陳科華

春秋以前的人禽關(guān)系觀

陳科華

“人禽之辨”是先秦儒學(xué)理論體系構(gòu)建的重要命題之一，它集中體現(xiàn)了儒家在“人的價(jià)值發(fā)現(xiàn)”問題上的思想成果。但“人禽之辨”作為一個(gè)歷史的過程，經(jīng)歷了由對“血緣關(guān)系價(jià)值”的自覺，到對“經(jīng)驗(yàn)理性價(jià)值”的自覺，再到對“道德理性價(jià)值”的自覺三個(gè)歷史階段，而每個(gè)階段又無不打上了圖騰崇拜的烙印。因此，解剖圖騰崇拜視域下的人禽關(guān)系觀念對于我們理解儒家“人禽之辨”的內(nèi)涵及其特征有著十分重要的理論意義。

人禽之辨；圖騰崇拜；卓越（virtue）占卜；亞里士多德

“人禽之辨”既是先秦儒家關(guān)于“人的價(jià)值發(fā)現(xiàn)”的重要命題，也是前此人類對自身價(jià)值不斷自覺的集中體現(xiàn)，因此，如何從史學(xué)的角度來展示“人的價(jià)值發(fā)現(xiàn)”的歷史過程，這對于我們正確理解儒家“人禽之辨”的理論內(nèi)涵及其思想特征有著十分重要的意義。

一、圖騰崇拜視域中的人禽關(guān)系

人作為類存在的價(jià)值發(fā)現(xiàn)與價(jià)值自覺乃是一個(gè)自然的歷史過程，而在這一過程中，圖騰崇拜是人類最早的價(jià)值自覺方式。

與基于泛靈論的早期祭祀性自然宗教相比，圖騰崇拜的進(jìn)步性表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是它把特定的而非所有的動(dòng)物或植物當(dāng)作自己的保護(hù)神，并與之建立起血緣的聯(lián)系，這為后來的祖宗崇拜奠定了宗教心理基礎(chǔ)，甚至從某種意義上說圖騰崇拜是祖先崇拜的最早形式。二是把某種動(dòng)物或植物當(dāng)作自己的“親屬”這一迷信行為雖然具有臆測和非理性的成分，但也勢必促使人類對圖騰物的理性認(rèn)知活動(dòng)的開展，事實(shí)上氏族成員對自身的圖騰物的習(xí)性及生活、生長規(guī)律都作過非常全面地觀察，如伏羲作八卦就有“觀鳥獸之文與地之宜”的過程，且其目的之一就是要“以類萬物之情”（《易·系辭下》），即盡可能地把握萬物的屬性與特征。而隨著這種觀察的深入，附著于圖騰上的“神性”便有被逐漸消解的可能性，這為部落社會綜合性圖騰符號如龍、鳳等的產(chǎn)生奠定了具有知識論意義的認(rèn)知基礎(chǔ)。

