強(qiáng) 昱

（北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院價(jià)值與文化研究中心，北京 100875）

《老子節(jié)解》與《道德經(jīng)義疏》的“守一”問題*

強(qiáng) 昱

（北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院價(jià)值與文化研究中心，北京 100875）

道教的“守一”實(shí)踐論既是對(duì)先秦老莊道家的發(fā)展，又是推動(dòng)成玄英重玄學(xué)思想建構(gòu)的重要理論資源。而先秦道家與六朝道教的深度融合，開啟于更早問世的《老子節(jié)解》的認(rèn)識(shí)中。梳理揭示具有悠久歷史傳統(tǒng)的“守一”學(xué)說的獨(dú)特精神氣質(zhì)，則是把握道教哲學(xué)的深刻演變的不可多得的時(shí)代坐標(biāo)。

道;氣神心;自然

“守一”問題在最早的道教經(jīng)典《太平經(jīng)》已受到廣泛的討論，只是非一人一時(shí)一地之作的《太平經(jīng)》經(jīng)歷了漫長的成書過程，在“守一”論方面遠(yuǎn)未實(shí)現(xiàn)道家與道教思想的深度融合的水平。在如今已知的道教經(jīng)典中，創(chuàng)作年代不晚于葛洪的老師鄭隱的《老子節(jié)解》之作，無疑是率先實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)型的典范代表。不同時(shí)代環(huán)境下的哲學(xué)家對(duì)“守一”問題的認(rèn)知差異說明，初唐名道成玄英的《道德經(jīng)義疏》的重玄學(xué)對(duì)該問題的思想價(jià)值的提煉，呈現(xiàn)的是波瀾壯闊的道教哲學(xué)的成長縮影*據(jù)蒙文通《道書輯校十種》引用，巴蜀書社，2001年版。誤字已改，標(biāo)點(diǎn)符號(hào)亦有調(diào)整。本文較多地利用了拙作《老莊學(xué)的時(shí)代精神：從節(jié)解到道德經(jīng)義疏的道教思想》（中國哲學(xué)史，2016年第2期）的認(rèn)識(shí)主張，特此說明。。

一 胎息引之，還補(bǔ)其腦

把人類軀干之內(nèi)的生理屬性以及不同器官的固有核心機(jī)能，統(tǒng)一命名為丹田，是道教的發(fā)明創(chuàng)造，以為其中蘊(yùn)含著宇宙的全部秘密。這種以人體類比天地的認(rèn)識(shí)態(tài)度，極大地拓展了傳統(tǒng)的天人一體與天人同構(gòu)的觀念。試圖通過對(duì)體內(nèi)氣息的有序控制，洞察生命的究竟底蘊(yùn)與萬物的生化本源的道教理論家，經(jīng)過長期的實(shí)踐積累逐步明晰了生命活動(dòng)的客觀機(jī)制。丹田的觀念孕育于漢末，至少在三國前的《老子中經(jīng)》則被建構(gòu)為復(fù)雜的系統(tǒng)*相關(guān)的研究可參施舟人的分析。《中國的文化基因庫》,北京大學(xué)出版社，2002年版，第101頁。。佚名的《老子節(jié)解》是在前人的認(rèn)識(shí)積累的基礎(chǔ)上自覺回歸老子《道德經(jīng)》的思想關(guān)懷，使極具前瞻性的“守一”蘊(yùn)藏的精神追求，在道教的教義體系中獲得了空前的回應(yīng)。

丹田不是具體的生理器官，功能的真實(shí)性無法通過解剖的手段確證。完全依賴呼吸的調(diào)節(jié)的修道者，逐步把握了“泥丸在人頭中”的生理結(jié)構(gòu)，及其“清氣下灌”（釋“天得一以清”）的先驗(yàn)秩序。而“下灌”的“清氣”需要獲得“不淫不亂”的丹田的配合，使“精神居其身”（釋“地得一以寧”）形成穩(wěn)定的生命活動(dòng)的內(nèi)在機(jī)制。青春活力的日趨枯萎凋零，因此其實(shí)是“泥丸不得一，則腦枯頭白齒落”（釋“天無以清將恐裂”）的生機(jī)走向流逝，與“丹田不得一，則精氣發(fā)泄”（釋“地?zé)o以寧將恐發(fā)”）的耗散困頓的直接反映。居于中樞地位的絳宮的丹田，在“得一”的生命整體中扮演著凝聚宇宙創(chuàng)造能量的重要角色。

一之深遠(yuǎn)，乃在太清。降下絳宮，入子形中。物皆枯死，子獨(dú)長生，故與物化反也（釋“玄德深矣遠(yuǎn)矣，與物反矣”）。

中丹田是人類與無限世界內(nèi)在聯(lián)系的樞紐，“一”的普遍生命信息從深邃的“太清”進(jìn)入人體的絳宮，固化為母腹中正在孕育的胚胎?！熬珰狻蹦恕疤斓厝松耢`，水泉萬物”一切存在者中，最為純粹的部分。“各共一以成”（釋“其致之”）的時(shí)空統(tǒng)一的宇宙，“萬物異形”的現(xiàn)實(shí)差別性，與“皆共得一以生”（釋“萬物得一以生”）的先驗(yàn)同一性并存。無限宇宙是一個(gè)開放的系統(tǒng)，絕非差別多樣的個(gè)體事物的簡單拼湊累加。而“與物化反”則可以長生的個(gè)人不會(huì)“枯死”，在于沒有與“一”的普遍存在依據(jù)發(fā)生分裂。

唯一不可分的形上之道因此是具有規(guī)定性的萬物的普遍存在依據(jù)，也是四肢臟腑內(nèi)在統(tǒng)一的整體生命的決定因素。上丹田泥丸與中丹田絳宮以及下丹田臍下，在《節(jié)解》中尚未像稍后的《抱樸子》做出區(qū)分*關(guān)于葛洪的丹田論問題，可參拙作《葛洪的三一論》的討論。（日本）《中國文史論叢》第5號(hào)，鈴木健郎譯，2009年版，第258頁。。雖然還保留著早期唯一丹田的特征，但是生命活動(dòng)基于泥丸丹田諸功能屬性的相互交織滲透的觀念業(yè)已確定。存在著主從高下之別的丹田與泥丸，功能屬性具有相對(duì)的獨(dú)立性。

泥丸居上，為大國。丹田處下，為小國。行一之道，閉氣咽液，下流丹田。液化為血，血化為精，精化為氣。胎息引之，還補(bǔ)其腦。推而行之，云布四海，故上取下聚也。小國自知卑下，守分雌柔，聚于大國之中，欽風(fēng)慕義也（釋“小國以下大國，則取大國”）。

自覺遵循主從上下之間“欽風(fēng)慕義”的秩序準(zhǔn)則，是“胎息引之，還補(bǔ)其腦。推而行之，云布四?！钡男逕捳归_的規(guī)范性與程序化要求的前提。借助“胎息”的方式主體自我能夠把普通的津液轉(zhuǎn)化為血液，進(jìn)一步的提煉驅(qū)使血液中的精華結(jié)晶為決定生命活力的氣流，逆反于大腦則起到了滋養(yǎng)魂魄的作用。在認(rèn)識(shí)實(shí)踐的過程中不斷受到勞損的大腦的機(jī)能，神經(jīng)系統(tǒng)獲得了有序的調(diào)節(jié)而空前地充實(shí)活躍。日益激活的精神意識(shí)的能動(dòng)性，因此能夠在反復(fù)的循環(huán)下向宇宙的縱深以及生命的底層擴(kuò)張。完整再現(xiàn)了宇宙生化萬物過程的“閉氣咽液，下流丹田。液化為血，血化為精，精化為氣”的“行一之道”，被覺悟者大白于天下，從此人類擁有了征服死亡的法寶。

