魏 微，李 霞

(1.安徽大學(xué) 哲學(xué)系，安徽 合肥 230039；2.安徽社會(huì)主義學(xué)院，安徽 合肥 230051)

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論莊子的治理思想
——以“器”為視角

魏 微1，李 霞2

(1.安徽大學(xué) 哲學(xué)系，安徽 合肥 230039；2.安徽社會(huì)主義學(xué)院，安徽 合肥 230051)

莊子哲學(xué)具有豐富的治理思想，通過對“器”這一范疇的分析得以顯現(xiàn)。莊子對當(dāng)下圣人縱容“器”行于世甚至以“器”治世的現(xiàn)狀深為厭惡，主張拋棄“器”并取道而代之，行無為之治，期望達(dá)到無“器”返樸的理想境界。由“器”體現(xiàn)的治理思想，反映了莊子反對刻意人為、崇尚自然天道的精神，豐富了傳統(tǒng)政治哲學(xué)的內(nèi)容，亦提供了考察人之生存與社會(huì)發(fā)展的獨(dú)特視角。

莊子；道；器；無為；治理

“形而上者謂之道，形而下者謂之器”[1](P265)，《易·系辭》將道與“器”做形上與形下的區(qū)分，二者不僅有對立關(guān)系還有聯(lián)系，“器”的形成往往以道為根據(jù)。而在《莊子》中，“器”這一范疇常與“圣人” 治國理政的內(nèi)容相伴出現(xiàn)，莊子雖然未直接給“器”下定義，但成玄英疏：“可執(zhí)而用曰器也”[2](P194)，且根據(jù)文義不難判斷，“器”常指工具，分為物質(zhì)之“器”與精神之“器”兩類：物質(zhì)之“器”即以物質(zhì)形態(tài)存在，供人直接使用，如“梁麗可以沖城，而不可以窒穴，言殊器也”[3](P452)中的梁麗(即木制的屋棟)便是物質(zhì)之“器”；精神之“器”即以精神形態(tài)存在，是約束人的行為思想以符合治理需要的工具，如“怨、恩、取、與、諫、教、生、殺八者，正之器也”[3](P408)中的八種“器”便是精神之“器”。以“器”為著眼點(diǎn)，便可發(fā)現(xiàn)莊子延續(xù)“器”與道的對立關(guān)系，對圣人縱容“器”行于世乃至以“器”治世的現(xiàn)狀進(jìn)行批判，希望將“器”棄絕，代之以自然無為的道，最終步入無“器”返樸的至德之世。莊子的治理思想在先秦諸子的政治哲學(xué)中占據(jù)了重要的地位，發(fā)揮著不容小覷的作用。

一、“器”以傷性

莊子生活在充滿變革的戰(zhàn)國中期，社會(huì)動(dòng)蕩不安，呈現(xiàn)出無序的狀態(tài)，個(gè)體難以安其位、行其道。圣人用繁多的“器”治國理政，無法安定動(dòng)亂的現(xiàn)實(shí)，反而使人們的素樸本性在以“器”治世的過程中受到禁錮、毀損，至極則威脅生命，形成惡性循環(huán)，這樣“器”以傷性的現(xiàn)狀是莊子所批判的。

(一)物質(zhì)之“器”的傷性

物質(zhì)之“器”可作為勞動(dòng)工具提高生產(chǎn)效率，圣人不加制約任由其盡行于世，欲使國家聚集更多的資源與財(cái)富，而在莊子看來，人工機(jī)巧的物質(zhì)之“器”卻讓人的本然真性扭曲損毀。在《莊子·天地》的寓言中，子貢見為圃者澆園費(fèi)力，便勸說他將木頭制成取水的機(jī)器——槔，為圃者卻不屑地回應(yīng)：“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中則純白不備?！盵3](P344)有機(jī)巧器械的人一定會(huì)將其投入使用，一旦為之便會(huì)生出投機(jī)取巧的心，例如有了槔的存在，澆園就會(huì)使用它，從而生出用槔來節(jié)省力氣提高效率的心，這樣的機(jī)心一旦生成便會(huì)長久存于胸中，如此一來，人的純潔空明的本性便不可保全，可見物質(zhì)之“器”足以傷性。