不過，盡管如此，對圖騰物的觀察活動(dòng)始終停留于經(jīng)驗(yàn)性的常識層面，它未能上升到理性的科學(xué)認(rèn)知，它也始終無法消解掉圖騰物的“神性”，從而也就無法克服自然力量帶來的恐懼。因?yàn)?，任何作為圖騰的動(dòng)物都有它自身的特性或亞里士多德稱之為“卓越”（virtue）即“美德”的東西，且這一特性或“美德”是人類所不具有但希望具有的，譬如蛇的特性或“美德”是它具有極強(qiáng)的繁殖能力，因而把蛇作為圖騰加以崇拜如伏羲人首蛇身的傳說實(shí)際上反映了早期人類對人口繁衍的期望。由此，我們可以看到，在圖騰崇拜的話語體系中，動(dòng)物具有比人類更值得肯定的價(jià)值特性（virtue），而對這一價(jià)值特性的崇拜不僅是為了緩解人與動(dòng)物之間的矛盾與沖突，而且更重要的是，原始人希望通過某一特定的圖騰來建構(gòu)氏族與自然現(xiàn)象之間的共處關(guān)系，換言之，圖騰的意義不僅在于它是氏族的保護(hù)神，而且在于它是人類實(shí)現(xiàn)與天（日、月、星、辰、風(fēng)、雨、雷電等自然現(xiàn)象）這一更高存在的溝通橋梁，如前述伏羲作八卦的目的除了“以類萬物之情”外，更重要的是要“以通神明之德”。于此，我們也可以看到，早期普遍存在的自然崇拜現(xiàn)象并沒有因?yàn)閳D騰崇拜的興起而消失，而是通過血緣紐帶這一機(jī)制被建構(gòu)為一種體現(xiàn)人類—?jiǎng)樱ㄖ玻┪铩欤ǖ兀┤呦嗷リP(guān)聯(lián)的宇宙意識框架之中，這一意識框架的建立表明早期人類已試圖擺脫雜亂無序的多元崇拜狀態(tài)，開始向以“天”為至上神的一元崇拜方向發(fā)展，它與試圖通過祭祀來緩和人與自然緊張關(guān)系的早期自然崇拜宗教相比，圖騰崇拜實(shí)際上是人類試圖以血緣紐帶來緩和人與自然緊張關(guān)系的一種努力，而這種處理方式也就意味著早期人類是借助于對自身血緣價(jià)值的發(fā)現(xiàn)去建構(gòu)與動(dòng)（植）物間的關(guān)聯(lián)并進(jìn)而以此思維模式去想象和臆測自然，即認(rèn)為自然（天地）亦如人類一樣是一個(gè)具有情感、意志的存在——盡管它是威力無比和變幻莫測的神，這樣，通過賦予自然神或天神以人類的屬性，自然崇拜對象中的“自然”被人格化了，成為了人格神（personal god）。這一點(diǎn)在商代帝祖合一的宗教崇拜中表現(xiàn)得十分明顯。

神的人格化即人格神的產(chǎn)生固然是人類思維發(fā)展進(jìn)步的重要標(biāo)志，但“神”之所以為“神”，就在于它具有人類所不具有并不可控的神力，所謂“不測之謂神”是也?！安粶y”也就意味著神具有無法完全被人格化的特性，因而神的人格化一方面使得人與神之間具備了溝通的可能性，另一方面這種可能性又難以成為現(xiàn)實(shí)性，所以，原始宗教發(fā)展到圖騰崇拜階段后，“揣測”神意或神諭成為了宗教發(fā)展的主要方向，由是卜筮文化興焉。

二、星象文化背景下的人禽關(guān)系

“占卜（Divination）”作為一種“與神明聯(lián)系（get in touch with the divine）”的方式，在不同的文化體系中有不同的表現(xiàn)形式，而在中國傳統(tǒng)的卜筮文化體系中大致由前兆迷信、星象占、甲骨占卜、卦占等四大類組成。其中星象占因兼及科學(xué)（天文學(xué)）與宗教（占星術(shù)）兩種功能且體現(xiàn)了古人對天人關(guān)系的原始認(rèn)知，這對我們理解卜筮文化中的人禽關(guān)系有著極為重要的意義，故先論之。

據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，早在新石器時(shí)期就產(chǎn)生了以前兆迷信為主的原始占卜術(shù)，且這一時(shí)期發(fā)掘的許多陶器上都有太陽、月亮和星辰的圖案，這說明早期人類已產(chǎn)生了對日月星辰的崇拜。而1987年，在河南濮陽西水坡仰韶文化墓葬中，發(fā)現(xiàn)一位老年男性墓主人頭朝南腳朝北仰臥墓中，在他的東側(cè)是一條蚌塑的青龍，西側(cè)是一頭白虎，足下為北斗形象④。其中“青龍”“白虎”“北斗”皆為古代天文學(xué)中的星宿之名。這一史實(shí)一方面表明原始氏族對星辰的信仰已經(jīng)具有宗教儀式化的特征，另一方面也反映出當(dāng)時(shí)人們對星象的認(rèn)知已經(jīng)具備了天文學(xué)意義上專業(yè)化水準(zhǔn)。而根據(jù)史載，至遲到周代，我國傳統(tǒng)星象學(xué)體系就已基本成型，如二十八宿、歲星紀(jì)年等均已完成。

