張文初

（湖南師范大學(xué) 文學(xué)院, 湖南 長沙 410081）

既定理性觀念的排斥與“詩意建構(gòu)”
----現(xiàn)象學(xué)和意象論對談之一*

張文初

（湖南師范大學(xué) 文學(xué)院, 湖南 長沙 410081）

對既定理性觀念及與之相關(guān)的“詩意建構(gòu)”的態(tài)度可以說是現(xiàn)代西方現(xiàn)象學(xué)和中國傳統(tǒng)意象論對話的一個主題?，F(xiàn)象學(xué)和意象論都有對既定理性觀念第一性的排斥，但兩者的“排斥”有深刻的差異。與之相關(guān)的“詩意建構(gòu)”也為意象論和海德格爾式的現(xiàn)象學(xué)家所重視，但同樣，其內(nèi)在的相異是深刻的。

現(xiàn)象學(xué);意象論;既定理性觀念

近年來，國內(nèi)中西詩學(xué)的比較研究非常重視中國傳統(tǒng)的意象論和現(xiàn)代西方現(xiàn)象學(xué)之間的對話。著名美學(xué)家葉朗先生的美學(xué)建構(gòu)就是一個極具代表性的例子。學(xué)界的很多對話都是從預(yù)設(shè)對話可能性的前提下展開的，也就是說，學(xué)者們關(guān)注的往往是現(xiàn)象學(xué)和意象論兩者之間的具體的同一，如葉先生用胡塞爾的現(xiàn)象觀念、海德格爾的“農(nóng)鞋論”來佐證“美在意象”的觀點。[1]（P60-61）對話的“具體展開”需要以“對話是否可能”的反思為前提。本文因此而關(guān)注的問題是：中國傳統(tǒng)意象論和現(xiàn)象學(xué)對既定理性觀念及與之關(guān)聯(lián)的“詩意建構(gòu)”的態(tài)度。

一

首先要承認，現(xiàn)象學(xué)和意象論都有對既定理性觀念，即對已經(jīng)普遍性地進入了人們頭腦中的抽象的理性原則和思想意念的一定程度的排斥。

現(xiàn)代西方的現(xiàn)象學(xué)由胡塞爾所建立，后由海德格爾等哲學(xué)家修正并加以發(fā)展。雖然參與現(xiàn)象學(xué)運動的學(xué)者眾多，各人觀點有異；雖然就胡塞爾本人來說，其現(xiàn)象學(xué)思想前后有重大變化，出現(xiàn)了描述現(xiàn)象學(xué)、先驗現(xiàn)象學(xué)、發(fā)生現(xiàn)象學(xué)等多種形態(tài)，但在整體上，堅持將“現(xiàn)象”置于首位，以此排斥既定的以概念形態(tài)出現(xiàn)的理性觀念的第一性可以認為是現(xiàn)象學(xué)不變的追求。1913年，胡塞爾創(chuàng)辦的《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》登載一份現(xiàn)象學(xué)聲明，宣布現(xiàn)象學(xué)家們認同下述“共同信念”：“……只有返回到直接的直觀這個最初的來源，回到由直接直觀得來的對本質(zhì)結(jié)構(gòu)的洞察……我們才能運用偉大的哲學(xué)傳統(tǒng)及其概念和問題；只有這樣，我們才能直觀地闡明這些概念，才能在直觀的基礎(chǔ)上重新陳述這些問題，因而最終至少在原則上解決這些問題?！盵2]（P38）研究現(xiàn)象學(xué)運動的學(xué)者也傾向于承認這個聲明表達了大部分現(xiàn)象學(xué)家的共同看法。由此，所謂“共同信念”也就成為現(xiàn)象學(xué)的最一般的特征。按此特征，現(xiàn)象學(xué)的基本規(guī)定就是“返回到直接的直觀”。而“返回到直接的直觀”就意味著將既定的原有的各種觀念、規(guī)定都加以懸置。哲學(xué)不再從既有的原則、前提、觀念、理論出發(fā)，而是從“直接的直觀開始”，從理論的“零”形態(tài)開始。胡塞爾在先驗現(xiàn)象學(xué)階段，把向“直接的直觀”的“返回”導(dǎo)致的對既定觀念的懸置，命名為現(xiàn)象學(xué)的“還原”、“加括號”。胡塞爾所說的“還原”，用胡塞爾研究專家扎哈維的話來說，就是“將研究的注意力轉(zhuǎn)向?qū)嵲诘谋唤o予性或現(xiàn)象”，“集中關(guān)注實在在經(jīng)驗中被給予我們的方式”；“不……讓預(yù)想的理論來塑造經(jīng)驗，而……由經(jīng)驗來決定理論?！盵3]（P45）胡塞爾自己在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中說：“在認識批判的開端，整個世界、物理的和心理的自然、最后還有人自身的自我以及所有與上述這些對象有關(guān)的科學(xué)都必須被打上可疑的標記?！盵4]（P28）這所謂讓整個世界和自我都“打上可疑的標記”，作為對既定理性觀念的排斥，也就是胡塞爾“無前提性”一詞所蘊含的意向。當然，“無前提性”并不是宣布世界和自我從此不再存在；而是說，原來的哲學(xué)和科學(xué)關(guān)于整個世界和自我的論說都應(yīng)該暫時被棄置于一邊；也就是說，不是哲學(xué)和科學(xué)研究的對象不再存在，而是研究世界和自我這些對象的學(xué)說應(yīng)該被暫時排斥，應(yīng)該取消它們的權(quán)威性，取消它們的絕對給予性；哲學(xué)研究不再從它們出發(fā)。

