劉　曉

明代中后期，西方天主教耶穌會傳教士來華，掀起了歷史上首個儒耶互動的高潮，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的歷史影響。當(dāng)時，借著地理大發(fā)現(xiàn)的歷史契機(jī)，天主教各教派如耶穌會、方濟(jì)會、多明我會等都紛紛向中國進(jìn)發(fā)，企圖叩開中國的大門，但是真正與中國社會尤其是與中國思想文化摩擦出實(shí)質(zhì)性火花的，主要還是耶穌會。

在這次傳教活動中，耶穌會派出的傳教士大多是飽學(xué)之士，不僅對西方的政治、科技、文化有所掌握，而且，他們還是名副其實(shí)的“中國通”。為減少傳教阻力，耶穌會士接受沙勿略教士提出的“適應(yīng)當(dāng)?shù)匚幕钡膫鹘谭结?，對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行了積極研究，力圖將耶教思想順利“嫁接”到中國人的民族文化中去。為此，他們努力研習(xí)中國古代典籍，找尋、闡述耶教與中國文化主體——儒學(xué)之間的相通之處，通過對儒學(xué)進(jìn)行耶教化的詮釋，來減少儒、耶文化的差異，力爭獲得中國社會的認(rèn)同。

但是縱觀明代中后期，傳教士對儒學(xué)的理解還不深入，具體到孟子研究上來看，表現(xiàn)為傳教士對孟子思想的系統(tǒng)研究專著尚未出現(xiàn)。究其原因，一方面是由于《孟子》一書篇幅較長、內(nèi)容豐富繁雜，翻譯和理解都存在一定困難；另一方面是由于孟子的一些觀點(diǎn)、主張與耶教理論直接沖突，這是傳教士們無法接受的。雖然如此，孟子依然是耶穌會士會通儒耶時不可避開的話題，在他們所寫的各類傳教著作之中，可以散見對孟子思想的會通與批判。這一點(diǎn)，以利瑪竇最為突出。下面我們將以利瑪竇為中心，兼采其他耶穌會士的思想主張，探尋當(dāng)時耶穌會士是如何創(chuàng)造性詮釋孟子思想的。

一、耶穌會士對孟子“天”、“上帝”觀念的詮釋

在儒家的信仰體系中，“天”無疑是一個極重要的概念。在孟子來看，“天”有自然之天、主宰之天等多重含義：

首先，“天”是自然之天。孟子見梁襄王，曾說：“王知夫苗乎？七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚韵乱谩睹献印?，僅注篇名）[1]10在這里，孟子把“天”看成了一種普通的自然現(xiàn)象，久旱天必降下甘霖，這表明“天”是按照自然規(guī)律運(yùn)轉(zhuǎn)不息的。

其次，孟子認(rèn)為，“天”是人類社會中各項(xiàng)事業(yè)興衰的決定力量。孟子說：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也?！保ā读夯萃跸隆罚1]37有德的君子建功立業(yè)，并傳之子孫，至于能否成功，還得看“天”的意思。在這里，孟子就明確認(rèn)定“天”是包括禮樂文化在內(nèi)的各項(xiàng)社會事業(yè)之興衰的決定者。

再次，“天”還是人之責(zé)任及使命的賦予者。孟子在與弟子萬章討論“堯舜禪讓”問題時指出，并不是堯?qū)⑻煜陆o予了舜，而是“天與之”（《萬章上》）[1]168-169；談到禹把帝位“不傳于賢，而傳于子”時，孟子說：“天與賢，則與賢；天與子，則與子”（《萬章上》）[1]170。可見，孟子堅(jiān)信，人的職責(zé)與使命都是上天賦予的。所以，他才會有“天將降大任于斯人也”這樣的說法。

最后，也是最重要的一點(diǎn)，孟子認(rèn)為，“天”是“道”之行與廢的決定者。“道”是儒家倡導(dǎo)和追求的理想境界，孟子提出君子不僅要修養(yǎng)仁、義、禮、智的個人之“道”，還要通過“修身”，由“內(nèi)圣”而至“外王”，最終實(shí)現(xiàn)“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《滕文公上》）[1]94、“樂歲終身飽，兇年免于死亡”（《梁惠王上》）[1]13、“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”（《梁惠王上》）[1]13的“治國平天下”之大“道”。然而，“道”之實(shí)現(xiàn)與否，在孟子看來，卻取決于“天”的意志：“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？”（《公孫丑下》）[1]82這就決定了“天”在孟子思想中的地位是何等之重，甚至是高于“道”的。

