李 泉

(四川師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，成都 610065)

【哲政闡賾】

列維-斯特勞斯神話理論的符號(hào)哲學(xué)研究

李 泉

(四川師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，成都 610065)

列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義人類神話學(xué)注重運(yùn)用跨文化、跨學(xué)科研究的方法，推崇實(shí)證性分析和邏輯推演的研究范式，不但在探索“心智”哲學(xué)中獲取了深刻洞見(jiàn)，而且對(duì)打通人文社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)學(xué)科壁壘的深化性跨學(xué)科研究具有開(kāi)創(chuàng)性意義。從符號(hào)哲學(xué)體系的認(rèn)知論、本體論與方法論三個(gè)層面解讀列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義人類神話學(xué)分析，能夠從體系上透視列結(jié)構(gòu)主義神話批評(píng)范式理論的可行性與局限性?；诮Y(jié)構(gòu)主義人類神話學(xué)的符號(hào)哲學(xué)批評(píng)為學(xué)界從符號(hào)表意之維認(rèn)知人類自身和人類處境，以及從人本符號(hào)哲學(xué)視域的文化結(jié)構(gòu)層面把握人的本質(zhì)特征提供了文學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)。

列維-斯特勞斯；結(jié)構(gòu)主義；神話學(xué)；符號(hào)哲學(xué)；二元分析；野性思維

西方現(xiàn)代神話學(xué)領(lǐng)域取得的重要進(jìn)展主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：第一個(gè)方面是神話學(xué)的創(chuàng)立，泰勒、弗雷澤和涂爾干對(duì)此功不可沒(méi)。此外，現(xiàn)代神話學(xué)的創(chuàng)立促使學(xué)者把原始部族神話納入了神話研究體系，大大擴(kuò)大了神話研究領(lǐng)域。第二個(gè)方面是弗洛伊德提出了“無(wú)意識(shí)”理論，它促使學(xué)界開(kāi)始發(fā)掘“無(wú)意識(shí)”同神話與夢(mèng)境之間的關(guān)聯(lián)。第三個(gè)方面是法國(guó)人類學(xué)家克勞德·列維-斯特勞斯開(kāi)創(chuàng)了結(jié)構(gòu)主義人類神話理論。列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)在廣泛吸收結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)、法國(guó)社會(huì)學(xué)派和精神分析理論的基礎(chǔ)上，以融合實(shí)證科學(xué)與思辨哲學(xué)的學(xué)術(shù)精神、跨學(xué)科和跨文化的宏觀視野對(duì)原始氏族神話進(jìn)行了系統(tǒng)性研究，其成果至今仍對(duì)現(xiàn)代文化符號(hào)的表意與傳播以及人類思維哲學(xué)的認(rèn)知與解讀有著重要指導(dǎo)意義。正如列維-斯特勞斯著作翻譯與研究名家李幼蒸先生所言：“他把其哲學(xué)理論眼光射向一直偏于經(jīng)驗(yàn)性的人類學(xué)具體資料對(duì)象上；把主要基于現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的‘理論模型’帶入知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，在人類學(xué)術(shù)思想史上首次提出了在社會(huì)文化現(xiàn)象中將具體性和抽象性加以統(tǒng)一的理論化方向?！盵1]在王立志看來(lái)，列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義神話研究的本質(zhì)性目的在于“探索和揭示神話的邏輯結(jié)構(gòu)所體現(xiàn)的精神的邏輯結(jié)構(gòu)”，是“在創(chuàng)造物中直觀人自身”[2]25的人類科學(xué)基本原理投射到神話研究的延展性應(yīng)用。列維-斯特勞斯把語(yǔ)言學(xué)的“結(jié)構(gòu)分析”方法引入傳統(tǒng)人類學(xué)后又讓結(jié)構(gòu)主義思想放射到了人文社會(huì)科學(xué)的其他領(lǐng)域，促使研究者“在雜亂無(wú)章的事物中發(fā)現(xiàn)了一種統(tǒng)一性和一致性”，進(jìn)而揭示了單純的史實(shí)描述性研究所不能完成的深刻思想。這一研究范式“不僅從根本上轉(zhuǎn)變了人類學(xué)(人的科學(xué))的研究方向, 而且促進(jìn)了現(xiàn)代西方人文社會(huì)科學(xué)研究方向的轉(zhuǎn)變和方法論革命”[2]22。王立志如此闡述列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義人類神話研究中的符號(hào)學(xué)思想：“他強(qiáng)調(diào)文化中普遍的東西與自然中普遍的東西是不同的,文化中普遍的東西在象征體系中。只有在記號(hào)分析的層次上才能超越感性和理性的對(duì)立, 把第一性質(zhì)和第二性質(zhì)結(jié)合起來(lái)。提供結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)躲進(jìn)了人類創(chuàng)造的符號(hào)里，情感轉(zhuǎn)移到了符號(hào)里，人類的不朽性在符號(hào)的世界里傳遞?！盵2]26因此，從符號(hào)學(xué)意義生成的角度透視作為思維方式的結(jié)構(gòu)主義和結(jié)構(gòu)主義分析，對(duì)于認(rèn)知結(jié)構(gòu)主義如何成為人文學(xué)界中開(kāi)展科學(xué)研究的跨學(xué)科方法論具有重要意義。本文擬從符號(hào)學(xué)理論視域切入，對(duì)列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的理論資源進(jìn)行認(rèn)知論、本體論與方法論多維度的哲學(xué)體系批評(píng)，進(jìn)而深化對(duì)結(jié)構(gòu)主義人類神話研究理論可行性與局限性的整體認(rèn)識(shí)。

一、神話的結(jié)構(gòu)與表意：認(rèn)識(shí)論研究

列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)把神話視為人類的一種交流模式，它包括人類的經(jīng)濟(jì)交往、通過(guò)交換婦女形成的聯(lián)姻交流以及其他多個(gè)方面的交流主題。列維-斯特勞斯認(rèn)為，所有神話都被創(chuàng)作人植入一個(gè)目的，即構(gòu)建一種媒介模式來(lái)中和人類世界觀中的二元對(duì)立沖突，因此所有神話都具有“在兩個(gè)極端相互對(duì)立中產(chǎn)生一種中和媒介”的核心神話結(jié)構(gòu)，而神話的內(nèi)在思維推進(jìn)模式也與神話結(jié)構(gòu)相一致，總是通過(guò)有意識(shí)的二元對(duì)立抵達(dá)最后的解決。這種二元對(duì)立思維機(jī)制決定了神話傳遞的信息非常抽象，因此我們需要借助神話的整體結(jié)構(gòu)、各個(gè)層面結(jié)構(gòu)組建的錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系以及其中的中和媒介來(lái)發(fā)掘神話傳達(dá)的信息。