胡塞爾對既定理性觀念的排斥，重心在“既定”和“觀念”上。對于“理性”，胡塞爾并不籠統(tǒng)排斥。相反，他終生是偉大的理性主義者。他倡導(dǎo)的“本質(zhì)直觀”、他對于嚴格的科學(xué)精神的提倡，他對于哲學(xué)確定性、明晰性的向往，他對理論邏輯的捍衛(wèi)，他對相對主義、自然主義的譴責(zé)，都充分顯示出他堅守理性的立場。胡塞爾在談到現(xiàn)象學(xué)方法的時候說：“我想要用這種方法來反對神秘主義與非理性主義，以建立一種超級理性主義（berrationalismus），這種超級理性主義勝過已不適合的舊理性主義，卻又維護它最內(nèi)在的目的?！盵2]（P128）因為重心在“既定”和“觀念”上，“既定理性觀念”的“理性”就胡塞爾來說主要是指胡塞爾所說的“舊理性”，指那種反價值關(guān)注、反情感內(nèi)涵的、純粹自然科學(xué)的工具理性和純概念形態(tài)的理性。施皮格伯格說：胡塞爾反對舊理性，但維護和堅守“理解的洞察和有理解力的智慧”這種“康德意義上的‘Vernunft’（理性）”。[2]（P128）施氏的說法是符合實際的。