總而言之，對于“天”的推崇，對于主宰之“天”的認(rèn)同，構(gòu)成了包括孟子在內(nèi)的整個先秦儒家信仰世界的核心[2]。

再來看耶教的天主信仰。耶教的天主信仰以“三位一體”論為其理論基礎(chǔ)。“三位一體”論認(rèn)為，天主是宇宙間唯一真神，但天主本身具有三個位格：圣父、圣子、圣靈。“圣父”耶和華是天主的第一位格，他是萬物的創(chuàng)造者和主宰者，他不僅創(chuàng)造了包括人類在內(nèi)的萬事萬物，而且還對自然和人類社會進(jìn)行著監(jiān)督和管理，擔(dān)任著拯救世人和審判邪惡的職能，他高高在上但又無處不在，充滿慈愛但又賞罰分明；“圣子”耶穌是天主的第二位格，因天主不忍看到世人犯罪沉淪，便獲得肉身而降世為人，作為救世主來拯救世人，這便是天主“道成肉身”的存在形態(tài)；“圣靈”是天主（此處指圣父與圣子）發(fā)出并降臨在其教徒身上，用以指引教徒感悟天主、重獲新生的一個位格。這三個位格是三而一、一而三的關(guān)系，共同構(gòu)成耶教之最高信仰——天主。

由對孟、耶最高信仰的對比分析可以看到，孟子的“天”和耶教的“天主”有著相似之處，孟子的主宰之“天”能管理萬物、賞善罰惡，且具有至高的德性，這與耶教的“天主”在某些方面具有相似性。這種相似性，構(gòu)成了二者對話與會通的基礎(chǔ)。傳教士們正是利用了信仰上的這種相似性，才得以實(shí)現(xiàn)“合孟”、“化孟”（即耶教化解讀孟子）這一工作的。

也正基于此，利瑪竇一改之前傳教士把天主教最高神的拉丁文名稱“Deus”直接音譯為“陡斯”的做法，在其著作《天主實(shí)義》中，他首次將“Deus”譯成 “天主”。這樣翻譯，正體現(xiàn)了利瑪竇對儒、耶在信仰上的相似之處的準(zhǔn)確把握——儒家信天、敬天、事天，把“Deus”譯為“天主”，減小了文化背景的差異，比較容易使中國人明白傳教士所信奉的神到底是什么。

耶穌會士極力推崇原始儒學(xué)①原始儒學(xué)，指由孔子在春秋時代創(chuàng)立、并由孟子發(fā)展的儒家學(xué)說，區(qū)別于后世的兩漢經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)以及現(xiàn)代新儒學(xué)。，指出，在《詩經(jīng)》、《尚書》、《孟子》等原始儒家經(jīng)典中，經(jīng)常提到一位最高的神，他有時被稱為“天”，有時被稱為“上帝”，而“帝者，天之主宰”[4]99，二者其意一也。在《孟子》中，就曾通過直接言說或間接引用的方式，多次提到“天”、“上帝”等概念：

雖有惡人，齊戒沐浴，則可以祀上帝。（《離婁下》）[1]150

《書》曰：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之?！保ā读夯萃跸隆罚1]23

《詩》云：“商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士膚敏，裸將于京?！保ā峨x婁上》）[1]126

這些在傳教士看來，這些都能證明孟子是有神靈信仰的。傳教士在確信了這一點(diǎn)后，下一步工作就是把孟子等先秦儒家所提到的“天”或“上帝”與耶教的“陡斯”進(jìn)行會通,做出耶教化的詮釋。他們肯定地說：

人誰不仰目觀天？觀天之際，誰不默自嘆曰：“斯其中必有主之者哉！”夫即天主——吾西國所稱“陡斯”是也。[4]9

吾國天主，即華言上帝。[4]21

可以說，在這一點(diǎn)上，傳教士對孟耶的會通是相當(dāng)成功的。被稱為“中國基督教三大柱石”之一的李之藻，對于傳教士們的解釋十分信服，他說：

孟氏存養(yǎng)事天之論，而義乃綦備。蓋即知即事，事天事親同一事，而天其事之大原也?！熘髦x，不自利先生創(chuàng)矣。（《天主實(shí)義重刻序》）[4]99