首先分析列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義神話研究中神話整體結(jié)構(gòu)的超內(nèi)容存在。按照列維-斯特勞斯的觀點(diǎn)，同一神話不同版本的表面意義也許千差萬(wàn)別，但是該神話的結(jié)構(gòu)和基本關(guān)系是恒定不變的，有時(shí)表面符號(hào)的改變、倒置或是其他形式的細(xì)微變化反而更能凸顯神話結(jié)構(gòu)的恒固性。這種暗含意義的結(jié)構(gòu)通常是無(wú)意識(shí)的(至少在氏族部落里是這樣)，而且這種無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)并不影響它如實(shí)反映部落群體中盛行的關(guān)注(比如說(shuō)對(duì)社會(huì)或是季節(jié)性沖突)，不少關(guān)于植物起源、人成長(zhǎng)與衰老、妯娌關(guān)系之類神話都體現(xiàn)了部落群體對(duì)自然或文化沖突的關(guān)注。列維-斯特勞斯對(duì)神話的解讀即是從共時(shí)性角度分析神話情節(jié)，以此“揭示神話的深層無(wú)意識(shí)性質(zhì)”[3]。列維-斯特勞斯曾以普布洛創(chuàng)世為例，揭示了神話中神話信息的展現(xiàn)模式與神話中生與死主題間的重要關(guān)系。在普布洛創(chuàng)世神話中，狩獵作為一種獲取食物的方式，可被視為生與死的中和媒介，因?yàn)獒鳙C是一種介于農(nóng)業(yè)(一種既可獲取食物、延續(xù)生命又不殺生的覓食方式)和戰(zhàn)事(一種引發(fā)死亡的特別狩獵方式)之間的謀生手段。列維-斯特勞斯進(jìn)一步指出，如果食草動(dòng)物代表著生的一面，食肉動(dòng)物代表死的一面，那么介于二者之間的食腐肉者就成了中和二元對(duì)立的第三個(gè)方面，因?yàn)槭掣庹呒炔粴⑸?，又以?dòng)物們的生肉為食。由此推斷，古代人從自然界事物的二元獨(dú)立關(guān)系中生發(fā)出了一種邏輯，以此種邏輯誘導(dǎo)眾人把死亡納入人生經(jīng)歷的一部分，從而促使他們更加坦然地接受死亡。

接下來(lái)分析列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義神話研究中神話結(jié)構(gòu)各個(gè)層面的復(fù)雜關(guān)系。依列維-斯特勞斯之見(jiàn)，神話結(jié)構(gòu)可以分解為不同的結(jié)構(gòu)層面或結(jié)構(gòu)符碼，包括社會(huì)符碼、烹飪符碼(技術(shù)-經(jīng)濟(jì)學(xué)符碼)、聲音符碼、宇宙符碼和天文符碼等等。任何一個(gè)神話都有可能包含以上所有或者大部分符碼，這些符碼組成了神話暗含的“信息”——有意義的關(guān)系結(jié)構(gòu)。因此，一個(gè)完整的神話大都可以從中提取或多或少的相似性符碼。解讀神話的信息、神話信息的意義或相關(guān)中和媒介的信息、中和媒介信息的意義的前提，是先深入發(fā)掘處于隱秘層面的深化結(jié)構(gòu)神話的隱秘結(jié)構(gòu)層面，破解衍生自基本符碼并在不同結(jié)構(gòu)層面形成的交叉性指稱體系中發(fā)生變異的相似性符碼。但列維-斯特勞斯本人也承認(rèn)，在不少情況下神話的作者或是制造者并沒(méi)有意識(shí)到神話最終會(huì)產(chǎn)生何種意義，有些意義其實(shí)是列維-斯特勞斯本人注入的。對(duì)此列維-斯特勞斯辯解道，神話分析不應(yīng)將展示人類如何思考作為研究目標(biāo)，因?yàn)樯裨挶旧聿](méi)有闡明神話在神話中的思考方式，而是顯現(xiàn)了“神話如何在人沒(méi)有意識(shí)到的情況下，通過(guò)人來(lái)展現(xiàn)神話的思維”[4]20。英國(guó)古典神話學(xué)家柯克將這一說(shuō)法視為典型的列維-斯特勞斯式悖論，不過(guò)是想說(shuō)，人們?cè)试S思想中的潛意識(shí)借助故事元素的構(gòu)成方式流露出來(lái)[5]44-45。列維-斯特勞斯在《神話學(xué)》第2卷末尾進(jìn)一步闡述道，他所有的分析都在論證“發(fā)掘神話間各種差異的重點(diǎn)不應(yīng)將重點(diǎn)放在數(shù)量眾多的神話例子本身，而應(yīng)放在發(fā)掘這些差異作為一個(gè)整體所具有的一種共同屬性”[6]407，“這一屬性通過(guò)一種幾何學(xué)術(shù)語(yǔ)表達(dá)，而且以一種代數(shù)學(xué)方式實(shí)現(xiàn)彼此間的靈活轉(zhuǎn)變”[6]407。如果這種抽象的分析方法屬于神話而不屬于神話講述者，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)“神話性思維超過(guò)了神話本身負(fù)載的內(nèi)容和引發(fā)思考的內(nèi)容，超越了意義鏡像但仍然依附于對(duì)概念世界的確切感受……(確定)不再由外在現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行指稱，而是根據(jù)它們心智結(jié)構(gòu)上的相互吸引或是互不相容進(jìn)行自我彰顯”[6]407。在闡明“心智”(esprit)這一概念時(shí)，列維-斯特勞斯像其他人類學(xué)家一樣大談起了古希臘，聲稱這是希臘神話轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)的階段。就本質(zhì)而言，列維-斯特勞斯眼中的“心智”其實(shí)就是指人類的思維結(jié)構(gòu)，具體說(shuō)來(lái)就是決定思維方式的先天性傾向——“二元分析模式”。他將這種類似于黑格爾式二元辯證法的“二元對(duì)立式思維結(jié)構(gòu)”視為具有“世界共同性”的人類思維方式，無(wú)論是尚未開(kāi)化的原始部族還是具有高度文明的人群。作為人類生活中一種顯而易見(jiàn)的思維模式，二元對(duì)立思維把多個(gè)方面的人類經(jīng)驗(yàn)劃分為一系列便于區(qū)分的二元范疇，比如說(shuō)左—右、上—下、男—女、我們—他(她)們。列維-斯特勞斯從人類的心智之維審視神話，提出了獨(dú)到的看法：神話中具有實(shí)際意義的內(nèi)容完全是通過(guò)抽象的方式表達(dá)出來(lái)的，而且能夠以代數(shù)的方式來(lái)表達(dá)，比如說(shuō)神話并不是“關(guān)于”世界或人類生活的任何一個(gè)特定方面的描述，而是要“關(guān)注”社會(huì)問(wèn)題或是沖突，“關(guān)聯(lián)”到人類諸般思維方式和人的總體特質(zhì)如何作為一種實(shí)體參與到環(huán)境之中。如果原始人的神話的確意在揭示或者能夠揭示關(guān)于自然和人類思維模式的某種真理，那這類研究就會(huì)很有價(jià)值，也值得深入進(jìn)行下去。然而可惜的是列維-斯特勞斯并沒(méi)有進(jìn)一步探討這一問(wèn)題，他提出的“代數(shù)式”研究范式也只是從神話中機(jī)械地抽取一些不同類型的符碼，這導(dǎo)致了符碼間的有機(jī)聯(lián)系被人為切斷。通常情況下神話符碼只有同神話內(nèi)容相互關(guān)聯(lián)才能產(chǎn)生相應(yīng)意義，脫離了具體語(yǔ)境的神話符碼是不足以完成表意的。