海德格爾對既定理性觀念的排斥，由他的存在論現(xiàn)象學(xué)立場所決定。海德格爾認同胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所提倡的“回到事情本身”的基本主張，這就從根本上意味著懸置既定的理性觀念?！盎貧w”的“事情”在現(xiàn)象學(xué)中是“現(xiàn)象”。海德格爾說：雖然不是以專題方式、但能夠通過專題方式顯現(xiàn)的、“就其本身顯示自身的東西”“就是現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象”。[5]（P39-40）按此定義，“現(xiàn)象”就不可能是“既定的理性觀念”，因為按照傳統(tǒng)的認識論，“既定的理性觀念”顯示的根本就不是自身，而是被其所指示的東西，如自然和社會的對象性存在等等。海德格爾雖然與胡塞爾主要關(guān)注直觀、顯現(xiàn)、意識、意向性等主題不同，把哲學(xué)思考的重心定位在“顯現(xiàn)者”上面，但海德格爾的“顯現(xiàn)者”不是既定的理性觀念，而是與之相異、相對的“存在”?！按嬖凇迸c“既定理性觀念”的對立首先就表現(xiàn)在它的“不可定義”上。海德格爾明確地說：“存在既不能用定義方法從更高的概念導(dǎo)出，又不能由較低的概念來描述?！盵5]（P5）傳統(tǒng)邏輯的定義只適應(yīng)于存在者，不適用于存在，存在具有“不可定義性”。存在與既定理性觀念的對立也表現(xiàn)在它的“在場”方式上。既定理性觀念是認識活動的產(chǎn)物。認識建立在主觀和客觀的分立上，建立在客觀的對象化的基礎(chǔ)上。主體面對一個客觀對象，感知它、思考它，由此才有認識的成果，即理性觀念的產(chǎn)生。存在不是認識活動的產(chǎn)物。存在本質(zhì)上與認識無關(guān)。認識只能把握存在者，不能把握存在，更不能讓存在者存在。認識只能造成存在者之存在的遮蔽。海德格爾在闡釋錘子的使用和對錘子的認識兩者的區(qū)別時對此有雄辯地說明。按海德格爾早期哲學(xué)的術(shù)語，錘子的使用就是錘子成為“上手的東西”；而“上手的東西根本不是從理論上來把握的”，“切近的上手者的特性就在于：它在其上手狀態(tài)中就仿佛抽身而去，為的恰恰是能本真地上手”。[5]（P86）“對錘子這物越少瞠目凝視，用它用的越起勁，對它的關(guān)系也就變得越原始，它也就越發(fā)昭然若揭地作為它所是的東西來照面”。[5]（P61）“本真地上手”，“作為所是的東西來照面”，也就是錘子進入其本真的存在之中；而“瞠目凝視”這種認識性、導(dǎo)致理性觀念產(chǎn)生的“理論上的把握”的活動，帶來的只是錘子本真存在的遺忘。海德格爾認定，哲學(xué)和人類的生存都應(yīng)該從根本上改變既定的方式，應(yīng)該從認識和既定理性觀念的第一性中擺脫出來，進入與之相異的“存在”之中。

二

中國傳統(tǒng)的意象論沒有對于意象的概念分析和邏輯闡釋。盡管從劉勰開始，言說意象者代代不絕，說法繁多，但無論是劉勰的“窺意象而運斤”[6]（P493），還是王昌齡的“久用精思，未窺意象”[7]（P79），抑或陸時雍的“所難能者，在風(fēng)格渾成，意象獨出”[7]（P90），中國古人說意象都只是點到為止，不對其內(nèi)涵和外延作邏輯上的辨析。不過，這不等于意象和意象論沒有自身的觀念意向。意象論對于既定理性觀念的排斥就是可以確證的一種意向。其“排斥”可從下列兩個層面領(lǐng)會：一是意象自身要素所包含的意義內(nèi)涵的層面；二是意象所關(guān)涉的學(xué)術(shù)語境對其意義內(nèi)涵的映射層面。意象由意和象構(gòu)成。意象的形成是意和象在各自發(fā)展的思想行程中相遇相契的結(jié)果。意象作為理論概念成形于魏晉之后。意象論的主旨是對于意象的肯定和推崇。由此推崇，意象構(gòu)成要素所包含的意向可同時看作意象論的意向。意象對于既定理性觀念的排斥從意和象兩者各自的內(nèi)涵上即可看出。象，在古代中國哲學(xué)詩學(xué)語境中，指的是可視性事物及其具體形態(tài)?！吨芤住は缔o》說，見乃謂之象。在中國傳統(tǒng)語境中，象與數(shù)、理、意、神等不具形、不具有可視性的東西相對；中國傳統(tǒng)強調(diào)“立象以盡意”，強調(diào)“神用象通”，所有這一切都清楚地規(guī)定了象的可視性，規(guī)定了象作為可視性事物及其形態(tài)的特質(zhì)。既是可視性事物及其形態(tài)，當然就與不可見的抽象的理性觀念相對立，就蘊含著對于抽象的理性觀念的排斥。當然，對于中國語境來說，象的基本語義所排斥的東西并不只是既定的理性觀念，它同時還排斥“數(shù)”、“神”，甚至“形”等，但其排斥之多，與特定的排斥不矛盾。另外，本文所謂“排斥”只是就其本身的語義規(guī)定而言，并不關(guān)涉其符號學(xué)的功能，并不意味著它不能表達抽象的理性觀念。恰恰相反，中國傳統(tǒng)的一大特點正在于從符號學(xué)的層面，強調(diào)象和理性觀念的結(jié)合，“立象以盡意”內(nèi)含的即是此一“強調(diào)”。不過，符號學(xué)的表達功能與本文所說的“排斥”不矛盾。“排斥”意味著即使在符號學(xué)層面，象也削減甚至取消抽象觀念的自身給予性。抽象觀念重抽象性、單一性、絕對普遍性。而寓于具體可視的“象”之中的觀念，不再保持其原有的抽象性、單一性、絕對普遍性。下文說“意”時對此當進一步辨析。更重要的是，在詩學(xué)語境中，意象之象的高揚意味著文學(xué)創(chuàng)作不是從既定的理性觀念出發(fā)，而是從具體可感的現(xiàn)實生活狀況與情景出發(fā)。這是象對既定理性觀念的排斥的最重要的體現(xiàn)。