然而，在當(dāng)時也有一些精明的儒士還是發(fā)現(xiàn)了其中的差別。如士大夫黃貞就曾指出，“圣人知天事天夷不可混說”，他認(rèn)為，儒家之“天”與耶教之“天主”是內(nèi)涵完全不同的兩個概念，儒家“知天事天”，只需“存心養(yǎng)性”、加強(qiáng)自身修養(yǎng)即可；而耶教“知天事天”，則是對天主的“恭敬奉侍”。如將兩者混淆，實(shí)是“似道非道而害道，諂儒竊儒而害儒”（《尊儒亟鏡》）[8]154?？芍^一語道破真相。

二、耶穌會士對孟子“仁”學(xué)的詮釋

“仁”是孟子思想的核心觀念之一，是其所倡導(dǎo)的最高倫理道德規(guī)范。孟子“道性善”，認(rèn)為人人皆有仁、義、禮、智四種善“端”，擴(kuò)而充之則為仁、義、禮、智“四德”，其中，又以“仁”為“全德”之名，來統(tǒng)率其他諸德。孟子說：“仁之實(shí)，事親是也。”（《離婁上》）[1]138孟子將“仁”的出發(fā)點(diǎn)和實(shí)質(zhì)，歸結(jié)為侍奉親人、孝敬父母。孟子認(rèn)為，親人是與自己有血緣關(guān)系的人，如果連親人都不能愛，何談“仁民”、“愛物”？在侍奉親人的過程中，人們逐漸培養(yǎng)、擴(kuò)充自己的仁心仁性，進(jìn)而“推己及人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）[1]12，從愛父母兄弟到泛愛天下大眾，以至愛宇宙間萬事萬物，正所謂“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）[1]252。同時，社會的管理者如果能以仁心行仁政，把這種美好品德應(yīng)用在治國理政上，那么，“治天下可運(yùn)之掌上”[1]59：

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。（《梁惠王上》）[1]4

就這樣，由親人到陌生人、由自身修養(yǎng)到治國理政，孟子把“仁”按照由近及遠(yuǎn)的遞進(jìn)關(guān)系逐漸鋪開，具有了普遍的意義。

“愛”是耶教倫理最核心的原則之一。耶教“愛”的基本含義包括兩方面：一是天主對人類的愛，二是人類對天主的愛以及人類之間的互愛。天主是一切愛的總根源，他因愛而創(chuàng)造了人，甚至因愛而甘愿讓其子耶穌來代替人類受難，這使人不得不去愛天主。但是由于天主是看不見的，所以愛天主就表現(xiàn)在愛自己的兄弟姐妹、甚至是“愛仇敵”的具體行動中。《圣經(jīng)》說：“我們應(yīng)當(dāng)彼此相愛，因?yàn)閻凼菑奶熘鱽淼摹保ā都s翰一書》）[3]。

傳教士通過對耶教之“愛”與孟子之“仁”的對比分析，發(fā)現(xiàn)它們之間有相通之處。于是他們聲稱，孟子所講的“親親而仁民”，其實(shí)就是天主教所追求的關(guān)于“愛”的倫理。雖然孟子沒有倡導(dǎo)要敬愛天主，但是愛天主是要通過愛人來實(shí)現(xiàn)的：

愛天主之效，莫誠乎愛人也，……不愛人，何以驗(yàn)其誠敬上帝歟？愛人非虛愛，必將渠饑則食之，渴則飲之，無衣則衣之，無屋則舍之，憂患則恤之、慰之；愚蒙則誨之，罪過則諫之，侮我則恕之，既死則葬之。[4]80