如柯克所指出，列維-斯特勞斯一方面極力否定涂爾干的見(jiàn)解，不認(rèn)為神話反映了社會(huì)群體的集體性表征，另一方面又在全力探尋神話傳遞的信息，所以列維-斯特勞斯的分析比較傾向于關(guān)注神話反映的社會(huì)生活或是經(jīng)濟(jì)生活現(xiàn)實(shí)中的困難問(wèn)題。比如他在《從蜂蜜灰燼》一書(shū)末尾的總結(jié)中就試圖通過(guò)考察客觀社會(huì)存在的方式發(fā)掘神話的最終意義，于是發(fā)現(xiàn)了神話折射出的、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)生活之間的密切聯(lián)系。列維-斯特勞斯寫(xiě)道：“首先，烹飪神話中出現(xiàn)了對(duì)火、肉以及栽培植物的出現(xiàn)和缺失的關(guān)注，關(guān)于地界劃分的烹飪神話又涉及到了眾親戚在場(chǎng)和缺席，由此得知，基于烹飪神話，人們以一年中豐足和不足的不同狀況來(lái)劃分不同的時(shí)期。其次，更重要的是……關(guān)于烹飪起源的神話牽涉到了聯(lián)姻中的生理學(xué)問(wèn)題，烹飪藝術(shù)行為代表了聯(lián)姻的和諧功能……同樣，處理烹飪邊界的神話發(fā)展出了婚姻病理學(xué)，其根源通過(guò)解釋烹飪藝術(shù)和氣象生理學(xué)的象征意義而被揭示出來(lái)……”[6]405不錯(cuò)，列維-斯特勞斯在《神話學(xué)》前兩卷中分析的很多神話都“暗中揭示”這些部落采用的婦女交換系統(tǒng)源自于不同的傾向和張力，這一結(jié)果與列維-斯特勞斯的“親緣觀”和“圖騰”思想相吻合，但同他“所有神話都包含著一種代數(shù)式”的論斷又相沖突。第三卷中一個(gè)重要的圖庫(kù)那(Tukuna)“指稱性神話”就展現(xiàn)了一種支持反向結(jié)論的故事境遇。列維-斯特勞斯在此神話中發(fā)現(xiàn)了它的社會(huì)層面符碼，即表面上英雄所經(jīng)歷的一系列婚姻經(jīng)歷，然后進(jìn)行了更深層面的發(fā)掘，卻發(fā)現(xiàn)越發(fā)掘社會(huì)層面符碼的主題越膚淺，最后對(duì)深層符碼的探究竟淪為了“對(duì)狩獵和釣魚(yú)作為生活方式的比較性闡述”[7]。 因此恰如柯克所言，神話基礎(chǔ)層面符碼的意義并不是抽象的或是代數(shù)式的，神話的意義由神話的整體結(jié)構(gòu)決定，而且負(fù)載神話意義的是神話內(nèi)容本身而不是神話結(jié)構(gòu)。

由于過(guò)度闡釋神話結(jié)構(gòu)、輕視神話內(nèi)容，列維-斯特勞斯沒(méi)有從系統(tǒng)功能層面充分論證無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)到文化建制和社會(huì)組織模式的發(fā)生過(guò)程。王偉濤亦指出，列維-斯特勞斯并不重視“結(jié)構(gòu)”在人類日常生活中的具體作用過(guò)程[8]。格爾茨亦認(rèn)為，列維-斯特勞斯將“解讀神話、圖騰儀式、婚姻規(guī)則和其他各種有待闡釋的文本視為解讀密碼的過(guò)程”[9]449，“他不求理解符號(hào)表征形式如何在具體情境中發(fā)揮建構(gòu)人類認(rèn)知(意義、情緒、概念、態(tài)度)的功能，只求完全理解其內(nèi)在結(jié)構(gòu)”[9]449。