氣息流動(dòng)于“泥丸丹田”此“兩者”之中，存在著“泥丸欲氣升，丹田欲氣降”的矛盾沖突?！肮渤梢簧褚病保ㄡ尅胺騼烧吒鞯闷渌?，故大者宜為下”）的對(duì)立統(tǒng)一，塑造著深淺有別的生命活動(dòng)的形態(tài)。表示精神意識(shí)與陰陽之氣的固有活力以及生理機(jī)能的神概念，由于“共成一神”具有了生命存在的依據(jù)的含義。大腦的潛能在胎息的過程中受到心靈的主宰作用的制約，被“精化為氣”的物質(zhì)力量啟動(dòng)?！熬由稀钡哪嗤枧c“處下”的丹田的“上取下聚”的調(diào)節(jié)，其實(shí)是通過理性自覺發(fā)掘生命潛能的問題?！笆胤帧钡暮粑箍谇恢袑こ５慕蛞恨D(zhuǎn)化為血液，“云布四?！钡纳疃壬A的精與氣主宰著個(gè)人的當(dāng)下境遇?！八邇?nèi)”指運(yùn)行于形體的氣流，類似于富饒的土地上生長的禾苗，獲得清流的灌溉茁壯成長。滋養(yǎng)生命發(fā)育的源頭活水“即口中津液也”，經(jīng)過“漱而咽之”的反復(fù)發(fā)揮著“攻邪破惡”的作用，治愈了人生中的各種病患。當(dāng)其“徹于骨髓”之際，“若鞠蘗之消米”的打磨，出現(xiàn)了“方藥無復(fù)能先也”（釋“而攻堅(jiān)強(qiáng)者，莫之能勝”）的效果。形象地解釋了胎息修煉激發(fā)喚醒的生理機(jī)制凝結(jié)能量的基本原理，籠罩在實(shí)現(xiàn)人生問題上的重重迷霧被澄清。

臟腑與經(jīng)絡(luò)同“共成”之“一神”發(fā)生了脫節(jié)，“精神”的生命活力不復(fù)存在。而“精氣”能夠源源不斷地“還補(bǔ)其腦”，又是以“腎水”的豐沛充盈為支持。中丹田絳宮主要圍繞心臟的動(dòng)力問題作為考察的對(duì)象，強(qiáng)弱大小的表現(xiàn)絕對(duì)不是孤立的事件。丹田的活動(dòng)時(shí)刻與腎及腦的屬性狀態(tài)聯(lián)系在一起，“神”的張弛幅度必須置于心理生理的相互關(guān)系中考慮。

肺大心大，肝大脾大，腎水生一也。而王處一，即脾氣主布四方，行一也（釋“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”）。

居于中樞地位的心臟作為統(tǒng)帥其他器官的王者，在其“神”的能動(dòng)作用的有效激發(fā)下，把“生一”的“腎水”擴(kuò)充至身體的各個(gè)部分或關(guān)節(jié)。驅(qū)動(dòng)“行一”的氣流的暢通無阻，抑制著生理機(jī)能的衰退老化?！爸鞑妓姆健钡摹捌狻?，能夠合理的“行一于身”就可以“周流四支百節(jié)，九竅百脈之中”（釋“周行而不殆”）生機(jī)盎然。變化日新的“生一”的精神意識(shí)之“神”，相互之間的“欽風(fēng)慕義”，是心肝脾肺腎成其“大”且不會(huì)排斥異己因素的偏差的原因。由于“人形以左魂為社，右魄為稷”的生理機(jī)能天然依存，“社稷主”的含義是指“御一氣以為君主也”（釋“受國之垢，是為社稷主”）的主宰作用與崇高地位。尊貴的王者只有“處一”才能擁有“社稷主”的權(quán)威，“一氣”之“御”則是檢驗(yàn)其對(duì)“左魂”與“右魄”的號(hào)召力的客觀指標(biāo)。遵循“社稷主”的指令“共成一神”的人類，是泥丸的大腦的思維活動(dòng)決定著每一個(gè)人的認(rèn)識(shí)實(shí)踐的展開。

家園的主人因?yàn)椤疤幰弧钡淖笥曳暝?，調(diào)節(jié)著“雄者魂也，雌者魄也”的生理屬性的有序變化?；昶桥c陰陽的對(duì)應(yīng)以及雄雌與剛?cè)岬膹埑?，就是泥丸的“神出入在身”?yīng)當(dāng)具有的存在狀態(tài)。由于是“天道貴和也”（釋“天之道，不爭而善勝”）的普遍準(zhǔn)則的反映，“行一之士，法守自然”的修煉，因此以“抱持魂魄也”的“握固閉氣”（釋“知其雄，守其雌，為天下谿”）作為追求奮斗的終極目標(biāo)?！吧琊⒅鳌钡墓δ茏饔玫某尸F(xiàn)，使統(tǒng)一體內(nèi)部陰陽魂魄的不同要素的矛盾沖突得以有序化，知情意始終保持著相互吸引的和諧穩(wěn)定。提升“腎水”至口腔中的“一氣”的綿長深沉，通過“閉氣”的“握固”抑制了生理沖動(dòng)造成的形神失衡。“泥丸為大國，口為小國”的有機(jī)整體，是頭顱不可分割的組成部分，其功能作用存在著大小的不同?！把室骸钡闹芷谛浴跋鹿嗟ぬ铩睂?shí)現(xiàn)形神化質(zhì)的理由，在于“地郊也”（釋“天下之交”）的丹田獲得了豐富的養(yǎng)分。指肝脾肺腎諸器官交匯在心靈的中樞的周圍，各自有別的生理屬性正常而有序地推動(dòng)著生命活力的擴(kuò)張。而“沖者，一也”的飽滿旺盛，“謂一在身中，常行之也”（釋“道沖而用之”）沒有衰竭的時(shí)候?！耙怀鋈肫⒅校易円骸钡慕Y(jié)晶，即是“去故受新，以養(yǎng)五神”的新陳代謝。說明“王于臟腑”的精神意識(shí)支配著“一氣”的暢通，儼然如同塵世的君王對(duì)“國謂形也”（釋“受國不祥，是謂天下王”）的五臟六腑的領(lǐng)地的統(tǒng)治。精神意識(shí)“四達(dá)”的“為知八方也”的投射，一方面表示對(duì)自我的認(rèn)識(shí)就是對(duì)世界普遍本質(zhì)的洞察，另一方面是強(qiáng)調(diào)只有“四達(dá)”的精神意識(shí)，才能容攝宇宙萬物于自我心靈。

如果“子能行之”，自覺效法了“閉心杜念，萬世長存”的覺悟者的人生道路，那么“通于上皇”（釋“能無知乎”）的自由解放，不僅僅贏得的是個(gè)人的救贖，而且以“守道含一，為天下母”（釋“可以為天下母”）的偉大示范作用，引導(dǎo)全體社會(huì)成員邁向心靈覺醒的至極領(lǐng)域。安居于宇宙的子宮“上取下聚”的胎息，因?yàn)槟軌颉吧先　鄙n天的神明而“下聚”大地的精華，因此氣勢恢弘地開啟了超凡入圣的大門?！安蝗胧乙罆r(shí)煉形”者永遠(yuǎn)只能“為俗人”，在不久的未來遭遇“必死也”（釋“當(dāng)其無，有器之用”）的淪喪命運(yùn)。無數(shù)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象說明“不明于道，但明于俗”的蕓蕓眾生，掙扎在“不知食氣，而知食味”的麻木平庸之中，日積月累“故病也”（釋“不知知，病”）的人生完全是心靈的創(chuàng)造潛能沒有得到積極提升的反映。問題是遠(yuǎn)離死神光顧的“入室依時(shí)煉形”，表現(xiàn)在“圣人守一”的人生實(shí)踐中絕非純粹的“食氣”那樣簡單。是沒有摻雜絲毫私意的“行自然，無所用也”（釋“無之以為用”）的生命升華，展現(xiàn)了作為萬物之靈長的人類的尊嚴(yán)。

