方案，倫理學(xué)出現(xiàn)了前所未有的“繁榮”。只是在“繁榮”的背后，現(xiàn)實(shí)生活中的各種問題依舊如初，并沒有得到實(shí)質(zhì)上的解決。應(yīng)用倫理學(xué)的背后隱藏著深深的危機(jī)，應(yīng)用倫理學(xué)的“貢獻(xiàn)”僅僅在于為解決各種問題貼上了“價值標(biāo)簽”。

然而，需要指明的是，應(yīng)用倫理學(xué)并不是服務(wù)于所有具體應(yīng)用領(lǐng)域的工具化學(xué)科或?qū)嵱眯蛯W(xué)科。應(yīng)用倫理學(xué)無須提出解答問題的決策程序與工具，也不以解決具體而實(shí)際的疑難問題為目標(biāo)。因?yàn)檫@是不可能的，也是不必要的。倫理學(xué)沒有這樣的應(yīng)用性力量。道德是社會生活的內(nèi)在支撐和內(nèi)驅(qū)動力，可以為美好生活提供價值引導(dǎo)。倫理學(xué)只是通過批判性解釋“為什么應(yīng)該這樣”以及“何以可能這樣”，來展示和提煉思考生活問題的普遍原則，激活對生活的反思熱情，啟發(fā)生活的意義與價值，為人們追求美好的生活開辟道路。這就是威廉姆斯所說的：“揭示人們處理事務(wù)時的道德心理基礎(chǔ)和運(yùn)行機(jī)制，給出讓人動心的道德理由和運(yùn)思路徑，這也許是倫理學(xué)最重要的任務(wù)！它要比設(shè)計某種規(guī)范的生活方式這一任務(wù)來得更加緊迫?！盵28]23～24我們看到，亞里士多德的倫理學(xué)特別強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”或“行動”，他的《尼各馬科倫理學(xué)》正是圍繞“好生活如何可能”、“好德性如何養(yǎng)成”這些問題來展開自己的倫理實(shí)踐或行動的。在具體應(yīng)用領(lǐng)域出現(xiàn)的全部問題，無論是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、環(huán)境領(lǐng)域還是生命領(lǐng)域、傳媒領(lǐng)域的問題，歸根究底還是人性內(nèi)部的問題，追根溯源還是德性的養(yǎng)成問題，具體來說就是“人應(yīng)該做什么”、“人可以希望什么”之類的深層次的理論問題。應(yīng)用倫理學(xué)的宗旨不是要放棄理論，走向應(yīng)用；恰恰相反，應(yīng)用倫理學(xué)的宗旨是要以構(gòu)建人的美好生活、符合德性的生活為目的，積極思考道德要求背后的道德理由，并在追問這個理由的過程中合理地建立起更深層次的理論，然后以這樣的理論來洞悉、解答和回應(yīng)現(xiàn)實(shí)生活中應(yīng)用領(lǐng)域出現(xiàn)的全部問題。一種缺少理論支撐的應(yīng)用倫理學(xué)勢必導(dǎo)致其在解決應(yīng)用領(lǐng)域出現(xiàn)的各種問題時顯得力不從心且不倫不類。將應(yīng)用倫理學(xué)置于倫理學(xué)理論的另一面，或?qū)?yīng)用倫理學(xué)與理論倫理學(xué)對置起來，都會走向虛妄，都是沒有前途的。一個稱之為應(yīng)用倫理學(xué)的倫理學(xué)必須與倫理學(xué)的基本原理、基礎(chǔ)理論保持一種平衡和張力。

在這個急功近利和實(shí)用主義的年代，外在世界的“繁榮”與內(nèi)心世界的萎靡構(gòu)成巨大的反差，并且外在世界越“繁榮”，內(nèi)心世界就越萎靡。這種情況向中國當(dāng)代倫理學(xué)提出了嚴(yán)肅的挑戰(zhàn)。如果倫理學(xué)還想有所作為從而體現(xiàn)自己的應(yīng)用性，那就必須對這種挑戰(zhàn)給予有品質(zhì)、有高度的回應(yīng)。當(dāng)然，最好的回應(yīng)就是在道德哲學(xué)的制高點(diǎn)上就如何阻止外部世界的虛假繁榮和內(nèi)在世界的萎靡不振展示卓有成效的價值引導(dǎo)與實(shí)踐智慧。倫理學(xué)最強(qiáng)大的實(shí)踐智慧就是喚醒每個人的仁愛之心，把道德的良知與高尚的情感深深地置入人的內(nèi)心世界。真正的倫理學(xué)總是懷揣著善的理想來不斷反思惡，并盡力為如何拒絕惡的誘惑指明一條正確道路。正確的態(tài)度就是，承認(rèn)并承擔(dān)人類本性的弱點(diǎn)甚至惡劣，然后積極尋找拯救之道。這就是應(yīng)用倫理學(xué)的大用或作為。在這個意義上說，應(yīng)用倫理學(xué)與其說是要解決應(yīng)用領(lǐng)域廣泛存在的現(xiàn)實(shí)問題，不如說是要解決現(xiàn)實(shí)問題背后隱藏著的人的終極理想、思想層次以及精神境界的問題。應(yīng)用倫理學(xué)的提出既不是說在倫理學(xué)之外還有一個應(yīng)用倫理學(xué)，也不是說在應(yīng)用倫理學(xué)之外還有一個理論倫理學(xué)。倫理學(xué)是唯一的，唯一的倫理學(xué)既有理論訴求又有實(shí)踐意愿，但都以人擁有好生活為終極關(guān)懷。否則的話，我們的應(yīng)用倫理學(xué)一方面會丟掉理論的哲學(xué)高度，另一方面又不能真正地影響現(xiàn)實(shí)的行為。

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［責(zé)任編輯：黃文紅］

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1001－4799（2017）04－0001－07

2017-01-27

湖北省教育廳哲學(xué)社會科學(xué)研究重大資助項目：14zd012

戴茂堂（1964-），男，湖北江陵人，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，湖北大學(xué)高等人文研究院研究員，湖北省道德與文明研究中心研究員，哲學(xué)博士，主要從事倫理學(xué)研究；謝家建（1983-），男，湖北通山人，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2015級博士研究生，重慶科技學(xué)院法政與經(jīng)貿(mào)學(xué)院講師，主要從事倫理學(xué)研究。