二、神話的野性思維：本體論研究

列維-斯特勞斯在《野性思維》中指出，包括青銅時(shí)代在內(nèi)的氏族部落根據(jù)無(wú)形的規(guī)則、采用了一種在西方人看來(lái)十分偏執(zhí)的原則將動(dòng)物和植物快速分類，然后利用那些分類來(lái)組織抽象思維、安排社會(huì)結(jié)構(gòu)。這種無(wú)形規(guī)則背后的邏輯與相對(duì)發(fā)達(dá)的西方社群截然不同，因此是一種迥然不同西式思維的“野性思維”。如柯克所言，這種“野性思維”與勒維-布魯爾(Levy-Bruhl)及其追隨者提出的舊式“前邏輯性”，以及幾乎具有半開(kāi)化階段性質(zhì)的“原始人”沒(méi)有相似之處。列維-斯特勞斯在《野性思維》中引入“Bricolage”這一重要詞匯來(lái)比喻“對(duì)隨機(jī)抽取的臨時(shí)性材料進(jìn)行即時(shí)發(fā)揮”的行為，生動(dòng)地揭示了野性思維模式。拼湊者(bricoleur)則指可以制造隨時(shí)可用材料的人，不管所用的是否是最好的材料。在列維-斯特勞斯看來(lái)，神話制作者允許神話自身思想結(jié)構(gòu)的成型，但其自身并沒(méi)有創(chuàng)造神話的結(jié)構(gòu)，只是復(fù)制了當(dāng)時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，以便他或她能在神話符號(hào)中尋找他或她置入神話的結(jié)構(gòu)或是相互間關(guān)系的所指蹤跡。列維-斯特勞斯認(rèn)為，神話制作者只需將這些符號(hào)堆疊在一起就可以構(gòu)成一個(gè)神話，這些符號(hào)本身沒(méi)有價(jià)值且無(wú)關(guān)緊要，重要的是神話符號(hào)在建立相互關(guān)系的過(guò)程中為彼此賦予的相應(yīng)意義?？驴藢⑸裨捴谱髡叩倪@種工作方式比之于“手工業(yè)者”，因?yàn)槎叨贾皇恰耙罁?jù)手中的現(xiàn)有資料臨時(shí)搭建起一種結(jié)構(gòu)”[5]82。 保羅·利科也持贊同態(tài)度，認(rèn)為在“材料安排比材料內(nèi)容本身更重要”的部落中，“人們的思想確實(shí)是拼接而成的(Bricolage)”[10]607。利科還發(fā)現(xiàn)，與相對(duì)發(fā)達(dá)的氏族不同，野蠻氏族中的人們尤為強(qiáng)調(diào)對(duì)手頭材料的安排，卻并不關(guān)心材料安排好之后材料之間的兼容性。

可惜，列維-斯特勞斯對(duì)“野性思維”運(yùn)作方式的分析歧義頓生。他在《生食與熟食》(Le Cru et le Cuit)的導(dǎo)論中寫(xiě)道：“寫(xiě)這本書(shū)的目的是為了闡明像‘生食’和‘熟食’、‘新鮮’和‘腐化’、‘潮濕’和‘燒烤’之類的經(jīng)驗(yàn)性范疇如何被人從抽象的概念中抽取出來(lái)，作為一種概念性工具來(lái)塑造成一種觀念?！盵4]9這一觀點(diǎn)同他前一本書(shū)《野性思維》的主題基本一致：人類學(xué)家已經(jīng)證明，“原始”氏族對(duì)植物、樹(shù)木、動(dòng)物和其他事物做出的精細(xì)劃分極具典型性，其誘因是他們需要在不同層面的經(jīng)歷之間組建一個(gè)全方位的交叉性指稱體系。這一體系允許人們形成一種對(duì)生命總體結(jié)構(gòu)的大致看法，而且是非常抽象的看法。列維-斯特勞斯卻沒(méi)有考慮到，野蠻人或是原始人傾向于把自己在多重世界的經(jīng)歷濃縮成一個(gè)有序的系統(tǒng)，通過(guò)這一系統(tǒng)進(jìn)行某種程度上的預(yù)測(cè)。由于這種系統(tǒng)的建立依據(jù)是環(huán)境中每個(gè)獨(dú)立部分的即時(shí)性差異化屬性，所以與預(yù)期相關(guān)的所有其他屬性的堆積都依賴于系統(tǒng)的外在表征和內(nèi)在功能。從表面來(lái)看明顯不同的關(guān)系類比太過(guò)復(fù)雜，而且“代數(shù)式”和“從抽象概念中抽取范疇”的方法是否可行有待驗(yàn)證，因?yàn)樗鼈兊牟僮髂康呐c經(jīng)驗(yàn)世界無(wú)關(guān)。從表面看來(lái)原始人的思維似乎深深根植于親身經(jīng)歷的實(shí)體性世界，所以他們必須超越這個(gè)世界的諸般現(xiàn)象，對(duì)其中的空想性因素進(jìn)行嚴(yán)格檢視，以此促成精細(xì)分類系統(tǒng)的產(chǎn)生，并明晰確切經(jīng)驗(yàn)在思維模式中發(fā)揮的作用。列維-斯特勞斯有時(shí)候會(huì)列舉一些與神話實(shí)際目的毫不相關(guān)的范疇劃分，且自認(rèn)為抽象和范疇歸納的力量在原始部族人群潛意識(shí)中發(fā)揮的作用同科學(xué)社會(huì)中發(fā)揮的指導(dǎo)作用一樣重大，卻忽略了他本人對(duì)抽象化或是范疇歸納的過(guò)度興趣，沖淡甚至從某種程度上擾亂了他立足于客觀觀察基礎(chǔ)上的推演分析。

列維-斯特勞斯欲借助林奈式的范疇劃分實(shí)現(xiàn)對(duì)原始社會(huì)中科學(xué)考察實(shí)證的哲學(xué)理論升華，結(jié)果卻在科學(xué)實(shí)證與哲學(xué)思辨中來(lái)回穿梭。另外，“野性思維”方式主導(dǎo)的文化所孕育出的神話，其表層之下的運(yùn)作機(jī)制必然不同于先進(jìn)的、非圖騰社群的高級(jí)神話。列維-斯特勞斯基于對(duì)“野性思維”主導(dǎo)下的原始氏族神話展開(kāi)了結(jié)構(gòu)主義分析，提出了“所有的神話都是為了中和一定的矛盾”的通用性觀點(diǎn)。這一論斷是站不住腳的，不僅因?yàn)檫@一論斷夸大了結(jié)構(gòu)主義研究范式的適用領(lǐng)域，也在于這一論斷夸大了原始神話的“中和性”功能。