由魂魄與陰陽的對(duì)應(yīng)，上升至對(duì)丹田與臟腑功能作用的考察，結(jié)合胎息的實(shí)踐揭示精氣神的活動(dòng)狀態(tài)及內(nèi)在屬性是《節(jié)解》的基本邏輯線索。以往尚處于描述性質(zhì)的《太平經(jīng)》的“守一”論，在《節(jié)解》這里成功地實(shí)現(xiàn)了直接付諸實(shí)踐的轉(zhuǎn)型。關(guān)注無意識(shí)狀態(tài)的“行自然”與和光同塵的“無所用”的思想價(jià)值的成玄英，又把被《節(jié)解》淡化的“守一”指向的社會(huì)政治問題，重新予以系統(tǒng)豐富的說明分析。

（《載營章》）廣明內(nèi)外兩行，次第功能。就此一章，義分三別。第一，明拘魂制魄，守一內(nèi)修。第二，廣顯治國利他之行。第三，結(jié)嘆達(dá)道忘功之美（《載營魄章第七》題解）。

以“明拘魂制魄，守一內(nèi)修”為出發(fā)點(diǎn)，通過“廣顯治國利他之行”使內(nèi)圣外王的覺悟者的偉大人格彰顯無遺?！敖Y(jié)嘆達(dá)道忘功之美”的高超表達(dá)，“廣明”的對(duì)象則是“內(nèi)外兩行，次第功能”的圣典的思想主題?！皟?nèi)修”即“守一”澄清了誤以純粹的氣息調(diào)節(jié)為“守一”的核心宗旨的錯(cuò)覺，而“達(dá)到忘功”的覺悟者超然物外的精神情懷，在老子的如椽巨筆的刻畫下栩栩如生。不斷沉潛經(jīng)典之中重溫心靈凈化的不朽價(jià)值的歷代追隨者，內(nèi)心的默契徹底跨越了時(shí)空的阻隔。

具體操作的“內(nèi)修”的“守一”，指圍繞上中下三丹田有序調(diào)節(jié)形神。作為認(rèn)識(shí)自我不容忽視的內(nèi)容，只有落實(shí)在個(gè)人的體驗(yàn)才能使知識(shí)的學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)化為精神的享受。駕馭陰陽魂魄的張弛變化節(jié)奏，需要首先理解陰陽魂魄的固有屬性。

載，運(yùn)也。營魂是陽神，欲人之善。魄是陰神，欲人之惡。故魂?duì)I營然而好生。魄，泊也，欲人之泊著生死。又魂性雄健，好受喜怒。魄性雌柔，好受驚怖。驚怖喜怒，皆損精神。故修道之初，先須拘魂制魄，使不馳動(dòng)也（釋“載營魄”）。

在“修道之初”面臨的是“先須拘魂制魄，使不馳動(dòng)”的任務(wù)，“次須守三一之神”以激發(fā)生命的創(chuàng)造潛能。能夠“令不離散也”的知情意融合一體，達(dá)到“虛夷凝靜”（釋“抱一，能無離”）的程度各得其所。不能節(jié)制陰陽魂魄具有的善惡的傾向性，則“精神”的生理機(jī)能以及現(xiàn)實(shí)的知情意活動(dòng)就會(huì)發(fā)生錯(cuò)亂?？陀^存在的“雄健”與“雌柔”的陰陽屬性，其“好生”之善與“泊著生死”之惡，不以個(gè)人的主觀意志而改變。先驗(yàn)中和的陰陽隨著生命的發(fā)育，彼此的力量不斷升降消長?；顫姷摹瓣柹瘛币?yàn)椤昂檬芟才?，劇烈的情緒波動(dòng)破壞了知情意的和諧關(guān)系。安靜的“陰神”由于“好受驚怖”，容易受到刺激的生理機(jī)能遭到了傷害?！敖該p精神”的“驚怖喜怒”如果沒有得到有效的制約，那么生命走向了畸形發(fā)展的道路，未來的人生必然時(shí)刻四面樹敵。即扭曲的人格同社會(huì)與自然的緊張或?qū)χ?，?dǎo)致了生命的創(chuàng)造力的軟弱疲乏。

自覺彰顯“守一”的精神意蘊(yùn)，發(fā)掘《節(jié)解》的理論價(jià)值的成玄英，駕輕就熟地梳理了《左傳》以及《老子中經(jīng)》與《黃庭經(jīng)》等經(jīng)典的認(rèn)識(shí)成長系統(tǒng)。前人“守一”的實(shí)踐被概括為“虛夷凝靜”的心靈塑造，借助能夠“拘魂制魄”的操作手段使魂魄避免“馳動(dòng)”的流散，指的正是《節(jié)解》提出的“胎息引之，還補(bǔ)其腦。推而行之，云布四?！鄙婕暗母鞣矫鎯?nèi)容。而妨礙《節(jié)解》思想的明晰傳遞的“一”與“氣”等概念的多義性的剝離，使《節(jié)解》相對(duì)零散的形上學(xué)論述在《義疏》中整合。仔細(xì)審視《節(jié)解》與《道德經(jīng)義疏》的認(rèn)識(shí)變化，我們將會(huì)獲得更加豐富的歷史信息。

二 雖貴為天子，當(dāng)守一長生

塑造生命活力的“握固閉氣”是具體的操作要領(lǐng)，“法守自然”則屬于精神領(lǐng)會(huì)的內(nèi)容?！耙弧钡年庩柎菩蹖傩杂捎跉庀⒌纳翟谀嗤璧拇竽X與絳宮的丹田不斷的轉(zhuǎn)移，形神的深度裂變是生命走向成熟必然需要付出的代價(jià)。修復(fù)發(fā)生疏離的知情意的“握固閉氣”的方法，在操作實(shí)踐中存在著十分具體的要求?！耙罆r(shí)煉形”是指每天早中晚行氣時(shí)應(yīng)當(dāng)知道的時(shí)辰以提高胎息的效率，另外還存在著通過對(duì)天人的對(duì)應(yīng)關(guān)系的真切體驗(yàn)，把握萬物生化消長的節(jié)點(diǎn)而認(rèn)識(shí)世界的崇高追求。

陶冶“腦中元?dú)狻保怪盎癁榫病保ㄡ尅榜嘿廒べ?，其中有精”）打破死亡的枷鎖，踐行的是“愛氣惜精，為生之寶”（釋“無厭其所生”）的普遍真理，只有為“神”的能動(dòng)精神意識(shí)自覺才能付諸行動(dòng)。而“神謂心也”是指“心為神靈五臟之主”（釋“神得一以靈”）的意思，“依時(shí)煉形”的“守三一之神”直至“共成一神”，皆為“五臟之主”的心靈“法守自然”的產(chǎn)物。對(duì)具體細(xì)節(jié)以及出現(xiàn)的生理心理變化情況的秘而不宣，以神通增加號(hào)召力固然是重要的因素，更為主要的是消除僅僅以生理的快感心理的舒暢為滿足，造成淺嘗輒止偏離心靈升華的中樞的弊端。