這不正是孟子仁政、民本思想的翻版嗎？就這樣，傳教士把孟、耶各自關(guān)于仁愛的倫理巧妙地結(jié)合了起來。

以孟、耶倫理思想會通為基礎(chǔ)，耶穌會士們對孟子“行仁”的言論均表示贊同，尤其對孟子所講的舜孝順父親的故事表示認(rèn)可——舜的父親瞽瞍幾次欲加害于舜，用心險(xiǎn)惡，然而舜依然盡守事親之道，孟子對此大加贊揚(yáng)。傳教士們評論道，“惡者固不可愛，……仁者愛天主，故因?yàn)樘熘鞫鴲奂簮廴?，知為天主則知人人可愛，何特愛善者乎？”[4]81教士們從另一個角度，和孟子得出了同樣的結(jié)論。但是，其說理的落腳點(diǎn)，最終還是在天主那里。而且，耶穌曾教導(dǎo)人們“要愛你們的仇敵，為逼迫你們的禱告”（《馬太福音》）[3]4。由此觀之，雖然表面上，耶穌會士和孟子思想是貫通的，實(shí)質(zhì)上，他們已經(jīng)迥然相異了。

三、耶穌會士對孟子性善論的批判性詮釋

耶穌會士在詮釋孟子思想的過程中，也并非一味迎合，他們畢竟是站在耶教立場上來評判孟子的，所以，在會通孟、耶的過程中，對孟子的頌揚(yáng)或者批判完全取決于是否有利于天主教在華傳播。在孟子人性論問題上，因其與耶教人性論的差別顯著，耶穌會士就采取了批判性詮釋策略。

孟子主張性善論，認(rèn)為善是人先天所固有的本性，是人“不慮而知”、“不學(xué)而能”的，人只需要存心養(yǎng)性，去除內(nèi)心的蒙蔽，就可以達(dá)到圣賢的境界。而耶教主張人性善惡二重論[6]：一方面，從人性的先天性上看，由于人性是天主賦予的，而天主是純善的，所以人性從先天本質(zhì)上來說是善的，這是從源頭上對人性善所不得不做的規(guī)定；而另一方面，從人性的現(xiàn)實(shí)性上看，由于人經(jīng)不起誘惑而使自己的本性墮落，所以人性又是惡的。耶教更強(qiáng)調(diào)的是，由于人類始祖亞當(dāng)和夏娃所犯的“原罪”而導(dǎo)致任何人生來便有罪、任何現(xiàn)實(shí)人性都有滿滿的罪惡這一事實(shí)。針對人性論上的這種差異，利瑪竇對孟子進(jìn)行了批評，他指出，以孟子為代表的儒家人性論“缺乏邏輯法則，又不懂得自然的善和道德的善的區(qū)別，他們就把人性中所固有的東西和人性所獲得的東西混淆起來了”，以至“人性怎樣在原罪之中墮落，上帝又怎樣運(yùn)用神恩，……他們就更是絕對毫無所知了”[5]367-368。

此外，孟子人性論不區(qū)分人性與物性，這也與耶教人性論產(chǎn)生了分歧。儒家認(rèn)為，天道“一以貫之”，在人則為人之性，在草木鳥獸則為草木鳥獸之物性，只是“鳥獸性偏，而人得其正”[4]38，所以，孟子才說人“異于禽獸者幾希”（《離婁下》）[1]147。這是耶教所不能容忍的。針對這一觀點(diǎn)，傳教士進(jìn)行了批評和更正。他們借用“量變質(zhì)變”理論，指出：“夫正偏大小，不足以別類，僅別同類之等耳?！盵4]38人與禽獸屬于不同的類，它們之間有質(zhì)的差異，而“正偏大小”等只能在量變范圍內(nèi)論說才有意義，如果用它們來說明異質(zhì)事物具有同“性”，是毫無根據(jù)的。最后，傳教士們得出結(jié)論說，孟子的這一觀點(diǎn)是錯誤的，其實(shí)，“人所異于禽獸者，非幾?！盵4]38。

傳教士之所以要對孟子不注重區(qū)分人性、物性的觀點(diǎn)口誅筆伐，主要還是因?yàn)?，西方思維特別強(qiáng)調(diào)主客分立的邏輯，對于中國天人合一、萬物一體等理論，實(shí)在難以理解和接受；同時，在耶教理論中，對動植物是持貶低態(tài)度的，因?yàn)橹挥腥祟愂前凑丈系鄣男蜗髣?chuàng)造出來的，只有人類才能得到救贖，才能進(jìn)入天堂，所以利瑪竇說“現(xiàn)世者，非人世也，禽獸之本處所也”[4]25。因此，傳教士們堅(jiān)決強(qiáng)調(diào)人性與物性之殊。