由上述分析可知，列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)在強(qiáng)調(diào)實(shí)地材料考察的人類科學(xué)和強(qiáng)調(diào)意識(shí)思辨的本體哲學(xué)之間搖擺不定。他的一段論述非常有名：復(fù)雜的結(jié)構(gòu)是否能在神話中客觀實(shí)在地展現(xiàn)并不重要，是否能被現(xiàn)代解讀者解讀也不重要，因?yàn)槲覀兯信d趣的是人類思維方式的本質(zhì)，即“心智”，這表明了它作為一種思維與另一種思維(或是一整套思維體系)之間進(jìn)行聯(lián)絡(luò)或交流的產(chǎn)物，因此結(jié)構(gòu)是在吸收一種強(qiáng)加的結(jié)構(gòu)(存在于評(píng)論者的思維模式中)之后形成的。這一觀點(diǎn)可能是異想天開(kāi)。列維-斯特勞斯的絕大多數(shù)論證傾向于人類學(xué)與科學(xué)，他將實(shí)證性范疇描述為“每次都只通過(guò)特定的文化視野和精確的民族志觀察方式獲取”[4]9。 恰如李幼蒸所言，列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義人類神話學(xué)研究其實(shí)只是對(duì)文學(xué)現(xiàn)象的一種“科學(xué)式掃描”[1]25。以此觀之，一方面列維-斯特勞斯具有一名人類科學(xué)觀察者的實(shí)證主義素養(yǎng)，另一方面又具有一名哲學(xué)家的主觀主義氣質(zhì)。從人類科學(xué)的角度研究神話和神話作者的確是一塊值得深入的領(lǐng)域，但人類自然科學(xué)和社會(huì)哲學(xué)科學(xué)還是有一定程度的界限的，二者不應(yīng)也不能混為一談。

三、語(yǔ)言—神話推論：方法論研究

列維-斯特勞斯認(rèn)為，神話源出于語(yǔ)言，并構(gòu)成了同語(yǔ)言、音樂(lè)和有節(jié)奏的聲音相并列的“第四種聽(tīng)覺(jué)模式”，神話像語(yǔ)言一樣，無(wú)法在孤立的語(yǔ)境中產(chǎn)生意義，而只能在相互關(guān)聯(lián)的語(yǔ)境中產(chǎn)生意義，因此研究者也應(yīng)在整體語(yǔ)境關(guān)系中解讀神話的意義。語(yǔ)言中的基本構(gòu)成符號(hào)——音素或音位本身沒(méi)有意義，只有同其他語(yǔ)素符號(hào)結(jié)合起來(lái)才能產(chǎn)生相應(yīng)意義。同理，神話也應(yīng)當(dāng)有基本的構(gòu)成符號(hào)，即單體敘述符號(hào)，單體敘述符號(hào)可以是人，也可以是物。就像語(yǔ)言只有在成為一種交流方式時(shí)其潛在結(jié)構(gòu)才會(huì)為語(yǔ)言賦予相應(yīng)的意義，神話的單體敘述符號(hào)也無(wú)法在無(wú)機(jī)的符號(hào)堆積中能產(chǎn)生意義，而只能靠置身于神話潛在結(jié)構(gòu)暗含的相互關(guān)系來(lái)建構(gòu)神話的真正意義。

當(dāng)然，列維-斯特勞斯的語(yǔ)言—神話推論研究范式也并不是沒(méi)有弊端。筆者認(rèn)為，列維-斯特勞斯的語(yǔ)言-神話推論研究范式的局限性體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：

第一，過(guò)于頻繁地使用語(yǔ)言-神話推論，導(dǎo)致神話的結(jié)構(gòu)主義剖析歧義叢生、晦澀難懂。列維-斯特勞斯在神話細(xì)節(jié)解讀上有過(guò)分夸大神話系統(tǒng)體現(xiàn)出的、人類二元分析思維傾向的嫌疑，比如說(shuō)關(guān)于“上”—“下”兩極結(jié)構(gòu)對(duì)應(yīng)的情節(jié)，列維-斯特勞斯非要用耳朵來(lái)對(duì)應(yīng)代表與肛門相反一極的洞孔，將其強(qiáng)制闡釋為與“下”和“后”相對(duì)應(yīng)的、最貼近的“上”和“前”的代表，顯得非常牽強(qiáng)而又十分怪異。

第二，完全拋開(kāi)神話內(nèi)容，純粹依賴神話結(jié)構(gòu)來(lái)解讀神話意義的研究方法有點(diǎn)本末倒置。的確，語(yǔ)言功能的全面實(shí)現(xiàn)在于語(yǔ)言內(nèi)容得以完整表達(dá)，而不是語(yǔ)言自身結(jié)構(gòu)—語(yǔ)法規(guī)則或句法規(guī)則被編碼性表述。若語(yǔ)言—神話推論成立，神話的意義就不應(yīng)單靠神話結(jié)構(gòu)來(lái)傳達(dá)神話意義，因?yàn)檎Z(yǔ)言的意義就不是只靠句法結(jié)構(gòu)來(lái)傳達(dá)的。因此，語(yǔ)言—神話推論得出的結(jié)構(gòu)主義研究范式不應(yīng)將神話內(nèi)容逐出研究范圍。事實(shí)上列維-斯特勞斯一方面宣稱神話的意義與神話內(nèi)容毫無(wú)關(guān)聯(lián)，一方面又依靠特定的內(nèi)容來(lái)尋求對(duì)神話意義的最終解讀。不同于列維-斯特勞斯對(duì)神話內(nèi)容與神話結(jié)構(gòu)在神話意義表達(dá)方面的極端論斷，柯克所持的是一種居間性的調(diào)和態(tài)度：神話表達(dá)的意義生成于神話表面內(nèi)容和神話結(jié)構(gòu)間的關(guān)系，但這不是常規(guī)意義上的關(guān)系“結(jié)構(gòu)”，而是一些“由特定材料組成、從某種程度來(lái)說(shuō)決定神話結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)體系”[5]43。

第三，列維-斯特勞斯把儀式、圖騰制度、親緣關(guān)系、婚姻法規(guī)、烹飪習(xí)慣以及社會(huì)文化現(xiàn)象體系視作具有歷史宏大敘述的社會(huì)語(yǔ)言系統(tǒng)加以研究，這一研究方式過(guò)度倚重對(duì)已有文本的封閉式分析，而忽略了文本的生成與作者的主體性這些人文關(guān)懷性問(wèn)題。在肖偉勝看來(lái)，運(yùn)用語(yǔ)言學(xué)模式研究人類社會(huì)的研究方法“使得像語(yǔ)言一樣運(yùn)作的社會(huì)成為用功能主義方式構(gòu)想出來(lái)的領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域中，有社會(huì)性、交換系統(tǒng)和相通的人性，但缺少了權(quán)力層面上的沖突與支配”[11]。列維-斯特勞斯將文化系統(tǒng)視為宏大的社會(huì)語(yǔ)言系統(tǒng)，社會(huì)在文化系統(tǒng)自身邏輯的決定性作用下運(yùn)行，以此塑造人們?cè)谔摂M神話和現(xiàn)實(shí)婚姻生活中的行為機(jī)制，“這種抽象的文化觀念無(wú)疑否定了人的能動(dòng)性，這就導(dǎo)致野性的思維看起來(lái)像是一種脫離了實(shí)體的、集體而超驗(yàn)的思維”[11]。