(二) 精神之“器”的傷性

不僅是物質(zhì)之“器”，政教規(guī)范、仁義、名譽(yù)智巧、乃至圣人的權(quán)位等精神之“器”傷性更甚?！耙磺姓紊仙鐣?huì)上之制度，皆定一好以為行為之標(biāo)準(zhǔn)，使人從之，此是強(qiáng)不齊以使之齊，愛之所適所以害之也”[4](P191)。以《莊子·馬蹄》中的寓言為例，“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也”[3](P267)。馬蹄可以踐踏霜雪，馬毛能夠抵御寒風(fēng)，其自身的構(gòu)造足以應(yīng)對所處環(huán)境，進(jìn)食也按照生理的需求，再?zèng)]有更多的屬性與欲求，這是馬的天性。伯樂善于治馬，“燒之，剔之，刻之……編之以皂?xiàng)＃R之死者十二三矣！饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭策之威，而馬之死者已過半矣！”[3](P267)用燒紅的鐵烙馬蹄，用剪刀修剪馬毛，又為馬備上鞍子套上繩索，控制它們的自然生理，以一套模式訓(xùn)練，使它們的動(dòng)作整齊劃一，自此馬的本然習(xí)性蕩然無存，最終性命皆失。莊子以伯樂治馬卻傷馬之本性喻圣人以“正之器”[3](P408)即政教措施治理百姓卻傷人的樸性，正如陳鼓應(yīng)所言：“刑法殺伐、規(guī)范束縛，如同馬兒遭到燒剔刻雒。治權(quán)施于民，如馬的遭受‘橛飾之患’、‘鞭策之威’。種種政教措施，都有違‘真性’?！盵3](P267)莊子言：“凡成美，惡器也。君雖為仁義，幾且偽哉！”[3](P674)凡是成就美名與美好繁盛表象的其實(shí)都是作惡的工具，仁義便是這樣的精神之“器”，圣人雖然行仁義之政卻無異于虛偽欺騙?！胺蛉柿x之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器”[3](P698)。莊子認(rèn)為仁義的行徑只會(huì)造成虛偽無誠，是貪婪的工具，讓人的真實(shí)本性迷失。莊子又言：“名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也?！盵3](P120)莊子將名譽(yù)與智巧并提，認(rèn)為它們俱為不可盡行于世的兇惡的精神之“器”，因?yàn)槎呓詴?huì)造成人與人的傾軋爭斗，從而淡然寧靜的本性不復(fù)存在。除此之外，莊子借老子之言：“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人?！盵3](P283)魚若脫于深淵便顯出行跡難逃捕撈，“國之利器”指代圣人的權(quán)力與地位，若顯現(xiàn)出來必定如眾矢之的引起不平乃至爭奪，傷及人的性命，莊子言及此也是點(diǎn)出現(xiàn)實(shí)中“國之利器”已然示人。

在莊子思想中，無論是物質(zhì)之“器”還是精神之“器”，都有悖于自然天道，打破本然常態(tài)，使世間陷入紛雜黑暗的循環(huán)，莊子對圣人縱容“器”行于世，甚至以“器”治世終毀傷人的素樸本性的現(xiàn)狀盡行批判，并基于此對未來做出假設(shè)：“千世之后，其必有人與人相食者也！”[3](P635)因此，莊子冷眼熱腸，提出解決之道。

二、舍“器”取道

雖然莊子對“器”以傷性的治理現(xiàn)狀進(jìn)行批判，但“莊子并不因此否定政治領(lǐng)域的實(shí)際存在，那是一種無可奈何的事實(shí)，無可逃避”[5](P103-105)，因而無法放棄對治理的思考。既然“器”造成人心不古、催化社會(huì)混亂，那么禁絕“器”，取道而代之便是莊子的治理之法。

(一)將“器”舍盡

一方面，要禁絕物質(zhì)之“器”?！皵`玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭”[3](P284)。美玉寶珠供人觀賞佩戴，顯現(xiàn)地位尊貴財(cái)富豐裕，也引人盜竊，毀壞它們方能讓盜竊之心不起；符與璽是下達(dá)政令的工具，焚燒殘破它們百姓才能回歸素樸之態(tài)；斗秤衡量利益價(jià)值，也唯有折斷，百姓才能沒有爭奪之心。諸如此類的物質(zhì)之“器”皆應(yīng)銷毀，不再流通使用。另一方面，要舍棄精神之“器”?！皻棜?zhí)煜轮シ?，而民始可與論議”[3](P284)。拋棄圣人的政教刑法，百姓才能守其本性，基于本性配合治理。“名，公器也，不可多取。仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處”[3](P408)。名譽(yù)多取則引發(fā)爭斗，仁義久處便虛偽無誠，莊子雖然說不可多取、不可久處，然而名譽(yù)與仁義一旦任用實(shí)施便會(huì)如洪水決堤，不可避免地多取、久處，故莊子實(shí)際上是希望能棄絕名譽(yù)與仁義?！敖^圣棄知”[3](P284)亦是舍精神之“器”的重要內(nèi)容，圣人的權(quán)位是使圣人縱容“器”行于世乃至以“器”治世的關(guān)鍵，莊子認(rèn)為應(yīng)禁絕圣人的權(quán)位，拋棄一切形式的智巧詭譎?？傊?，物質(zhì)之“器”與精神之“器”都應(yīng)消滅殆盡。