知道行氣，以神為心，則流布百節(jié)。百節(jié)百神百名，共于形中，故曰以百姓心為心也（釋“以百姓心為心”）。

是“以神為心”的“知道”的“行氣”，斷絕了本能的“行氣”背離“以元?dú)鉃槟浮保ㄡ尅肮寿F必以賤為本”）的生命活動(dòng)的欠缺。說明精神的自覺造就了“守一不殆”的自我，終究能夠“老則得道”（釋“大器晚成”）的燦爛輝煌。先知的自由解放人生明確可以昭世于人類者，作者以“非謂其道，是元一歟”（釋“此非以賤為本也。非乎”）的詰問從否定的角度，肯定擁有“元一”為實(shí)現(xiàn)生死解脫的關(guān)鍵。明晰地指出“百節(jié)百神百名，共于形中”的形神，默契于“元”的元?dú)馀c“一”的唯一之道即為“得道”的覺悟的實(shí)質(zhì)。面對(duì)“一不可說也”（釋“知者不言”）的森嚴(yán)壁壘，只有主動(dòng)放棄對(duì)言說的盲從回歸“無邪思也”的“虛其心”的無限開放，才能在自己內(nèi)心體驗(yàn)其超越屬性。如果“閉氣養(yǎng)精也”的“實(shí)其腹”（釋“虛其心，實(shí)其腹”）的內(nèi)化濃縮，沒有達(dá)到“云布四海”的極限充實(shí)狀態(tài)，那么形神的有機(jī)統(tǒng)一就不能為自我體驗(yàn)見證。擺脫“俗人”的局限的修道實(shí)踐與日常生活的張弛對(duì)應(yīng)，構(gòu)成了“與物化反”的生命塑造不可脫節(jié)的重要方面?！盁o所用”的“行自然”由于是“以神為心”的自如表現(xiàn)，因此不能存在絲毫的做作與分別意識(shí)。

回顧道教的思想發(fā)展歷程，是《節(jié)解》的“守一”論系統(tǒng)地建構(gòu)了認(rèn)識(shí)與實(shí)踐統(tǒng)一的思想學(xué)說。而脫胎于《太平經(jīng)》的“心為神靈五臟之主”的核心命題，使指向氣息調(diào)節(jié)的“行一之道”具有了精神升華的積極作用?！暗玫馈钡淖杂山夥诺睦硐肴松非螅虼俗匀灰猜鋵?shí)在了同“不可說”的“一”的冥合。因?yàn)轭I(lǐng)會(huì)了“無邪思”的純粹心靈活動(dòng)，永遠(yuǎn)不能懸置于“閉氣養(yǎng)精”的生命潛能的激發(fā)之外的必然性，因此“法守自然”的基本實(shí)踐準(zhǔn)則，始終需要實(shí)現(xiàn)自我與社會(huì)以及世界的統(tǒng)一。成玄英的“內(nèi)外兩行”的“次第功能”問題，“內(nèi)”的自我生命同“外”的社會(huì)與世界，正是以為屬性的不同產(chǎn)生了“兩行”的方法途徑。則先后深淺的“次第”及知情意的“功能”出現(xiàn)了人為的改變，生命的自然屬性面臨著重創(chuàng)的危險(xiǎn)。作為“神靈五臟之主”的心靈固有“功能”的喪失，不僅“握固閉氣”的“拘魂制魄”成為了無用之具，而且勢必與“虛夷凝靜”的終極生命滿足背道而馳。說明“次第功能”與“內(nèi)外兩行”的貫通既是認(rèn)識(shí)實(shí)踐的客觀要求，又是不可抗拒的必然法則為哲人洞察，成為引導(dǎo)生命潛能順利釋放不斷實(shí)現(xiàn)精神突破的指南。

先期“拘魂制魄”而“守三一之神”居后的順序，暗示與魂魄并列的陰陽的調(diào)節(jié)相對(duì)簡單，對(duì)“三一之神”的持守更為艱難深入。成玄英的見解與“知道行氣，以神為心”的定心相同，皆以“虛夷凝靜”為知情意貫通的核心特征。著名的“藏公”即藏玄靖的“三一”論為成玄英取資，這一深厚博大的思想建構(gòu)對(duì)未來的道教哲學(xué)產(chǎn)生了不可估量的影響。

搏，觸也。微，妙也。言體非形質(zhì)，不可搏觸而得，故曰微也。又藏公三一解曰，夫言希夷微者，謂精神氣也。精者靈智之名，神者不測之用，氣者形相之目。總此三法為一。圣人不見是精，不聞是神，不得是氣。既不見不聞不得，即應(yīng)云無色無聲無形，何為乃言希夷微耶？明至道雖言無色，不遂絕無。若絕無者，遂同太虛，即成斷見。今明不色而色，不聲而聲，不形而形，故云夷希微也。所謂三一者也（釋“搏之不得，名曰微”）。

感性知覺觸及的客觀對(duì)象隨著差別性的消失，必然走向無差別的同一狀態(tài)。只能為理性直觀把握的精氣神的“為一”的整體，非絕對(duì)的不存在?！耙弧钡母拍钤诮沂玖藰?gòu)成萬物的初始本源的道氣渾然無間的同時(shí)，又從邏輯關(guān)系上說明了先驗(yàn)實(shí)在的形上之道，因?yàn)闆]有具體事物的規(guī)定性而無量的增減質(zhì)的改變的永恒絕對(duì)性。如果“絕無”的茫茫“太虛”與“無色”的“至道”，不具有先驗(yàn)的內(nèi)在聯(lián)系，“至道”與“太虛”必將為懸隔的二物，那么不可避免地出現(xiàn)“斷見”的嚴(yán)重邏輯悖論?！安簧敝妇哂小吧迸c“聲”以及“形”的客觀存在者，哪怕虛寂至極依然以“至道”為存在的依據(jù)，否則無法合理圓滿地闡釋時(shí)空統(tǒng)一的無限宇宙的內(nèi)在統(tǒng)一性問題。是“希夷微”與“精氣神”相互的詮釋思路使隱藏在《道德經(jīng)》中的精神資源，為哲人領(lǐng)會(huì)而成為實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)升華的途徑*對(duì)這一問題拙作《從魏晉玄學(xué)到初唐重玄學(xué)》的相關(guān)章節(jié)曾進(jìn)行過討論。上海文化出版社，2002年版。。

陰陽雌雄的相互作用神妙莫測，不能把“不測之用”的“神”理解為獨(dú)立于陰陽之外高高在上的主宰者?！叭ā钡木珰馍瘛盀橐弧钡恼w，不能被分離割裂，“一”的統(tǒng)一性不妨礙“神”的心靈意識(shí)的自由翱翔。

中有物，即是神。神，妙物為名也。雖復(fù)非無非有，而有而無，故是妙也。中有象，即是氣。雖復(fù)非象非色，而為色為象，故是氣也。言道種種變現(xiàn)，故不物而物，不象而象也（釋“恍惚中有物，惚恍中有象”）。

通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)表象的普遍提煉而成的“陰陽”概念，概括了具有規(guī)定性的事物的兩種相互排斥彼此依存的不同物質(zhì)要素及其功能作用?！懊钗餅槊钡摹瓣庩枴钡膬?nèi)部，“有物”者“非無”表示實(shí)在性，“非有”排除的是實(shí)體性。因此“而有而無”的“神”不僅自身奇妙不測，而且肯定存在狀態(tài)之“象”同樣紛紜復(fù)雜。“種種變現(xiàn)”的形上之道指，反映于金木水火土五行的變化及其相互作用造成的萬物之“象”的差別，陰陽一體的元?dú)庵鲝牡匚辉谄渥陨韮?nèi)部發(fā)生了升降?！胺窍蠓巧?，而為色為象”的決定作用，即是對(duì)“神”的作用機(jī)制與陰陽的存在狀態(tài)的邏輯抽象，把神與氣截然兩分就會(huì)導(dǎo)致體與用或本與末的肢解。

