石松日奈子

徙民佛教與“皇帝即如來”思想

北魏早期屢次進行大規(guī)模的徙民活動，組建北魏政權與建設國都平城就是這種徙民政策的成果。同樣，北魏佛教也是因為徙民政策而得到了驚人的發(fā)展。北魏建國以前是幾乎與佛教無緣的鮮卑族拓跋部，建設平城后不久就迅速開展佛教活動，甚至第三代太武帝因佛教過于盛行還發(fā)布了廢佛令。作為北魏佛教盛況的背景，徙民這種強行文化移植策略起到了重要作用。如果用一個詞概括北魏早期的佛教，那就是“徙民佛教”。

特別是在398年徙民時，河北的“百工伎巧十萬余口”進入平城，將佛圖澄以來傳統(tǒng)的河北佛教藝術帶到了平城。對于沒有任何佛教文化基礎的早期平城來講，河北佛教的傳入，應該在新都建寺造佛活動的實施中產(chǎn)生過重要的作用。427年征服大夏以后，被稱為“白腳師”的沙門惠始（曇始）從長安移居平城。因為大夏王赫連勃勃鎮(zhèn)壓佛教，惠始險些被殺，于是他來到平城之后大力宣教。439年，涼州的大量移民來自當時佛教最繁盛的姑臧（今甘肅武威），此后還有很多西域人和漢人從河西和涼州地區(qū)來到平城。在446年廢佛時，長安兩千家工匠被轉移到平城。長安是以鳩摩羅什為代表的很多國內外僧人聚集在一起翻譯佛經(jīng)的佛教城市，城里應該有許多佛寺和佛像，但是目前沒有發(fā)現(xiàn)一處保存至今的遺跡，這可能是在廢佛時被徹底破壞的緣故。

東晉十六國時期的中國，在南朝、北朝之間，佛教與國家或者君主的關系存在很大的差異。在南方的東晉，廬山佛教的中心人物慧遠主張作為出家者的沙門不拜帝王，其著作《沙門不敬王者論》說明了這個問題。此后的南朝各代佛教繼承了這一作風。另一方面，在北方的十六國地區(qū)，興亡間的各個政權的帝王們紛紛延請高僧，同時，沙門也依附王權，并在其庇護下傳播佛教，例如佛圖澄、道安、鳩摩羅什等。在這個時期活動于北方的僧侶們，都因與帝王周旋而拓寬了活動空間。

北魏開國皇帝道武帝，也從建國初期開始實施保護佛教的政策，向在泰山隱居的竺僧朗派出使者，施舍衣缽等。同時，他又把河北趙郡的沙門法果請到平城，任命為道人統(tǒng)，建立了由國家主導的佛教體制。法果稱贊太祖為“明叡好道”，奉其為“當今如來”，主張沙門都應該盡禮。法果這種將皇帝放在國家佛教體制的最高位置上的思想，迎合了北魏胡族皇帝崇拜的特性。特別是經(jīng)歷了446年的廢佛之后，這個體制進一步得到強化，在宣布復佛的新主文成帝和沙門統(tǒng)師賢以及曇曜的時期，不斷地出現(xiàn)皇帝崇拜的造像。

太武帝廢佛與文成帝復佛

440年，北魏太武帝改年號為“太平真君”，意思是帶來太平盛世君王，是救世主思想的一種。太武帝的親信，漢族出身的崔浩與道士寇謙之勾結，以建設漢族的理想社會為目標，把太武帝推崇為“北方太平真君”。原本對佛教表示理解的太武帝迅速向道教傾斜。神麚四年（431年）太武帝修建用來與上界神仙溝通的高層建筑靜輪宮，太延四年（438年）下令50歲以下的沙門還俗，后來在太平真君七年（446年）三月，發(fā)動了中國佛教史上首次大規(guī)模鎮(zhèn)壓佛教的事件，燒毀所有佛塔、佛像和佛教經(jīng)典，僧人全部活埋。今天在西安地區(qū)發(fā)現(xiàn)的佛教造像都是5世紀后半世紀以來的作品，沒有可追溯到廢佛以前的作品。廢佛實行了6年9個月之久。其間，太平真君九年（448年）寇謙之去世，十一年（450年）崔浩因禍被誅，正平元年（451年）和次年，皇太子拓跋晃和太武帝分別被暗殺。

斷然實行廢佛的主要人物相繼悲慘地死去，人們目睹了因果報應的真實性。大家認識到佛教需要得到王權的保護，沒有王權的穩(wěn)定也就沒有佛教的繁榮，王權和佛教逐漸一體化了。在這種狀況下，遂展開了為皇帝造像以及開鑿巨型佛像的工程。一般被認為是北魏佛教特色的“皇帝即如來”思想，這是道武帝時當上道人統(tǒng)的法果的言辭。然而，決定北魏國家佛教傾向的正是廢佛這一慘痛的體驗。

另一方面，廢佛促進了地方造像的活躍。佛教及其造像從帝都平城和城市暫時消失，而向周圍地區(qū)擴散，并潛伏滲透到地方和鄉(xiāng)下，發(fā)展為平民百姓的世俗性佛教信仰。

正平二年（452年），皇太子拓跋晃的遺子13歲的拓跋濬即位，為第四代皇帝文成帝。兩個月后的興安元年（452年）十二月，拓跋濬立即下達了復興佛教之詔，獎勵寺塔的修復和出家?！段簳め尷现尽吩敿氂涊d了文成帝即位后的佛教活動盛況。