(二)道法無為

將“器”舍去后，便要代之以道，莊子提倡的治理之法實(shí)是以道治世，而無為是道的首要特征，故以道治世便是推崇無為之治。無為，是莊子清醒冷靜的思想世界中自覺的觀念意識，是遵循道的法則的必然態(tài)度，“天地?zé)o為也而無不為也”[3](P483)，身為萬物靈長的人又“孰能得無為哉！”[3](P483)無為應(yīng)作為圣人的品德與行為準(zhǔn)則，更是治理之法。圣人自身應(yīng)有至高的道德修為，順自然天道來引導(dǎo)人民發(fā)揮其特殊性?！叭暧涡挠诘蠚庥谀?，順物自然而無容私焉，而天下治矣”[3](P235)。形氣虛寂與心神淡漠，順著萬物的自然本性不強(qiáng)加于私心，天下得以治，這正是從道的角度對圣人提出要求，圣人的品格應(yīng)符合道的特征。“君為政焉勿鹵莽，治民焉勿滅裂。昔予為禾，耕而鹵莽之，則其實(shí)亦鹵莽而報(bào)予；蕓而滅裂之，其實(shí)亦滅裂而報(bào)予”[3](P728)。治民應(yīng)如打理莊稼，順性順天時(shí)來深耕細(xì)作，若是炮制出種種不合時(shí)宜、不合本性之法，則會(huì)橫生報(bào)應(yīng)，民不聊生便可以預(yù)見，故圣人的行為也應(yīng)合乎道行于世的自然法則。即圣人德行之本然符合道之必然，圣人治理的方式與道的要求相一致。

總之，莊子認(rèn)為治國理政應(yīng)將“器”盡數(shù)舍去，取道無為，無論是圣人的自性修養(yǎng)還是治理方式皆應(yīng)遵循大道自然，達(dá)到“無為而治”的治理境界。

三、無“器”返樸

“返樸歸真即是主張棄器的生活”[6](P45-51)。“器”裊無蹤跡，圣人的存在感削弱，百姓安居、自適其性，人與自然和諧共處，這般“復(fù)歸于樸”[3](P543)便是莊子認(rèn)為治理應(yīng)達(dá)到的理想社會(huì)，如《莊子·馬蹄》中描述的“至德之世”——“故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉？同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣”[3](P270)。

(一)“器”無行于世

在“至德之世”中，一方面，物質(zhì)性的“器”消失，山間沒有橋梁也不鋪道路，河澤之上沒有船舶，人不毀壞自然，自然生長的樹木免遭斧斤之劫，萬物皆能以本然的生命狀態(tài)延續(xù)，不成為殘害人素樸之性的“器”，使物質(zhì)生活復(fù)歸原始；另一方面，精神性的“器”消亡，已然做到“棄規(guī)矩”[3](P284)“攘棄仁義”[3](P284)，政教規(guī)范、仁義、名知在莊子對“至德之世”的描繪中沒有半點(diǎn)蹤影，圣人的權(quán)位廢棄，只如老子所言“太上，下知有之”[7](P128)，像“赫胥氏”一般空有一個(gè)名字。

(二)民返樸得性

在這理想的境界里，百姓順?biāo)焯煨陨?，“冬日衣皮毛，夏日衣葛絺；春耕種，形足以勞動(dòng)；秋收斂，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遙于天地之間，而心意自得”[3](P792-793)。人與人之間再無差別對立，人們無知無欲，復(fù)歸素樸之性，“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使，不以為賜”[3](P353)。人的德行完全符合道的特性，是本性的自然流露，按照社會(huì)本就賦予他的職責(zé)行事，不僭越也不推脫。此時(shí)，人與自然圓融一體，充分釋放本性，世間萬物有序周轉(zhuǎn)，呈現(xiàn)一派素樸的景象。