意象所含的另一重要成分是意。意在中國古代的哲學(xué)語境中最初就是同理性概念相矛盾的。據(jù)傳是孔子所說的“言不盡意”、莊子所說的“輪扁不能語斤”，都在于揭示意與抽象理性觀念的對立。魏晉時王弼排斥漢代易學(xué)，提出“尋象以觀意”、“得意而忘象”、“義茍在健，何必馬乎？”[8]（P609）等著名論斷。表面看來，王弼是在削減甚至取消象的重要性，實際上，王弼掃象的深層意旨是不滿意于漢代對傳統(tǒng)“意”的非概念性的取消。漢易在儒家倫理和讖緯神學(xué)的影響下，具有將意抽象化、單一化、確定化，因而也是庸俗化的走向。王弼由此而非常不滿。“義茍在健，何必馬乎？”表面上是說“馬”這一個“象”完全可以取消，實際上也是在斥責(zé)“馬”所表現(xiàn)的“意”的抽象性、單一性。作為象的“馬”之所以沒有必要是因為它所表現(xiàn)的只是“健”這一抽象的可以用言辭所表達的意。王弼最終給人們的質(zhì)疑是：意是可以寄寓在概念中的、由其“抽象”和“單一”所構(gòu)成的確定性觀念嗎？到后王弼時代，當意和象都進入詩學(xué)語境，彼此接受、融合而成為意象之后，漢易那種意自身的抽象性、單一性、確定性就完全消解了。作為意象成分的意不再是以自身的抽象形態(tài)、單一形態(tài)、確定性形態(tài)、概念語詞形態(tài)出現(xiàn)，而是融匯在象之中，依靠象而在場。由于依象而擁有自身，意同時變得多樣化、復(fù)雜化，不再是單一的觀念。由于不具有自身的憑借概念語詞而在場的抽象、單一形態(tài)，意也就不再具有確定性了。中國詩學(xué)從魏晉以后強調(diào)“言有盡而意無窮”，正是意自身的抽象性、單一性、確定性被完全取消的歷史情形的表現(xiàn)，它確證了意象之意對于抽象的理性觀念的排斥。

意象所關(guān)涉的詩學(xué)語境對其意義內(nèi)涵的映射也顯示了意象對于抽象理性觀念的排斥。中國傳統(tǒng)的詩學(xué)語境有兩大類型。一是傳道言志的政教化語境；二是辨味尋韻的審美化語境。前者隸屬儒學(xué)傳統(tǒng)，重視原道、征圣、宗經(jīng)的本源、思無邪的內(nèi)容、興觀群怨的接受、“經(jīng)夫婦成孝敬厚人倫美教化”的社會作用。后者受道、禪影響極深，重視“直尋”的創(chuàng)作源起、“課虛無以責(zé)有、扣寂寞以求音”的思路展開、“使味之者無極聞之者動心”的閱讀效果。意象關(guān)涉的主要是辨味尋韻的審美化語境，而不是傳道言志的政教化語境。意象的此種“偏向”一方面是因為意和象本身都有對于既定理性觀念的排斥、因而與儒學(xué)的政教需求迥然相異；另一方面，象與意的融合而形成的意義豐厚的閱讀享受正是辨味尋韻的審美化語境所追求的目標。由此，審美化語境排斥既定理性觀念的各種詩學(xué)論述可以從本質(zhì)上看作是對于意象的內(nèi)在闡釋，或者說是對于意象主旨的映射，盡管那些論述在提出時并沒有直接標明是對于意象的理論闡釋。此類論述最重要者可以鐘嶸在《詩品序》中對于“永嘉詩風(fēng)”等的批評、嚴羽在《滄浪詩話》中對于“近代諸公之作”的貶斥為例。鐘嶸說：“永嘉時，貴黃老，稍尚虛談，于時篇什，理過其辭，淡乎寡味”；“爰及江表”諸人之作，“皆平典似《道德論》”；“大明、泰始中，文章殆同書抄?！盵9]（P106）嚴羽說：“近代諸公作奇特解會，遂以文字為詩，以議論為詩，以才學(xué)為詩……于一唱三嘆之音，有所歉焉?！盵9]（P424）鐘嶸所說的“理”、“書抄”，嚴羽所說的“議論”“文字”，都可歸入“既定理性概念”的范疇之中。鐘嶸、嚴羽都認為它們是詩之大敵，應(yīng)被清除。由于意象與審美詩學(xué)的本質(zhì)性同一，鐘嶸等所倡導(dǎo)的審美詩學(xué)對于既定理性概念的排斥可以看做是對于意象內(nèi)在屬性的闡釋；由此，反過來可以證明：意象內(nèi)含著同既定理性概念的對立。