貫通精氣神“三法為一”的力量是形上之道，混淆了人類精神意識(shí)能夠感知的“種種變現(xiàn)”的差別，“不物而物，不象而象”者的絕對(duì)性將遭到否定。因此在“真精無雜，實(shí)非虛假。于三一之中，偏重舉精者，欲明精是氣色，神用之本也”（釋“其精甚真”）的論述中，重申“真精”的純粹狀態(tài)依然屬于“氣色”的范圍的見解。“氣色”是形形色色“神用”的變化之“本”的存在依據(jù)，而“神用”永遠(yuǎn)遵循著固有的“一”的準(zhǔn)則生起?！皩?shí)非虛假”的萬物生滅的規(guī)律性周期性，則是陰陽之氣往復(fù)循環(huán)的具體過程，不是一個(gè)飄渺不定的游魂。人類異于他事物的本質(zhì)屬性為“靈智”，固有的“神用”的能動(dòng)創(chuàng)造是“靈智”的潛能的反映，徹底地釋放就能達(dá)到“希夷微”的極限。突破橫亙在“唯益世智”的“博學(xué)多言”方面存在的鴻溝，“守中”的凝聚就成為了激發(fā)“靈智”的創(chuàng)造性的關(guān)鍵一環(huán)。

博學(xué)多言，唯益世智。既不體道，理歸于窮。中，一道也。多聞適足，有為守中，即長生久視。以此格量，故不如守中也（釋“多聞數(shù)窮，不如守中”）。

當(dāng)下“適足”的“世智”，不超出刻意的“有為守中”的范圍，而魂魄的安定則是“長生久視”的條件。作為生命升華不可動(dòng)搖的部分，“守一”或“守中”的知識(shí)學(xué)習(xí)與胎息實(shí)踐支持著個(gè)體人生的延續(xù)。但是同“虛夷凝靜”的“體道”存在著本質(zhì)的不同，且終究要走向死亡的凋謝。表明心靈的成熟還存在著廣闊的發(fā)展空間，只有真正消除了“守中”的“有為”的凝滯，“靈智”才能容攝宇宙萬象于個(gè)體內(nèi)心。形神化質(zhì)的實(shí)現(xiàn)首先需要杜絕“皆損精神”的“驚怖喜怒”的困擾，安定的魂魄因此奠定了“長生久視”的基礎(chǔ)。超越“有為守中”的知識(shí)學(xué)習(xí)與胎息操作的因任自然，是“體道”的精神覺悟消除了“理歸于窮”的“長生久視”的不足，“達(dá)道忘功”的主體自我在無限宇宙中獲得了安頓。

為《節(jié)解》高度肯定認(rèn)同的“圣人貴道德而賤其形”的超越氣質(zhì)，是“衣皮帶毛，含一抱元。不貪官爵，內(nèi)養(yǎng)神明”的心靈情懷，與“以精為玉，以氣為金。故能變化，升入紫宮”（釋“是以圣人被褐懷玉”）的生命升華的完整統(tǒng)一?！昂槐г迸c“內(nèi)養(yǎng)神明”只有在“升入紫宮”的彼岸世界，才能成就自己“貴道德”的光彩人生。“去諸經(jīng)書，還行一也”（釋“絕學(xué)無憂”）的態(tài)度貫穿著“以精為玉，以氣為金”的生命重塑的精神向往，“賤其形”的選擇則不會(huì)為“衣皮帶毛”的貧賤忸怩羞愧。堅(jiān)守“與物化反”的“行一”不受胎息的“變化”的束縛，落實(shí)在認(rèn)識(shí)實(shí)踐的各個(gè)方面。不加區(qū)分“守一”的現(xiàn)實(shí)作用的深淺，就不能同人生需求的不同層次緊密結(jié)合，必將產(chǎn)生貶斥現(xiàn)實(shí)生活的價(jià)值的錯(cuò)誤。

（身輕）謂輕死也。雖貴為天子，當(dāng)守一長生。見而不學(xué)，故為輕身，然后沒命。雖有玉柙金鏤，何益于身（釋“而以身輕天下”）。

即使對(duì)“沒命”的帝王施以“玉玾金鏤”的華麗奢侈包裝，還是無法讓逝去的生命復(fù)活。“吾夙夜介介”的真誠自白，莊嚴(yán)宣告了“心念守一于身也”（釋“使我介然有知，行于大道”）的努力奮斗，因?yàn)椤耙嬗谏怼敝敝浮吧胱蠈m”的解脫。借助“含精飲氣，統(tǒng)御血脈”（釋“莫能行”）的“守一于身”，生理與心理活動(dòng)保持內(nèi)在的一致?！皯丫瘛钡挠X悟者“守一行氣，握固胎息”的“心念”，以其祥和的溫暖“故使此物不害之”，遠(yuǎn)離了異己之物的敵意。撫慰“精神”的“握固”者“道處其心，真氣俱存”的生命無所不適，“故無刑殺之地也”（釋“以其無死地”）的安寧適宜，取決于對(duì)社會(huì)的道德規(guī)范與法律規(guī)范以及一切異己因素的制約的從容應(yīng)對(duì)。堅(jiān)不可摧的自我生命的塑造，同個(gè)人與異己的世界萬物和諧共處，因此是同一問題的不同側(cè)面。塵世的天子遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及覺悟者尊貴，不具備突破生死的桎梏的能力固然是首要的原因，然而更為深層的因素是“見而不學(xué)”的理性自覺能力的放棄，直接導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)生活中“輕身”的草率盲動(dòng)，乃至行尸走肉般“沒命”的可悲。

視“精神”的“握固”為人生實(shí)現(xiàn)的根本準(zhǔn)則是道家道教一貫的立場，包含了個(gè)體生命的精氣神與社會(huì)以及世界萬物的和諧統(tǒng)一的要素。成玄英的“人欲得虛玄極妙之果者，須靜心守一中之道，則可得也”（釋“致虛極，守靜篤”）的判斷，進(jìn)一步肯定除了“靜心守一中之道”的手段，試圖摘取“虛玄極妙之果”只能是鏡花水月。自我的拯救以對(duì)“道德”的見證為前提，“靜心守一中之道”則是實(shí)現(xiàn)自己偉大抱負(fù)的唯一途徑。能動(dòng)自覺的“靜心”激發(fā)的生命蘊(yùn)藏的創(chuàng)造潛能，是踐行“一中之道”向先驗(yàn)狀態(tài)的自我的回歸，與形上之道最終冥合必然經(jīng)歷的過程?！皹O妙之果”能夠在個(gè)體內(nèi)心的確證，換言之即是純粹飽滿的自我生命“總此”精氣神“三法為一”的精神升華的終極收獲。是只能訴諸心靈的“可得”的確定性，使“種種變現(xiàn)”的不確定性徹底地杜絕，亦即認(rèn)識(shí)與實(shí)踐以及知覺判斷與理性直觀等不同層次問題的界限的消泯。