第四，列維-斯特勞斯將語(yǔ)言中二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)主義分析作為全人類神話乃至文化的“普世性分析范疇”，這一做法有時(shí)顯得過(guò)于主觀隨意，在用于具體分析對(duì)象時(shí)往往會(huì)出現(xiàn)先驗(yàn)性判斷。從列維-斯特勞斯對(duì)神話中野性思維和親緣關(guān)系的結(jié)構(gòu)性分析可以看出，他常常會(huì)有意地只提取利于自己觀點(diǎn)的佐證材料。董龍昌認(rèn)為，列維-斯特勞斯把源于現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的結(jié)構(gòu)主義方法應(yīng)用于人類學(xué)的親屬關(guān)系研究，然后在神話、詩(shī)歌、音樂(lè)及原始藝術(shù)造型等文藝研究領(lǐng)域中進(jìn)一步驗(yàn)證和深化，這種以“詩(shī)意的聯(lián)想方式”建構(gòu)的研究思路體現(xiàn)出了一種“自覺(jué)的方法論意識(shí)”[12]。但與此同時(shí)他也一針見(jiàn)血地指出：“事實(shí)上，列維-斯特勞斯在其研究過(guò)程中所使用的結(jié)構(gòu)方法(以二元對(duì)立為主要標(biāo)志)充滿了主觀隨意性，以神話研究為例，在列維-斯特勞斯看來(lái)，神話的結(jié)構(gòu)不過(guò)是人類心智之無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)，它是先天存在的，所以他對(duì)神話結(jié)構(gòu)的分析更多地是立足于他本人的‘結(jié)構(gòu)’通過(guò)演繹得來(lái)的，而不是真正從客觀存在的神話的‘結(jié)構(gòu)’出發(fā)概括出來(lái)的。”[12]程代熙先生亦指明：“列維-斯特勞斯把‘二元對(duì)立’當(dāng)作一個(gè)框架，把他所需要的東西往框架里一放，并根據(jù)自己的心愿來(lái)加以解釋。因此，他的‘二元對(duì)立’帶有很大的隨意性和武斷色彩?！盵13]

四、結(jié)論

基于列維-斯特勞斯的分析，我們可以從宏觀層面追問(wèn)如下兩個(gè)問(wèn)題：第一個(gè)問(wèn)題，列維-斯特勞斯倡導(dǎo)的“結(jié)構(gòu)主義”研究方法是否有助于解讀神話的意義？即是說(shuō)，《神話學(xué)》前兩卷中對(duì)南美印第安神話和第3卷中對(duì)部分北美神話的分析是否正確？這些神話是否存在一種十分相似且復(fù)雜穩(wěn)固的神話結(jié)構(gòu)？如果第一個(gè)觀點(diǎn)成立，那么第二個(gè)問(wèn)題，是否所有神話都可以從中提取出一種用以中和一系列沖突的特定結(jié)構(gòu)？來(lái)自其他文化的神話，比如說(shuō)希臘神話是否也存在類似于美洲神話的神話結(jié)構(gòu)，它們的神話結(jié)構(gòu)模式是否也會(huì)以相似的方式呈現(xiàn)出來(lái)？這一理論有何依據(jù)？

對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，筆者認(rèn)為，列維-斯特勞斯取得了開(kāi)拓性進(jìn)展，揭示出了氏族部落神話整體上超出預(yù)想的系統(tǒng)性，其中一些神話的確包含著多層含義，這種含義可以在同一種結(jié)構(gòu)模式中被復(fù)制下來(lái)。通常情況下神話也存在著一種“隱秘”層面，這一層面使神話能夠保持其他類型的特質(zhì)(比如敘事性、規(guī)約性、表面性或是隱寓性解讀等等)。需要指出的一點(diǎn)是，與這些特質(zhì)緊密相關(guān)的因素是神話內(nèi)容而非神話結(jié)構(gòu)，而列維-斯特勞斯在解讀和評(píng)述神話的最終意義時(shí)往往有意或無(wú)意地忽略這些因素。這是我們?cè)谶M(jìn)一步研究中需要注意和避免的。