三

現(xiàn)象學(xué)和意象論在排斥既定理性觀念的第一性上有同一性；但進一步的研究卻要承認，二者的同一是表面的、膚淺的、不重要的。它們之間更重要的是它們的深刻對立和相異。

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)屬于哲學(xué)認識論。其對于既定理性觀念的排斥是認識方式上的規(guī)定。它確認的是：哲學(xué)思考、哲學(xué)對于真理的認識，應(yīng)該從直接的直觀出發(fā)，而不是從既定的理性觀念出發(fā)?！爸苯拥闹庇^”與“既定理性觀念”的相異可從兩方面看。直觀是認識功能、認識方式；既定理性觀念是意識中儲存的觀念成果。直觀的對象是尚未被闡釋、未被觀念化的現(xiàn)象；既定理性概念是已經(jīng)形成的以概念構(gòu)成的觀念系統(tǒng)。認識之所以要從直接的直觀出發(fā)，而不能從既定理性觀念出發(fā)，本質(zhì)上是因為真理應(yīng)該是對于未知領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)，而已經(jīng)形成的理性觀念即使已被實踐證明是正確的知識，也只是已有的知識而已，它們的存在不能代替人類對于真理的追求，不能因此而取消人類認識真理的活動。而且已被實踐證明的正確的知識，其所謂證明也屬于以往；由于事物的發(fā)展，它們的正確性仍然需要證明。另外，有很多既定的理性觀念實際上是謬誤，或者說已被實踐證明是屬于謬誤的東西。既定理性觀念的上述特性決定它們不能作為認識活動的起點。它們因之而被現(xiàn)象學(xué)懸置。

中國古代意象論對于既定理性觀念的排斥不源自于認識論的規(guī)定，而是來自于詩學(xué)的目的論要求。從中國詩學(xué)的目的論來看，意象的意義不在于認識，不在于獲得真理，而在于構(gòu)建具有詩意的意義空間；用鐘嶸在詩品中的話來說，是在于讓人進入“有滋味”的“感蕩心靈”的精神享受之中，能夠使在世的生存“窮賤易安，幽居靡悶”。[9]（P107）目的論層面的詩意空間的建構(gòu)當然不能完全排除認識。陸機說的“收視反聽，耽思旁訊”、“課虛無以責(zé)有，扣寂寞而求音”，[9]（P66-67）鐘嶸說的“照燭三才，暉麗萬有”、“陳詩展義”，[9]（P107）都沒有絕對排斥認知，也就是說都包含認知。但“包含認知”與“以認知為目的”是兩回事。意象詩意空間的建構(gòu)只是包含認知的成分，并不以認知為目的。認知在心理形式上以感覺、知覺、概念性思維為主要方式；意象詩意空間的建構(gòu)在心理功能上以情感、想象為主要形式。認知以獲得認識對象的真實為目標，詩意空間的建構(gòu)以人的心靈感受為目的。