當(dāng)傳教士批判性地詮釋了孟子的性善論后，引起了部分中國人的反感。一位文士曾批評傳教士“自昧”，認(rèn)為他們“妄計(jì)心外有天主可慕可修，可創(chuàng)業(yè)于彼，便是不循自己本分而向外馳求?！疾恢巳怂逃姓咴槐拘摹⒃槐拘?、曰大道，并形所由來者，今古圣賢莫不于此盡心性焉”（《原道辟邪說》）[8]。

四、耶穌會士對孟子“不孝有三，無后為大”之孝觀念的批判性詮釋

孝觀念，在儒家倫理中占據(jù)至關(guān)重要的地位，深入人心。孟子十分注重孝道，他多次強(qiáng)調(diào)“申之以孝悌之義”[1]13；在與人論辯中，孟子也常常對守孝、盡孝之事大加贊揚(yáng)。對孝觀念進(jìn)行會通，有助于耶穌會士傳教工作的開展。此外，由于先儒在論及孝道時，多與“天”、“上帝”等觀念相提并論，如《禮記》曰：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也?！保ā督继厣罚9]397這就更加引起了傳教士的注意和興趣。

孟子曾說：“不孝有三，無后為大?！保ā峨x婁上》）[1]138東漢趙岐解孟子“三不孝”云：

于禮有不孝者三者，謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也；家貧親老，不為祿仕，二不孝也；不娶無子，絕先祖祠，三不孝也。[1]138

這三條判定不孝的標(biāo)準(zhǔn)，已經(jīng)深深扎根于中國人的心里。然而，來自西方的耶教傳教士皆終身不娶，這在中國人看來是“大不孝”。一旦被中國人扣上“不孝”的帽子，其傳教活動就會受到極大的阻礙。另一方面，雖然天主教允許教徒娶妻生子，但是要求堅(jiān)守“一夫一妻制”戒律，不可奸淫、不可納妾。但是，由于中國人有重視子嗣的傳統(tǒng)，一旦娶妻不能生子，就會立即納妾，而這又與天主教的戒律相沖突。于是，孟子的“無后為大”論，引起了教士們的高度警覺。

針對上述問題，耶穌會士們做出了常識和學(xué)理兩個層面的解釋。從常識上，針對傳教士終身不娶，利瑪竇甚至專門寫了一篇文章加以澄清，文中列舉了八條理由來解釋，理由主要圍繞傳教士為了弘揚(yáng)天主教，需要專心侍奉天主，不想讓家庭和財(cái)色名利來牽絆自己，等等。針對中國人納妾生子的問題，教士們結(jié)合生活常識，說明以“有后為孝”是十分荒唐的。他們以舜為例，說如果以“無后”為不孝，舜也做不到至孝，因?yàn)樗慈湃⑵?，而按照生理學(xué)，男子二十歲就可以生子，舜在這十年里就是不孝；另外，他們又說：

學(xué)道之士，平生遠(yuǎn)游異鄉(xiāng)，輔君匡國，教化兆民，為忠信而不顧產(chǎn)子，此隨前論乃大不孝也；然於國家兆民有大功焉，則輿論稱為大賢。[4]91

學(xué)道之人為了國家和人民的安危，無暇顧及生子，如果按照孟子的理論，那就是大不孝，但是社會輿論依然稱他為圣賢，可見社會輿論也不以“有后”、 “無后”為孝之標(biāo)準(zhǔn)。

從常識上駁倒“無后為大”論之后，傳教士們更關(guān)注的是在學(xué)理上將此論予以駁倒。

對此，利瑪竇指出：

此非圣人之傳語，乃孟氏也，或承誤傳，或以釋舜不告而娶之義，而他有托焉。[4]90

利瑪竇認(rèn)為，孟子“三不孝”說值得商榷，或許是孟子承續(xù)了前人錯誤的言論，或許是孟子為了解釋“舜不告而娶”臨時提出的。進(jìn)而，利瑪竇又以圣人孔子為權(quán)威，聲稱孔子就從沒有說過“無后為大”這樣的話：“孔子論孝之語極詳，何獨(dú)其大不孝之戒，群弟子及其孫不傳，而至孟氏始著乎？”由此推論，“以無后為不孝，斷非中國先進(jìn)之旨?！盵4]91