另外，列維-斯特勞斯聲稱，結(jié)構(gòu)主義是解讀非西方氏族神話的最好方法，因?yàn)槲鞣接^察者沒(méi)有注入個(gè)人偏見(jiàn)，能夠站在他者文化的立場(chǎng)進(jìn)行客觀觀察。的確，鑒于美洲神話敘事結(jié)構(gòu)和流傳版本的繁雜性與復(fù)雜性，再加上神話功能與意義敘事之間的錯(cuò)綜糾葛關(guān)系，原始氏族人類的思維方式“大體而言的確與結(jié)構(gòu)主義理論有著密切關(guān)聯(lián)”[10]608。列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)確實(shí)也是目前唯一能合理解釋大多數(shù)巴西“原始社會(huì)”和“圖騰”社會(huì)神話的理論。列維-斯特勞斯采用人類學(xué)的跨文明結(jié)構(gòu)主義神話闡釋方法，把非西方的“原始社會(huì)文化”當(dāng)作一面鏡子，以西方視野考量了原始社會(huì)的價(jià)值觀，一方面如李幼蒸所言，產(chǎn)生了深刻而又獨(dú)特的“文化批評(píng)共鳴”，另一方面過(guò)于簡(jiǎn)單化的推導(dǎo)結(jié)論也使其理論解釋力有一定程度上的局限性。柯克認(rèn)為，列維-斯特勞斯最顯著的成在于他展示了二元對(duì)立模式如何在巴西中部印第安人及其鄰居的思維和想象中占據(jù)主導(dǎo)性地位。[5]79確如柯克所言，我們可以從二元抉擇范式中發(fā)現(xiàn)人類廣闊的視野和對(duì)自身生活的強(qiáng)烈興趣，比如說(shuō)對(duì)生與死、自然與文化的關(guān)注。列維-斯特勞斯率先發(fā)現(xiàn)并闡明了一些文化中部分神話(包括西方傳統(tǒng)神話和非西方原始氏族部落神話在內(nèi))的解釋性功能。這些神話案例證明，神話的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容可以提供一種中和矛盾的模式。列維-斯特勞斯分析的絕大多數(shù)神話都直接或間接地反映了列維-斯特勞斯推導(dǎo)結(jié)論意欲表明的問(wèn)題——生食與熟食的對(duì)比是闡述最常見(jiàn)問(wèn)題(比如說(shuō)人類借用火、烹飪以及自然腐化過(guò)程等現(xiàn)象)的絕佳模式。不過(guò)列維-斯特勞斯論證的“二極對(duì)立謀求中和”這一神話功能只是神話多種意義與功能中可能存在的其中一種，而非唯一一種。神話的意義與功能在多種文化中有多種可能性，比如立法性功能、討論土壤肥力和四季變換、代表對(duì)死亡世界的恐懼和對(duì)死亡世界的信仰、關(guān)于自然和諸神、伴隨不同職位、事物或食物生產(chǎn)方式的評(píng)論等等。在某些情形中，一個(gè)神話可能會(huì)同時(shí)具備并完成上述一種或多種功能。從神話的社會(huì)功能目的來(lái)看，二元思維方式推動(dòng)人類發(fā)展出一種為神賦予人性和異族通婚(部落建立兩部族合一的原則)的觀念；從人類社會(huì)層面來(lái)看，神話系統(tǒng)系統(tǒng)性反映了人類對(duì)親緣關(guān)系和社區(qū)生活問(wèn)題(包括食物生產(chǎn)方法、狩獵方式、一年中不同季節(jié)的限制性條件與決定性因素)的持續(xù)性關(guān)注，所以兩極選擇模式并不是一種能夠以一概全的通用性范式，只是反映出了人類生活中的部分問(wèn)題，而沒(méi)有反映出人類生活中的所有問(wèn)題。此外，神話內(nèi)在的幻想性或是超自然因素訴求也會(huì)使起源解釋性神話彰顯出極強(qiáng)的故事性。

至于第二個(gè)問(wèn)題，列維-斯特勞斯的神話選材，保羅·利科在《結(jié)構(gòu)和闡釋學(xué)》(Structure et hermeneutique)一文中反復(fù)提及，列維-斯特勞斯關(guān)于神話性思維的例子“總是取自于崇拜圖騰的地區(qū)，而從未選取來(lái)自閃米特地區(qū)、前希臘地區(qū)或者是印—?dú)W地區(qū)的神話例子”，同時(shí)指出“圖騰”神話(比如說(shuō)印第安神話)和文明地區(qū)神話(包括蘇美爾-阿卡迪亞神話、希伯來(lái)神話、埃及神話、邁錫尼神話和伊朗神話)有著根本性區(qū)別，所以列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義神話分析的合理性需要質(zhì)疑[10]607。確如E.R.里奇所言，列維-斯特勞斯選取的神話都設(shè)置在“人和動(dòng)物之間的顯著區(qū)別被模糊化、同時(shí)具體歷史紀(jì)年缺失的真實(shí)性或想象性場(chǎng)景中”[14]，但筆者認(rèn)為，我們并不能因?yàn)檫@一因素的存在而完全否定列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義神話分析的合理性。人與動(dòng)物緊密關(guān)聯(lián)缺失的神話系統(tǒng)的確會(huì)具有不同于其他神話的特質(zhì)，但列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義神話分析也充分證明，在某些情況下圖騰神話類型本身、神話分析以及神話結(jié)構(gòu)步驟分析中的洞見(jiàn)往往潛藏著一些比文明神話類型與神話分析更為深刻的思維哲學(xué)。所以，我們不能全盤否定列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義神話研究的理論價(jià)值。對(duì)于結(jié)構(gòu)主義神話研究范式能否擴(kuò)展到希臘神話研究的問(wèn)題，首先，就研究對(duì)象來(lái)看，如柯克所言，我們所理解的希臘神話在形式上已被“非常嚴(yán)重地污染了”，表現(xiàn)出了多次“逐步重構(gòu)”(progressive remodeling)的跡象，尤為典型的就是思想性或闡述性因素與民間故事成分的此消彼長(zhǎng)現(xiàn)象，民間故事成分常在犧牲思想性或是闡述性因素的前提下被過(guò)度夸大[5]50。里奇同意列維-斯特勞斯的部分觀點(diǎn)，認(rèn)為希臘神話的結(jié)構(gòu)能在博學(xué)龐雜的注釋或弗洛伊德對(duì)“俄狄浦斯”展開(kāi)的新型現(xiàn)代精神分析闡述中完整地保存下來(lái)，因?yàn)椤吧裨捒傮w囊括了神話本體的所有版本”、“神話會(huì)給人們以一種長(zhǎng)期不變的神話感”[15]。然而事實(shí)真是這樣嗎？筆者無(wú)法贊同，柯克也持否定看法，因?yàn)橹饾u發(fā)展的文學(xué)性能夠、也經(jīng)常干預(yù)甚至完全改變傳統(tǒng)神話的初衷。如果這一假設(shè)成立的話，列維-斯特勞斯式神話分析將只能用于解讀一小部分希臘神話，而不具有列維-斯特勞斯所倡導(dǎo)的“理論通行性”。就研究?jī)?nèi)容來(lái)看，雖然列維-斯特勞斯本人在《俄狄浦斯》一書(shū)的分析論證和之后E.R.里奇展開(kāi)的列維-斯特勞斯式分析引入了一些有趣的研究方法(諸如差異對(duì)照、類似對(duì)應(yīng)和倒置轉(zhuǎn)換等)，但總體而言這些研究方法的應(yīng)用都不太成功。至于閃米特神話，列維-斯特勞斯武斷地認(rèn)為不應(yīng)該納入分析范疇，因?yàn)樯裨捬芯繎?yīng)當(dāng)從具有“古老性和神性殘跡”的神話起點(diǎn)開(kāi)始[16]，而《舊約》神話的“神話性殘留和古老性”在修訂和學(xué)者闡述過(guò)程中被疊加了起來(lái)、由此喪失了其客觀性[10]631f。對(duì)于結(jié)構(gòu)主義研究范式力所不及或是不易操作的神話案例，列維-斯特勞斯作了一個(gè)危險(xiǎn)的選擇，直接貼上“非真正神話”的標(biāo)簽，將其逐出了研究范圍，這一處理方式與他倡導(dǎo)的“科學(xué)研究”實(shí)在南轅北轍。