四

現(xiàn)象學(xué)有超越認識論的形態(tài)。舍勒的現(xiàn)象學(xué)、海德格爾的現(xiàn)象學(xué)都已超出認識論的范圍。杜夫海納、英加登的審美現(xiàn)象學(xué)更不能簡單地歸入哲學(xué)認識論。雖然超越認識論的現(xiàn)象學(xué)同樣有對于既定理性觀念的排斥，但它們的“排斥”與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)定位于認識論層面的“排斥”不同。既然不是從認識論層面“排斥”，那么是否與中國意象和意象論“詩意空間的建構(gòu)”同一呢？答案仍然是否定的。對此，可以海德格爾的現(xiàn)象學(xué)為例加以說明。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)雖主要以存在論的哲學(xué)形態(tài)展開，但也同樣表現(xiàn)在對于藝術(shù)和詩的研究上。在后期的思想探索中，海德格爾有以藝術(shù)和詩為人生歸宿的意向。他提出現(xiàn)代人類精神的方向應(yīng)是思和詩的統(tǒng)一。他指出人生的歸宿應(yīng)是荷爾德林詩句所提示的“詩意的棲居”。在《藝術(shù)作品的本源》中，他說：“藝術(shù)為歷史建基；藝術(shù)乃是根本性意義上的歷史”；“藝術(shù)作品的本源，同時也就是創(chuàng)作者和保存者的本源，也就是一個民族的歷史性此在的本源”。[10]（P61）海德格爾的這些思考表明，他有一種類似于中國古代詩歌意象和意象論的目的論層面的“詩意空間的建構(gòu)”的理念。但類似是表面的。實質(zhì)卻有重大不同。海德格爾詩意棲居的現(xiàn)象學(xué)思考，雖然已完全越出胡塞爾的哲學(xué)認識論范圍，但與中國古代意象論的詩意建構(gòu)相比，本質(zhì)上仍屬于傳統(tǒng)的西方思想范式，與傳統(tǒng)中國思維相距甚遠。海德格爾“詩意棲居”的基本規(guī)定是進入存在的敞開之中，是讓真理發(fā)生。在討論“詩意棲居”的論文中，海德格爾明確指出：“詩意棲居”的本質(zhì)是棲居的“詩化”。他說：“唯有詩化能令棲居為人之棲居”；[11]（P573）“……僅當詩化呈現(xiàn)，……棲居才可存在”；“……詩化是真正的筑居。詩化使人之棲居第一次進入了自己的本質(zhì)。詩化乃是真正的使棲居者為棲居者”。[11]（P572）什么是“詩化”呢？在《……人詩意地棲居……》一文中，海德格爾用“承納尺規(guī)”、“以神性度測自身”[11]（P571）之類頗為特別的話語加以闡釋。那么什么是海德格爾所謂的“承納尺規(guī)”和“以神性度測自身”？對此，可從海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中對詩之本質(zhì)的論述來理解。海德格爾論藝術(shù)作品的本源時明確指出：“詩的本質(zhì)是真理之創(chuàng)建”，它包括“作為贈與的創(chuàng)建，作為建基的創(chuàng)建和開端的創(chuàng)建”三個方面。[10]（P58）真理之創(chuàng)建，用海德格爾存在論哲學(xué)的習(xí)慣性用語來說就是“存在者之存在的敞開”。海德格爾在討論凡·高《農(nóng)鞋》時對“存在者之存在的敞開”作了例式性的說明。所謂“存在者之存在的敞開”也就是“存在者進入它的存在之無蔽之中”?！耙粋€存在者，一雙農(nóng)鞋，在作品中走進了它的存在的光亮里。存在者之存在進入其顯現(xiàn)的恒定中了”；“在作品中，要是存在者是什么和存在者如何存在被開啟出來，作品的真理也就出現(xiàn)了”。[10]（P19）“存在者存在的敞開”，“真理的出現(xiàn)”，雖然仍然抽象，也本質(zhì)上不可定義，但在海德格爾思想中，是有明確意向的。海德格爾對于農(nóng)鞋的那一段膾炙人口的在20世紀中后期詩學(xué)文獻中獲得了超高引用率的描繪性文字對此已給出了清晰的喻示。