莊子無“器”返樸的理想社會(huì)是讓已經(jīng)被名利、智巧等扭曲的，即異化的人復(fù)歸其本性，使之合乎于自然之道，“自覺地返回可以免除被文明所困擾的那種原始的、樸素的自然狀態(tài)”[8](P248)。莊子無“器”返樸的理想境界，實(shí)際上是施無為之治后客觀而自然的結(jié)果，“若此之時(shí)，則至治已”[3](P286)。

四、莊子治理思想的意義

老子認(rèn)為：“樸散則為器”[7](P173)，意為真樸的道散為萬物，樸為道的代名詞，具有本原性的意味，“器”則是指代世間萬物，這是對萬物形成過程的客觀描述。而莊子則認(rèn)為：“殘樸以為器”[3](P270)，可見在莊子的思想中，樸是物之本然性，是莊子哲學(xué)中物存在的保證，更是其哲學(xué)中的物自身，而“器”是物的異化存在，與物自身背道而馳，“器”無疑是對樸的否定，故有“器”以傷性之說，而道即無為，是莊子所推崇的改變殘樸現(xiàn)狀的方法，故能夠舍“器”取道，施行無為之治。莊子擴(kuò)充了對“器”的論述，深化了老子樸、“器”、道的關(guān)系，莊子的治理思想更是繼承并發(fā)展了老子主張無為以達(dá)到小國寡民的境界的觀念。以“器”為著眼點(diǎn)看莊子的治理思想，便可與莊子厭惡“器”行于世乃至以“器”治世的心意相通，體察舍“器”取道、遵從自然的無為之治，觀想物質(zhì)與精神之工具皆亡，人復(fù)歸素樸本性、與自然和諧共處的理想境界。

莊子治理思想的顯要特色，是對現(xiàn)實(shí)社會(huì)刻意有為而造成無序、無道的惡性循環(huán)進(jìn)行激烈的否定性批判，進(jìn)而極力推崇自然天道，從思維上說，這是莊子哲學(xué)落實(shí)于社會(huì)治理的自然體現(xiàn)。但是，正如韓非子所言：“上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力?！盵9](P1042)在“爭于氣力”的“當(dāng)今”，無為而治無疑是一種復(fù)古的主張。莊子哲學(xué)始終是關(guān)于個(gè)體的人的哲學(xué)，其治理思想也不例外，出發(fā)點(diǎn)是個(gè)體的人而非社會(huì)的人，因此，無法做到統(tǒng)籌兼顧，對人類文明的發(fā)展也缺乏辯證的眼光。但其積極意義更不容忽視，它提供了一套異于儒家的安身立命之法，豐富了先秦道家的治理思想，更豐富了傳統(tǒng)政治哲學(xué)的內(nèi)容，它在中國歷史上常常作為儒家以仁義禮樂治國理政的補(bǔ)充，起輔助之效被援用。莊子的治理思想亦提供了考察人之生存與發(fā)展、社會(huì)之穩(wěn)定與進(jìn)步的獨(dú)特視角，給“千世之后”的今人以沉思與啟迪。

[1]周振甫.周易譯注[M].北京:中華書局,2013.

[2]莊子注疏[M].郭象,注.成玄英,疏.北京：中華書局,2016.

[3]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京:中華書局,2011.

[4]馮友蘭.中國哲學(xué)史：上[M].重慶:重慶出版社,2009.

[5]劉思禾.斷裂的世界——莊子政治思想研究[J].古籍整理研究學(xué)刊,2009(6).

[6]陳少明.說器[J].哲學(xué)研究,2005(7).

[7]陳鼓應(yīng).老子注譯及評介[M].北京:中華書局,2013.

[8]崔大華.莊學(xué)研究[M].北京:人民出版社,2005.

[9]陳奇猷.韓非子集釋[M].上海:上海人民出版社,1974.

[責(zé)任編輯 劉馨元]

2017-02-11

安徽大學(xué)2015級研究生學(xué)術(shù)創(chuàng)新研究扶持項(xiàng)目(yfc100094)

魏微，安徽大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)碩士研究生，研究方向：道家哲學(xué)；李霞，安徽社會(huì)主義學(xué)院、安徽中華文化學(xué)院教授，博士研究生導(dǎo)師，研究方向：儒釋道比較研究。

B223.5

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2095-0292(2017)02-0012-03