宇宙萬物的內(nèi)在統(tǒng)一與不可分的唯一形上之道，以及知情意或陰陽渾然一體以及自我與形上之道的默契，無不是“一”的題中應(yīng)有之義。“守一”的整體性突出的是知情意渾然無分的心靈對(duì)宇宙萬物的容攝觀照作用，精神意識(shí)的能動(dòng)性的保持與調(diào)動(dòng)，圍繞著“神”的中軸合理波動(dòng)，與“精氣”或“真氣”的陶冶同步。因此“一”的形上之道作為知情意的生命活動(dòng)的依據(jù)，時(shí)刻反映在認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的一切環(huán)節(jié)之中。知情意的界限及分別完全止息，純粹的“神”的運(yùn)行暢通無阻的“自然”，標(biāo)志著當(dāng)下的自我與無限的世界整合過程的終結(jié)。

三 安心定意，行一乃還其身也

形神心性的錘煉決定著個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，不允許出現(xiàn)貶斥生理的正當(dāng)需求的傾向。始終不渝貫徹“以精為玉，以氣為金”的“法守自然”的準(zhǔn)則，絲毫的懈怠就會(huì)前功盡棄。有效克服認(rèn)識(shí)與實(shí)踐或思想與行動(dòng)的錯(cuò)位情況，是保證“道處其心，真氣俱存” 面臨的永恒考驗(yàn)。

歷代“治身者”由于“正于心”（釋“以奇用兵”）的自覺及行為的合理，保障了個(gè)人的“無身”的存在狀態(tài)一塵不染。“忘身而養(yǎng)神”（釋“及吾無身，吾有何患”）的“道行一”的陶醉，形成的自然是“天下式”（釋“為天下式，常德不忒”）的典范。“安形樂神，抱腹而歌吟也”（釋“樂其俗”）的滿足怡悅，不為功名利祿動(dòng)搖誘惑。在“莫知盡極”的時(shí)間之流中綿延“則其命長存”（釋“無不克，則莫知其極”）的脫胎換骨變化，可以為任何“治身者”充分經(jīng)驗(yàn)。

得道，則萬神皆來。鳴于腹中，與子相見言語。知身五神，元?dú)饬黢Y，故曰得之若驚。失之若驚者，謂失氣亡精。神不行而失一，則頭白齒落而死。眾人所苦哭，上屋呼魂。驚于天神，故曰失之若驚也（釋“失之若驚”）。

修煉者“道處其心，真氣俱存”產(chǎn)生的奇跡當(dāng)然不是純粹的虛構(gòu)，但是“萬神皆來”且“與子相見言語”云云，當(dāng)是深度入靜狀態(tài)下生起的幻覺，不是可以普遍信賴的事實(shí)。未能經(jīng)歷“元?dú)饬黢Y”膨脹于“五神”的刺激，無法觸及“鳴于腹中”的“萬神”之“得”的震撼。雖然“失氣亡精”的“頭白齒落而死”的現(xiàn)象每天都在上演，但是“失”的悲戚與“得”的惶恐“若驚”的實(shí)質(zhì)相同，暴露的都是“但聞鐘鼓之音，不聞神明之聲”（釋“五音令人耳聾”）的精神活力的短缺問題?！吧衔莺艋辍钡募總z“驚于天神”的招數(shù)，不可逆轉(zhuǎn)“神不行而失一”的毀滅結(jié)果。

沿襲了“神明出入，乘珠玉之輦，五色光耀”（釋“五色令人目盲”）的傳統(tǒng)觀念的《節(jié)解》又聲稱，誤解了“名者，謂道也”的精神內(nèi)涵就會(huì)扭曲覺悟者的超越性。“圣人不死”是“其名常存”（釋“自古及今，其名不去”）而為不同時(shí)代的人類永恒銘記，因?yàn)樵诿恳粋€(gè)人的心靈獲得了永生?？梢院魡緜鬟f“出入”的“神明”賜予我們啟示的力量生命得以慰藉，是“不死”的“名”的符號(hào)代表的精神創(chuàng)造注入人類的內(nèi)心，即使遭受萬般苦難的煎熬，依然能夠滿懷希望重燃面向未來的勇氣。

人行治道，與神明合。內(nèi)無陰過，故鬼神不能傷也。外無陽罪，故圣人不能刑也。行又之一，天神在外衛(wèi)身，在里護(hù)形。元?dú)饣煦?，皆共治身。己之所行，上法于天，頭戴日月光明。星辰列宿，皆在身中。精神呼吸，食玉英也（釋“非其神不傷人，圣人亦不傷人”）。

完整的自我生命依賴“治道”的運(yùn)用而成就，“與神明相合”意為同宇宙萬物的規(guī)律秩序的默契。丑陋的心理意識(shí)與對(duì)抗社會(huì)價(jià)值規(guī)范形成的傷害，就是瓦解形神心性的“陰過”與“陽罪”。能動(dòng)有序地把“混沌”的“元?dú)狻本哂械慕y(tǒng)一整體容攝于身體之中，達(dá)到“皆共治身”的目的?！邦^戴日月光明”的個(gè)人“上法于天”的以自然為師消除了畫地為牢的短視，是“在外衛(wèi)身，在里護(hù)形”的“天神”的福佑恩典，為個(gè)人生命潛能的釋放發(fā)揮著不可替代的積極價(jià)值。只要“行一”的自我尚未與之息息相通，就不能建構(gòu)“星辰列宿，皆在身中”的自足的宇宙。與浩渺的世界實(shí)現(xiàn)表里內(nèi)外融合的“食玉英”的“精神呼吸”，如果不能告別“陰罪”與“陽過”的糾纏，那么“行一”的實(shí)踐水平必然有待進(jìn)一步的深入提高。

達(dá)到“與神明相合”的高度，“抱行元?dú)狻钡膫€(gè)人即可“不勞也”而消除身心的勞頓。生命活動(dòng)因?yàn)椤按蟮懒鞑肌钡那辶鞯南炊Y，“若嬰兒也”（釋“能如嬰兒乎”）的精神狀態(tài)與生理面貌因此純潔無瑕。智慧之光照亮了自己與世界，“光謂神明”的精神洞見的璀璨足以同日月比肩。充實(shí)的氣息“流通內(nèi)潤”造就了一塵不染的個(gè)體生命，無知與偏見的黑暗結(jié)果被“形中不須火燭為耀也”（釋“光而不耀”）的光明心靈粉碎。束縛“神明出入”的各種消極因素由于“守一”程度的提高，“失氣亡精”的縫隙得以徹底抹平。重歸完整純粹的生命見證了“神靈五臟之主”的心靈的神圣，因?yàn)橥瞥缧叛鲈凇芭c神明相合”的過程發(fā)揮著催化的作用，結(jié)果使《節(jié)解》的理論建構(gòu)呈現(xiàn)出了獨(dú)特的氣質(zhì)個(gè)性。成玄英對(duì)造成人生負(fù)擔(dān)與痛苦的因素的討論，間接地肯定了《節(jié)解》的生命塑造的認(rèn)識(shí)價(jià)值。

心，神也。氣，身也。物情顛倒，觸類生迷。豈知萬境皆空，寧識(shí)一身是幻。既而以神使形，驅(qū)馳勞役，是以生死之業(yè)，日日強(qiáng)盛也（釋“心使氣曰強(qiáng)”）。