五

中國詩歌意象和意象論的“詩意建構(gòu)”完全不同于海德格爾的“詩意棲居”。在中國的意象和意象論中沒有“存在者存在的敞開”、“真理的發(fā)生”之類的機制和規(guī)定。從中國古代詩人的創(chuàng)作和學(xué)者的理論思考來看，意象的詩意建構(gòu)源自于、依據(jù)于從生存的非目的性到詩藝的合目的性的轉(zhuǎn)化，而且其中主要是生存的反目的性到詩藝的合目的性的逆轉(zhuǎn)。“情動于中，而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”：[9]（P30）《毛詩序》這段話是中國古代詩學(xué)關(guān)于詩歌也是關(guān)于意象發(fā)生機制的最一般的描述。其刻畫的機制就是從生存的非目的性到詩藝的合目的性的轉(zhuǎn)化。“情動”不是詩人主動追求的，而是被動獲得的?！扒閯印辈痪哂心康男砸饬x。“形于言”以及“嗟嘆”、“詠歌”等才是主動追求的，才包含目的。“非目的性”不是說否定、反對目的；而是說它不屬于目的論層面的結(jié)果。反目的性向合目的性的逆轉(zhuǎn)可看鐘嶸在《詩品序》中列舉了“楚臣去境”等多種境遇之后所提示的機制：“凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩何以展其義？非長歌何以騁其情？”[9]（P107）“展義”和“騁情”本質(zhì)上一致，但也可適當分開看?！罢沽x”如前文所述，包含了一定的認知；從海德格爾詩學(xué)角度看，也可以說包含了一定的“存在者存在的敞開”的成分。但“展義”主要內(nèi)涵不在這里，其主要內(nèi)涵是對倫理正義的肯定，是對于主體所認可的正當價值的確認。在“楚臣去境”等現(xiàn)實人生的境遇中，有正義和邪惡、光明和黑暗、高尚和卑鄙等不同價值、不同倫理品行的較量?！瓣愒姟倍罢蛊淞x”就是讓正義、光明、高尚獲得勝利，讓邪惡、黑暗、卑鄙成為人們所痛恨的東西。王逸贊屈原之作《離騷》，言其“依托五經(jīng)以立義”；詩人“應(yīng)忠貞之質(zhì)，體清潔之性，直若砥矢，言若丹青，進不隱其謀，退不顧其命，此誠絕世之行，俊彥之英也?！盵9]（P54-55）王逸的贊詞就是對鐘嶸所謂“展義”的一個說明。依王逸，屈原《離騷》之意義就在于以金相玉質(zhì)之姿充分顯示對倫理正義的肯定?！膀G情”之“騁”，意謂“恣意發(fā)揮”。騁情就是表現(xiàn)情感，宣泄情感?！膀G情”與“展義”的同一在于：詩歌所騁之情總與倫理正義密切關(guān)聯(lián)。具體來說，在中國古代，詩歌所騁之情主要是屬于儒家所說的五倫之情，或者同五倫密切關(guān)聯(lián)之情。展義和騁情的最一般意義是將非目的性的生存體驗轉(zhuǎn)化為合目的性的心理享受，而其更具體的更主要的更符合中國詩歌意象特質(zhì)的意義，則是將反目的性的生存感受逆轉(zhuǎn)為合目的性的審美經(jīng)驗。鐘嶸雖然也談到了“嘉會寄詩以親”這種最一般的詩學(xué)機制，但其關(guān)注點主要還是在于“離群托詩以怨”這種更符合中國詩歌意象實際的具體的詩歌機制。鐘嶸之后的詩學(xué)研究、意象研究所重視的尤其是這種“逆轉(zhuǎn)型”的“具體的詩歌機制?！卑拙右渍f：“予歷覽古今歌詩，……多因讒冤譴逐，征戍行旅，凍餒病老，存歿別離?！盵12]（P676）中國古代詩論把這種從反目的性向合目的性逆轉(zhuǎn)的詩歌機制表述為“詩窮而后工”的詩學(xué)范式，從《詩經(jīng)·魏風(fēng)·園有桃》“心之憂矣，我歌且謠”開始，并經(jīng)孟子、司馬遷、韓愈、歐陽修等人的思考，多側(cè)面、多角度、多層次地對之進行了描述?！俺既ゾ场?、“讒冤譴逐”之類生存之厄的“反目的性”是可以理解的。但何以詩歌具有“合目的性”呢？何以“詩窮而后工”的“展義”和“騁情”能導(dǎo)致從“反目的性”向“合目的性”的逆轉(zhuǎn)呢？對此問題，可以有三個方面的回答。前已說明，生存之情是被動給予的、而詩歌創(chuàng)作是主動進行的。詩歌創(chuàng)作的主動性意味著活動主體的自我主體性得到了高揚。這是合目的性得以實現(xiàn)的第一層面也是最低層面的表現(xiàn)。在詩歌創(chuàng)作中，主體的符號能力、語言能力得到了發(fā)揮。豐富的現(xiàn)實閱歷，特別是年深日久的痛苦感受讓詩人體驗了“言說”的愉快：一種人自本有的語言能力符號能力得以實現(xiàn)的愉快。杜甫說“語不驚人死不休”。這里的“語”雖然不能說完全等同于符號學(xué)層面的語言，但不應(yīng)懷疑，它主要是語言、主要是就其表現(xiàn)功能、符號學(xué)功能而說的語言?！罢Z欲驚人”，說明詩人有一種強烈地體驗自我語言能力的渴望。而當“語果驚人”時首先得到快樂的是詩人自己。這種快樂的獲得構(gòu)成了合目的性的第二層面。生存的反目的性，即不幸的生存遭遇，意味著生存主體處于被壓迫、被束縛、被折磨、被摧殘、被凌辱的狀態(tài)之中；意味著主體失去自由，失去寄托，失去實現(xiàn)馬斯洛所說的生存、安全、歸屬、尊重、自我實現(xiàn)等多種需求的生存可能性；意味著生存主體從物質(zhì)生理層面到精神心理層面都陷入嚴重的危機之中。進入詩藝活動中以后，這種危機被取消。當詩歌活動的主體以語言、圖像為媒介，主動進入詩藝世界中的時候，原先的束縛、壓迫、凌辱、摧殘這時成為了被詩人反觀、圖畫的對象，詩人站到自我人生苦痛和生存危機的對面。經(jīng)由現(xiàn)實壓迫的取消，原先的壓迫以表象形式重新出現(xiàn)時，反而具有了一種“過后思量盡可憐”的可認同性和可欣賞性。詩人由此重新獲得自我的主體性、獲得自我生命的喜悅。這就是中國詩歌意象和意象論所導(dǎo)致的合目的性得以實現(xiàn)的最高形態(tài)，一種迥異于海德格爾“真理發(fā)生”的詩性建構(gòu)的形態(tài)。