從文成帝復佛至孝文帝時期，佛教發(fā)展蒸蒸日上。這一時期的平城，由國家來控制佛教集團。北魏時期，由國家任命直屬于中央政府的佛教行政機構（昭玄曹）的長官（沙門統(tǒng)）和次官（都維那或維那），作為最高權力的擁有者，北魏皇帝居于最高位置。中央政府把握各州郡佛寺的數(shù)量以及僧尼的人數(shù)，僧尼像國家地方官或民生官一樣地教化、引導國民。此時的皇帝崇拜已經(jīng)超出理念上的“皇帝即如來”觀念，而是出現(xiàn)了實體的“皇帝即如來像”。在文成帝、獻文帝兩代，集中營造國家級的紀念性大寺、大像亦絕非偶然，如452年的“如帝身石像”，454年的“為太祖以下五帝的釋迦像”，460年由曇曜奏請的武州塞大像窟，467年的因皇太子誕生而營造的永寧寺和天宮寺的金銅大佛等?！盎实奂慈鐏怼彼枷?，成為復佛后造像實踐的動力，產(chǎn)生出皇帝崇拜到達極致的實物體現(xiàn)—巨大佛像群。

沙門統(tǒng)曇曜和云岡石窟

沙門統(tǒng)曇曜在北魏文成帝統(tǒng)治下促成了平城佛教鼎盛期的到來，也極力推進了云岡石窟的開鑿。據(jù)《魏書·釋老志》載，來到平城的曇曜是以有操尚聞名于世，并且為恭宗（皇太子拓跋晃，景穆帝）所知禮。和平初年（460年）道人統(tǒng)師賢去世，由曇曜代之，道人統(tǒng)更名為沙門統(tǒng)。曇曜奏請文成帝在京城之西武州塞開鑿五座石窟。同時，設置僧祗戶和佛圖戶，把奴隸和罪人也編入到國家佛教機構末端，這樣就整備了確保食物和勞動力的制度。并且，他與天竺沙門常那邪舍一起譯出新佛經(jīng)14部。據(jù)《續(xù)高僧傳》記載，曇曜居住在恒安石窟通樂寺（云岡石窟），召集諸僧譯經(jīng)，他雖然擔任沙門統(tǒng)的要職，但仍在石窟寺從事譯經(jīng)活動，同時，還在現(xiàn)場直接監(jiān)督石窟的造像工程。

《續(xù)高僧傳·曇曜傳》沒有記錄曇曜去世的時間。據(jù)文獻記述推測，馮太后集團成為政界的新興實力派之后，感到難以駕馭統(tǒng)領佛教界的曇曜，于是迫使曇曜下臺。曇曜下臺的影響當然波及武州山石窟寺。在云岡石窟第11至13窟中，小規(guī)模的佛龕，即所謂“公寓式小龕”已出現(xiàn)以不規(guī)整的方式分布在壁面的傾向。這些小龕將教化僧或胡服供養(yǎng)人像表現(xiàn)于臺座部位，是民間的個人或邑義開鑿的小規(guī)模造像。此時，民間邑義組織已經(jīng)可以在云岡石窟中自由地開鑿屬于自己的佛龕了。同時，自開窟以來統(tǒng)制武州山石窟寺的曇曜及其教團的力量逐漸衰弱，無法管理石窟。同樣的狀況亦涉及曇曜五窟，例如第17窟明窗的太和十三年（489年）銘比丘尼惠定龕，在曇曜為皇帝而修建的初期大佛窟里，一個尼姑開鑿了自己的佛龕，這說明第17窟已經(jīng)喪失了作為皇帝窟所應該受到的重視?！段簳酚涊d的皇帝行幸武州山石窟寺的記錄，在太和七年（483年）五月以后斷絕，自此至遷都洛陽的約10年時間里，一次都沒有皇帝行幸的記錄。這意味著因為受曇曜下臺的影響，武州山石窟寺和皇室之間的關系開始疏遠了。曇曜下臺時間應該在太和七年（483年）左右。

第1、2雙窟，第5、6雙窟以及第3窟的開鑿時間應該晚于483年，他們之間有許多共同點，如第1、2、6窟為仿木多層塔形式的中柱窟，出現(xiàn)了中國式服制造像等。第6窟是極為豪華的石窟，因此，以往人們都認為第6窟是為皇室營造的，但正如筆者指出的那樣，以483年為限武州山石窟寺的性質發(fā)生了變化，除了皇室和教團以外，亦向民間開放了門戶的話，那么第6窟也存在著非皇室開鑿的可能性。

平城時期的北魏造像，有著沒有取舍地把所有傳來的東西都一口吞下的活力。那是因為拓跋族沒有能夠辨別高度佛教藝術內容的文化素養(yǎng)，所以才會原封不動地接納。這一時期不僅是佛教藝術，還有墓葬和祭祀等，所有層面都出現(xiàn)“佛”、“胡”、“漢”并存的現(xiàn)象。一方面直接地接受西域傳來的佛教文化，另一方面吸收中國傳統(tǒng)的漢文化。

北魏平城時代，英雄皇帝和杰出宗教家的結合決定了國家的發(fā)展方向。比如，第一代道武帝和沙門法果，第三代太武帝和道士寇謙之，第四代文成帝和沙門曇曜等的組合，造就了“佛教—道教—佛教”的北魏平城時代的洪流。在這個意義上，被認為北魏王朝第一明君的第六代孝文帝，沒有找到能夠攜手并肩的宗教家。第七代宣武帝以后，英雄皇帝和杰出宗教家似乎都不出現(xiàn)了。因此，5世紀末以后的中央造像事業(yè)中幾乎見不到僧侶的參與，取而代之的是宦官與皇帝深度結合以至于影響到造像，龍門石窟賓陽洞，就是很好的例子。