簡(jiǎn)言之，我們應(yīng)當(dāng)客觀理性地看待結(jié)構(gòu)主義神話理論，一方面，汲取其中的有效理論資源、借鑒它的獨(dú)特研究視野；另一方面，也要看到并正視它的局限性。從嚴(yán)格意義來(lái)說(shuō)，雖然結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)具有一定的理論可行性，也提出了一些極具洞見(jiàn)的觀點(diǎn)，但總體而言結(jié)構(gòu)主義神話研究范式并非列維-斯特勞斯宣稱的放之四海而皆準(zhǔn)的“科學(xué)研究法”。我們對(duì)列維-斯特勞斯理論進(jìn)行批判的價(jià)值不僅在于指出觀點(diǎn)的謬誤，更在于糾正他試圖以一種“通用性”研究方法或研究視野來(lái)總括全人類整體神話思想的非科學(xué)性研究?jī)A向。文學(xué)人類學(xué)作為一門兼容實(shí)證性科學(xué)考察分析和人文性本體哲學(xué)推演的學(xué)科，應(yīng)當(dāng)采取科學(xué)的研究步驟、從哲學(xué)的思維高度展開(kāi)研究，首先廣泛搜集各種文化的神話材料、然后實(shí)證性探尋神話中的思維規(guī)律，而不是首先以一種或多種可能存在的“先驗(yàn)性”范疇概念來(lái)定論所有神話的人類思維規(guī)律，然后在主觀預(yù)設(shè)的操縱下靠有意選取的片面材料來(lái)佐證自己的“通用式”理論。神話的內(nèi)容和其他很多方面是由敘事和戲劇規(guī)則決定的，而這些規(guī)則并不一定非要包含“兩極分化心智”的意識(shí)。

最后，對(duì)于神話結(jié)構(gòu)理性分析的局限性問(wèn)題，筆者認(rèn)為，從文化生成之源審視文化思維具有一定的深度和價(jià)值，同時(shí)要從文化結(jié)構(gòu)層面把握人的本質(zhì)特征，從符號(hào)表意的哲學(xué)視域綜合審視結(jié)構(gòu)思維的人本主義內(nèi)涵。的確，我們所生活的符號(hào)世界本質(zhì)上是不斷生成與變化的關(guān)系結(jié)構(gòu)，理解符號(hào)表意對(duì)認(rèn)知人類自身和人類處境有著重要意義。人類的情感表意如何注入符號(hào)的表征，人類不變的思維如何彰顯于符號(hào)的世界，這個(gè)問(wèn)題需要展開(kāi)更深層次的認(rèn)識(shí)論、本體論和方法論追問(wèn)。正如王立志所言，“列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)分析是一種指引：理性內(nèi)在于人的生存方式中, 人文世界是一個(gè)有著自身結(jié)構(gòu)的符號(hào)世界，人文科學(xué)應(yīng)該通過(guò)獲得與自然科學(xué)可通分的更佳真理強(qiáng)化自身”[2]。

[1]李幼蒸.列維-斯特勞斯對(duì)中國(guó)社會(huì)科學(xué)啟示之我見(jiàn)[J]，山東社會(huì)科學(xué)，2010(2)：22-30.

[2]王立志.人的科學(xué)如何可能——從方法論視角看列維-斯特勞斯的“結(jié)構(gòu)”[J].自然辯證法研究，2009(12)：22-26.

[3]方漢泉.二元對(duì)立原則及其在文學(xué)批評(píng)中的運(yùn)用[J].外語(yǔ)與外語(yǔ)教學(xué)，2004(7)：37-41.

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[7]Claude Lévi-Strauss. L' Origine des manières de table,vol.III of Mythologiques [M].Paris: Plon,1968:26.

[8]王偉濤.列維-斯特勞斯“結(jié)構(gòu)人類學(xué)”研究理路探析[J].世界民族，2011(3)：42-47.

[9]Clifford Geertz. The Interpretation of Cultures: Selected Essays by Clifford Geertz[C]. NewYork: Basic Books, 1973.

[10]Paul Ricoeur.Structure et hermeneutique[J].Esprit,Nouvelle série，1963,322(11)：607.

[11]肖偉勝.列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)與“文化主義范式”的初創(chuàng)[J].學(xué)習(xí)與探索，2016(3)：118-129.

[12]董龍昌.列維-斯特勞斯研究在中國(guó)——兼論列維-斯特勞斯藝術(shù)人類學(xué)思想研究的意義[J].民族藝術(shù)，2014(1)：116-120.

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ACriticismofLevi-Strauss’StructuralMythologyfromaPerspectiveofSemioticPhilosophy

LI Quan

(SchoolofForeignLanguages,SichuanNormalUniversity,Chengdu610065,China)

Levi-Strauss adopted a method of cross-cultural and interdisciplinary to explore the deep insight hidden behind “the philosophy of mind”. His academic method, which focused on empirical analysis and logical deduction, form a pioneering paradigm for the future studies to break the barrier between the liberal arts, social science and nature science. From a systematic perspective of Semiotic Philosophy, this paper makes holistic study on Levi-Strauss’ Structural Anthropological Mythology upon three levels: Epistemology, Ontology and Methodology, then makes a deep investigation on its theoretical feasibility and limitations as an analytic paradigm in the field of mythology. Based upon those analyzing, the academy could gain a fuller understanding towards the representation and expression of the significance of signs from the Structuralism Mythology, then give a deeper cultural, structural reflection of human existence and human nature as well as the basis of semiotic basis of Ontology Humanism.

Levi-Strauss; structuralism; mythology; semiotic philosophy; binary analysis; savage mind

10.15926/j.cnki.hkdsk.2017.06.005

I0-02

A

1672-3910(2017)06-0035-08

2017-06-01

國(guó)家社科基金西部項(xiàng)目(16XZW007)

李泉(1987— )，男，河南安陽(yáng)人，講師，博士，碩士生導(dǎo)師，主要從事西方文藝?yán)碚撆c文化研究。