每天“驅(qū)馳勞役”為情感欲望的滿足以及知識(shí)的增長忙碌，卻把自己推向了“生死之業(yè)，日日強(qiáng)盛”的險(xiǎn)境?！耙陨袷剐巍鄙窠?jīng)的緊繃換來的是“物情顛倒，觸類生迷”的惡果，與領(lǐng)會(huì)“萬境皆空”以及“一身是幻”的解脫漸行漸遠(yuǎn)。赤子的“終日啼號(hào)，而聲不嘶嘎”的天真爛漫雖然人所共知，但是未曾有人過問“無心作聲，和氣不散也”的深層根源。殊不知“含德妙達(dá)真宗”者，同嬰兒的生命狀態(tài)具有高度的同一性。覺悟者“故能說無所說，雖復(fù)辨周萬物，而不乖于無言也”（釋“終日號(hào)而不嘎，和之至”）的自在圓滿的答案，竟然是如此出人意料的明確簡單。既然“辨周萬物”的明察秋毫與“無言”的沉默“不乖”，則“無心作聲”的自然狀態(tài)因?yàn)闆]有分別意識(shí)的介入，因此能夠保持“和氣不散”的活潑充沛?！膀?qū)馳勞役”源自形神心性的對(duì)立分裂，是“和氣”不斷從個(gè)體生命中的流失，導(dǎo)致了創(chuàng)造力量的日益衰退。

如果“含德體道”，那么“淳和無為虛泊”的超凡脫俗，當(dāng)然存在著常人不具有的氣象?！半m復(fù)揚(yáng)波處俗”與無限世界打成一片，“聞見色聲”的視聽反應(yīng)不改“妙悟真空”的安然心靈的寧靜。其“不見和合之相”的精神意識(shí)，始終沒有為嘈雜的經(jīng)驗(yàn)表象淹沒遮蔽?！吧w精粹之至也”（釋“未知牝牝之合而朘作，精之至”）的熠熠生輝的光彩人格能夠經(jīng)受任何挑戰(zhàn)的原因，就在“精粹之至”的生命塑造。

赤子筋骨柔弱，手握堅(jiān)固。喻含德心性，柔弱順物謙和。雖復(fù)混跡同塵，而靈府潔白。在染不染，故言握固（釋“骨弱筋柔而握固”）。

崇高的“柔弱順物謙和”的“心性”在“混跡同塵”的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，保持著“靈府潔白”的操守而“在染不染”。既非任人宰割的達(dá)觀的廢物，也不會(huì)孤芳自賞拒斥豐富生動(dòng)的日常生活?！罢f無所說”的自然流露的語言及其“辨周萬物”的洞察秋毫，由于“無言”的心靈怡悅，從未把個(gè)人的主觀意志強(qiáng)加于生機(jī)盎然的大千世界之上。

在獲得了“既靜如地”的穩(wěn)定基礎(chǔ)上“次須法天清虛”，塑造自己“覆育無私也”的精神品格?！疤煊腥猓魅擞谢菡?。地是定門，天是惠門也”（釋“地法天”）的定慧雙修見證的是遠(yuǎn)離了感性知覺的“窈冥恍惚”的形上之道“甚有精靈”的絕對(duì)性?！爸钦諢o方”的智慧“神功不測也”（釋“窈冥中有精”）的光芒，提升了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的價(jià)值。“惠照”的理性直觀，消解了概念命題的演繹分析將形上之道符號(hào)化的潛在可能。此意與《節(jié)解》的“閉氣握固，上閉天牝，下閉地牡，故曰無關(guān)楗”（釋“善閉無關(guān)楗，不可開”）的洞見，及“安心定意，行一乃還其身也”（釋“其事好還”）的論述可以相互參證。防微杜漸的胎息修煉“得善”的是，“行一養(yǎng)神，神和形柔。邪去正存，骨堅(jiān)髓真”（釋“德善”）的攻堅(jiān)克難。由于“骨堅(jiān)髓真”是生命的創(chuàng)造潛能得以充分釋放的前提，只有在“邪去正存”的條件之下，才能保持知情意的和諧完整。離開了“行一養(yǎng)神”或“行一乃還其身”的反復(fù)持久的結(jié)晶過程，無法“上閉天牝，下閉地牡”而實(shí)現(xiàn)復(fù)歸于嬰兒的目標(biāo)。“行一”的操作過程效法的是天地陰陽的相互作用及其運(yùn)動(dòng)變化原理，“安心定意”的修持以“神和形柔”為歸宿，核心為領(lǐng)會(huì)“覆育無私”的宇宙的生命精神。沒有經(jīng)歷具體的“閉氣握固”實(shí)踐或達(dá)不到應(yīng)有的高度，絕對(duì)不能成就個(gè)人“不測”的“神功”，難以清晰捕捉“窈冥恍惚”的究竟真實(shí)的底蘊(yùn)。“格量”人生實(shí)現(xiàn)的“一中之道”的尺度不存在可以討價(jià)還價(jià)的余地，絲毫的欠缺將必然造成永生的遺憾。

自覺的“如彼空谷，虛容無滯”的“導(dǎo)養(yǎng)精神”，成玄英強(qiáng)調(diào)不是主觀意識(shí)的抗拒死亡，是精神的自由“則不復(fù)生死也”（釋“谷神不死”）。艱苦漫長的“守一”煉養(yǎng)，針對(duì)的是心靈的放縱造成的災(zāi)難。

夫百圍大木，生于毫微。喻三涂重釁，原乎一念。而以木為喻者，言木從小至大，遂能蔭蔽日光。譬染心從微至著，亦能覆蓋真性也。若推此樹，起自虛無。即空而言，樹亦非有，為四塵所成故也。煩惱為義，起自虛無。即空而言，亦非有也（釋“合抱之木，生于毫末”）。

如同從“毫末”的幼苗發(fā)育為參天大樹一樣，“三涂重釁”的人生悲劇“原乎一念”，發(fā)展至“覆蓋真性”的險(xiǎn)惡局面。只有為“四塵所成”的“染心”不復(fù)生發(fā)，才能使“妙達(dá)真宗”的“惠照”的“真性”保持“靈府”的“虛白”，徹底剔除“煩惱”的糾纏實(shí)現(xiàn)生死解脫。

切實(shí)的“精神”的寬舒穩(wěn)定建立在對(duì)“真空”的“妙悟”的基礎(chǔ)之上，對(duì)究竟的“真空”的覺悟之“妙”只可意會(huì)不可以言傳。知情意的彼此排斥由于“一念”的泛濫無度，因此維護(hù)“無為虛泊”的“淳和”心靈的凝湛，是杜絕“起自虛無”的“煩惱”的核心奧秘。心性情的結(jié)構(gòu)秩序及其功能作用，符合了先驗(yàn)狀態(tài)“即空”而“非有”的要求，發(fā)育成長為參天大樹的生命整體自然能夠傲雪凌霜。說明“妙悟”的理性直觀對(duì)“四塵”的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的局限性的消解，在另一方面亦即心靈領(lǐng)會(huì)能力對(duì)知情意不同作用的融合?！懊钸_(dá)真宗”的“惠照”卻“不見和合之相”的理由是，固有的“和氣”的整體性本來了無痕跡可尋。

饑，謂內(nèi)無德也。上，心也。心為五臟百行之主，故稱為上也。稅，聚斂也。食，滋味也。言行人所以不懷者，為心緣前境，多貪滋味故也（釋“人之饑，以其上食稅之多”）。

內(nèi)在屬性之“德”出現(xiàn)了“不懷”的流失，是“心緣前境，多貪滋味”的生理心理的放縱，知情意的上下結(jié)構(gòu)秩序出現(xiàn)了失衡錯(cuò)位?！懊钗颉钡睦硇灾庇^能力遭到“無德”的扭曲，“五臟百行之主”的心靈淹沒在“前境”之“聚斂”中，被套上枷鎖的心靈“多貪滋味”而“煩惱”日甚。意志力的衰退是心靈的主宰功能流失的反映，從一個(gè)側(cè)面揭示了激情洋溢地投身人生實(shí)踐，同時(shí)“混跡同塵”完整地保持“淳和”的狀態(tài)的艱辛。