在此基礎(chǔ)上，利瑪竇重新解釋了“無后”的意思，他說：

以繼后為急者，惟不知事上帝，不安于本命，不信有后世者，以為生世之后已盡滅，散無有存者，真可謂之無后。[4]92

“無后”被利瑪竇解釋為“不信有后世”，那么，“不孝有三，無后為大”的意思，就成了：不孝有三種表現(xiàn)，其中最大的不孝，就是不相信人死后有“后世”（即天堂、地獄）。這種大不孝，不是對自己父母的不孝，而是對天父上帝不孝。

在改變了孟子“無后為大”說的原意之后，利瑪竇又結(jié)合孟子的孝理論，提出了新“三不孝”，認(rèn)為這才是更為全面、且被全世界所認(rèn)可的“三不孝”的本來面目：

陷親於罪惡，其上；弒親之身，其次；脫親財(cái)物，又其次也。天下萬國通以三者為不孝之極。[4]91

進(jìn)而，利瑪竇要為孟子乃至整個儒家重新定立“孝之說”：

凡人在宇內(nèi)有三父：一謂天主，二謂國君，三謂家君也；逆三父之旨者為不孝子矣。天下有道，三父之旨無相悖；蓋下父者，命己子奉事上父者也，而為子者順乎，一即兼孝三焉。天下無道，三父之令相反，則下父不順其上父，而私子以奉己，弗顧其上，其為之子者，聽其上命，雖犯其下者，不害其為孝也；若從下者逆其上者，固大為不孝者也。國主於我相為君臣，家君於我相為父子，若使比乎天主之公父乎，世人雖君臣父子，平為兄弟耳焉，此倫不可不明矣。[10]91

他首先把事奉天主作為世間最大的孝，孝天主而不孝父母仍不失其孝，若孝父母而不孝天主則為“大不孝”。甚至，在天主面前，君臣、父子、夫婦的上下尊卑等級關(guān)系蕩然無存，他們都“平為兄弟”。利瑪竇認(rèn)為，這才是正確的孝觀念。至此，孟子“不孝有三，無后為大”的孝觀念，已經(jīng)被改得面目全非了。

明代儒、耶兩種思想的接觸尚屬首次，在理解上難免達(dá)不到一定的深度，耶穌會士甚至為了宣教的需要，對儒家思想進(jìn)行了較為隨意的牽強(qiáng)附會的解釋。通過上文耶穌會士對孟子思想的耶教化詮釋之分析便可見一斑。但是，這次互動卻為后世儒耶交流開了先河，提供了范例。后來天主教的主流始終是在堅(jiān)持會通儒耶的基礎(chǔ)上對儒家思想進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋，進(jìn)而借助耶教化的儒學(xué)開展傳教活動的。在這一過程中，傳教士們對孟子的理解和詮釋工作，也在逐步深入：到清初，介紹、研究孟子思想的傳教士及著作多了起來；至18世紀(jì)初，由耶穌會士衛(wèi)方濟(jì)編寫的《孟子》全譯本出現(xiàn)；進(jìn)入19世紀(jì)，倫敦布道會傳教士理雅各、新教傳教士安之花等人對孟子思想進(jìn)行了更為系統(tǒng)、深入的研究與闡釋，其著作至今仍不失為西方理解孟子的重要資源。但是，作為源頭，明代耶穌會士耶教化詮釋孟子思想的初步嘗試，仍值得我們深入研究。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2015.

[2]趙法生.論孔子的信仰[J].世界宗教研究，2010，（04）.

[3]圣經(jīng)[M].上海：中國基督教會，1996.

[4]朱維錚.利瑪竇中文著譯集[M].復(fù)旦大學(xué)出版社，2012.

[5]利瑪竇、金尼閣著，何高濟(jì)等譯.利瑪竇中國札記[M].北京：中華書局，1983.

[6]尚九玉.簡析基督教的人性論[J].鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版），2006，（03）.

[7]許蘇民.明清之際哲人與基督教的人性論對話——兼論對話對中國哲學(xué)發(fā)展的影響[J].學(xué)術(shù)研究，2010（08）.

[8]徐昌治編，夏瑰琦點(diǎn)校.圣朝破邪集[M].香港：建道神學(xué)院，1996.

[9][清]朱彬.禮記訓(xùn)纂[M].北京：中華書局，1998.

[10]劉耘華.詮釋的圓環(huán)——明末清初傳教士對儒家經(jīng)典的解釋及其本土回應(yīng)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006.