[1] 葉朗.美學(xué)原理[M]. 北京：北京大學(xué)出版社，2009.

[2] （美） 赫伯特·施皮格伯格.現(xiàn)象學(xué)運動[A].哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年鑒[C].王炳文，張金言譯. 北京：商務(wù)印書館，2011.

[3] （丹） 丹·扎哈維. 胡塞爾現(xiàn)象學(xué)[M]. 李忠偉譯. 上海：上海譯文出版社，2007.

[4] （德） 埃德蒙德·胡塞爾. 現(xiàn)象學(xué)的觀念[M]. 倪梁康譯，夏基松，張繼武校. 上海：上海譯文出版社，1988.

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[12] 白居易. 序洛詩序[A]. 陳望衡. 中國古典美學(xué)史[C]. 長沙：湖南教育出版社，1998.

Refusing Rational Conception and Founding Poetic World: a Dialogue between Phenomenology and Chinese Theory of Imagery

ZHANG Wen-chu

（Liberal Arts College, Hunan Normal University, Changsha 410081, China）

The attitude to rational conception and poetic founding may be seen a topic of dialogue between western phenomenology and Chinese theory of imagery. Both phenomenology and Chinese theory of imagery refuse fixed rational conception and pay attention to poetic founding, but there are deep divisions between them.

phenomenology; Chinese theory of imagery; the fixed rational conception

2016-09-16

國家社科基金項目：20世紀前期西方“經(jīng)驗詩學(xué)”研究（11BWW002）

張文初（1954—），男，湖南寧鄉(xiāng)人，湖南師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師.研究方向：詩學(xué)，西方哲學(xué).

B83-02

A

1008—1763（2017）01—0109—06