天地牝牡的剛?cè)釀?dòng)靜通過“閉氣握固”，解除了“關(guān)楗”對(duì)“和氣”周流的封閉隔閡。沖決羅網(wǎng)的力量體現(xiàn)在意志的堅(jiān)定性方面，是堅(jiān)定的意志力驅(qū)使飽滿的“和氣”支撐起了生命擴(kuò)張的基石。自由的渴望與理性的清醒相互促進(jìn)，“無德”的處境因此不斷改善。

上士達(dá)人，先物后己。發(fā)大弘愿，化度眾生。誓心堅(jiān)固，結(jié)契無爽。既非世之繩索約束，故不可解也。然誓心多端，要不過五。一者發(fā)心，二者伏心，三者知真心，四者出離心，五者無上心。第一發(fā)心者，謂發(fā)自然道意，入于法門也。第二伏心者，謂伏諸障惑也。就伏心文，有文尸三解。解有三品，總成九品。通前發(fā)心，為十轉(zhuǎn)行也。第三知真心者，有九品，即生彼九宮也。第四出離心者，有三品。即生彼三清，所謂仙真圣也。第五無上心者，謂直登道果，乃至大羅也。善結(jié)者結(jié)此五種心，始終無替也（釋“善結(jié)，無繩約不可解”）。

功能作用“要不過五”的“多端”之“誓心”，堅(jiān)定的意志與能動(dòng)的意識(shí)貫通其中?！鞍l(fā)心”與“伏心”以及“知真心”，到“出離心”與“無上心”的深淺延伸，標(biāo)志著理性成熟的不同階段?！鞍l(fā)自然道意”是對(duì)蒼天宇宙與自我良知發(fā)出的莊嚴(yán)誓言，止息了情感欲望本能沖動(dòng)的“伏諸障惑”，深刻的“道意”為自我生命體驗(yàn)。與普通的感性知覺不同的“知真心”，能夠嚴(yán)格區(qū)分把握善惡是非的界限。而“出離心”的超越力量與“無上心”的精神洞察“總成九品”，展現(xiàn)了人類生命的壯闊?！巴ㄇ鞍l(fā)心，為十轉(zhuǎn)行”的復(fù)雜的意識(shí)結(jié)構(gòu)及其功能，“無爽”的“結(jié)契”凝聚為一。發(fā)展了《節(jié)解》的“與物化反”的思想內(nèi)容的系統(tǒng)解釋，因此明確肯定“為五臟百行之主”的心靈凈化，整合提升了“十轉(zhuǎn)行”的生命活動(dòng)涉及的各種積極因素?！熬庵痢钡牟粌H僅是“和氣”，而且使“神功不測”的知情意臻于至極。

高下“九品”的“知真心”同“生彼九宮”的生命狀態(tài)對(duì)應(yīng)，先后的不同環(huán)節(jié)不可逾越。每一個(gè)人先驗(yàn)具有的“出離心”的超越屬性，由于“出離”塵世的紛擾的追求，各自有別的“三品”的收獲，終究向“生彼三清”奮進(jìn)。理想人格的“仙真圣”無不在“三清”圣境，開啟自己新的生命航程。歷史上每一“直登道果”的覺悟者，皆以“無上心”的成就“乃至大羅”而同三清神混然無分。認(rèn)識(shí)實(shí)踐“始終無替”的“善結(jié)者”，其“不色而色，不聲而聲，不形而形”的應(yīng)化萬方，深刻地反映在日常生活的各個(gè)領(lǐng)域。

三者，即夷希微也。致，得也。詰，責(zé)也?；?，合也。真而應(yīng)，即散一以為三。應(yīng)而真，即混三以歸一。一三三一，不一不異，故不可致詰也。又解，此真應(yīng)兩身，作三乘義（釋“此三者不可致詰，故混而為一”）。

現(xiàn)實(shí)性與超越性并存的“結(jié)契無爽”的“仙真圣”，以“應(yīng)”的歷時(shí)性直接冥合了“真”的共時(shí)性。本質(zhì)上“不可致詰”的“兩身”的真相，因此只能為“一三三一，不一不異”的中和?！爸钡堑拦钡挠X悟者，“文尸三解”的“三乘”的高下變化，就是“散一以為三”與“混三以歸一”的有序循環(huán)。“真”之“一”其可以“散”為“三”者，是同無限世界的聯(lián)系不會(huì)須臾消失。心靈應(yīng)感而生的知情意的現(xiàn)實(shí)性，不失“夷希微”的“真”的超越性，大千世界的真相與奧秘自然能夠時(shí)刻觀照。此“應(yīng)”之為“真”就是指毫厘不爽的“一”之整體，既不會(huì)出現(xiàn)知情意的分裂而瓦解中和之“混”的多樣性，又沒有隨著“應(yīng)”的展開造成對(duì)生命活動(dòng)的不同形式的限制?！耙弧迸c“三”的同異關(guān)系雖然可以通過邏輯分析進(jìn)行一定的闡釋，但是其超言絕象的內(nèi)涵永遠(yuǎn)只能為心靈的體驗(yàn)。發(fā)端于《太平經(jīng)》的“三一”論被未來哲學(xué)家進(jìn)行了多方面的發(fā)揮，而《道德經(jīng)義疏》的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，使《節(jié)解》的思想價(jià)值空前地釋放。但是與《節(jié)解》的“人尸解者，死而后生也”（釋“死而不亡者壽”）的觀念，及“得道入深山，行清靜，守自然，則為真人”（釋“清靜以為天下正”）的見解明顯不同，成玄英的“文尸三解”拒斥了“入深山”的修煉方式與生活態(tài)度，也否定了“死而復(fù)生”的主張。

承先啟后的《節(jié)解》的思想建構(gòu)，在道教的“守一”修煉形成的悠久傳統(tǒng)中具有極其重要的地位。率先回應(yīng)魏晉玄學(xué)的認(rèn)識(shí)態(tài)度以及對(duì)“守一”的實(shí)踐，予以邏輯化說明的自覺，使《節(jié)解》為道教思想的轉(zhuǎn)型指明了正確的前進(jìn)方向。對(duì)道教的核心教義做出“行清靜，守自然”的概括，一方面完整延續(xù)了道家的精神入往，另一方面又是對(duì)內(nèi)容龐雜的《太平經(jīng)》與《想爾注》等早道教經(jīng)典，思想主題的精深提煉。繼承發(fā)展了《節(jié)解》的認(rèn)識(shí)成就的宋文明、顧歡與藏玄靖的理論體系，則為成玄英重玄學(xué)的建立提供了多方面借鑒的資源。道教哲學(xué)家對(duì)老莊著作的深刻闡發(fā)形成的經(jīng)典詮釋系統(tǒng)，基本左右了道教哲學(xué)發(fā)展的進(jìn)程。

The Issue of Unity inLaoziJieJieandDaoDeJingYiShu

QIANG Yu

（School of Philosophy and Research Center of Value and Culture, Beijing Normal University, Beijing 100875,China）

The Theory of Unity Practice is a further development of Daoism in the Pre-Qin Period and also influences Cheng Xuanying’s so called Chong Metaphysics. In fact, the deep merge of Daoism in the Pre-Qin Period and Daoism in the Period of Six Dynasties is already shown in earlierLaoziJieJie. Clarifying and revealing the distinctive spirit of the Theory of Unity Practice which has a long history, is helpful to deeply understand the evolution of Daoism.

Dao;Qi spirit of God;nature

2016-10-09

中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助

強(qiáng) 昱（1964—），男，內(nèi)蒙古巴彥淖爾人，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院價(jià)值與文化研究中心教授，博士生導(dǎo)師.研究方向：道家道教.

B958

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1008—1763（2017）01—0115—09