那么，星象學(xué)為什么在人類社會早期就會受到如此的重視呢？這是因?yàn)?，在長期的生產(chǎn)生活實(shí)踐中，人們逐漸認(rèn)識到，在所有影響人類生活的自然現(xiàn)象中，季節(jié)與氣候的變化是最為重要的因素。但怎樣才能掌握氣候變化的規(guī)律呢？人類首先是借助于在圖騰崇拜過程中形成的對動(dòng)物的知識，逐漸發(fā)現(xiàn)了動(dòng)物與季節(jié)之間的內(nèi)在關(guān)系。根據(jù)《左傳·昭公十九年》所載郯子之言：“我高祖少暤摯之立也，鳳鳥適至，故記于鳥，為鳥師而鳥名。鳳鳥氏，歷正也?！鄙侔傄曾B司歷，實(shí)際上反映了先民依據(jù)候鳥遷徙規(guī)律來確定時(shí)令的物候歷制度。這一物候歷制度既見于中國傳統(tǒng)的生肖文化之中，也見于現(xiàn)在一些少數(shù)民族的習(xí)俗之中，如海南黎族的四季概念除了有布谷鳥月份（2-4月）、野鴨月份（5-7月）、大雁月份（8-10月）、白鶴月份（11-1月）外，還有山鹿懷胎月（2-4月）、鹿茸月（5-7月），山鹿交尾月（8-10月）、山鹿長細(xì)毛月（11-1月）等說法?？梢?，物候歷的產(chǎn)生與圖騰崇拜這一原始宗教的路徑依賴有著密切的關(guān)聯(lián)，甚至可以說它是圖騰崇拜這一原始宗教的衍生品，如上述少皞以鳳鳥司歷，其中之“鳳鳥”就是中華民族龍鳳圖騰符號的源起之一。那么，在這種圖騰與歷法交織一體的文化現(xiàn)象背后實(shí)際上還蘊(yùn)含著這樣一種認(rèn)知，即在先民看來，動(dòng)物有著比人類更了解自然現(xiàn)象的“卓越”特性，這一點(diǎn)即使在今天的科學(xué)家看來也是值得借重的。

但是，物候歷依據(jù)動(dòng)物或植物生長與運(yùn)動(dòng)規(guī)律來預(yù)測氣候固然有效，但它的局限性也是十分明顯的。因?yàn)椴煌牡赜虻牟煌瑒?dòng)植物對于氣候的反應(yīng)是不同的，因此，物候歷無法獲得一種客觀的普遍有效性從而也就無法為統(tǒng)治的合法性提供強(qiáng)有力的辯護(hù)。事實(shí)上，根據(jù)《國語·楚語下》所載，在物候歷發(fā)明之后，確曾有過一個(gè)頗類于《圣經(jīng)》創(chuàng)世紀(jì)的中國式“伊甸園”時(shí)期——“故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱”。但這種人神關(guān)系秩序到少昊氏后期被破壞了，人類也因此而步入了“失樂園”時(shí)代——“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)”。其中所謂“民神雜糅，不可方物”，是指人與神之間沒有界線，人與物之間沒有分別，這一狀況與前述圖騰觀念中人與自然萬物之間的互滲是相一致的；而“夫人作享，家為巫史”是指人人都具有與神靈直接溝通的權(quán)利與能力，這一點(diǎn)實(shí)際上與物候歷的地域性特征是緊密相聯(lián)的，因?yàn)?，既然可以根?jù)動(dòng)植物的遷徙來掌握氣候變化的規(guī)律并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)與神靈的溝通，那么，不同的地域便會有不同的物候歷制度，從而“家為巫史”就可以得到合法性辯護(hù)，而“國為巫史”的合法性基礎(chǔ)必然會被逐漸地消解掉。為改變這種“家為巫史”的亂象，必須要有新的歷法制度的發(fā)明以消除物候歷的局限性，于是天文歷應(yīng)運(yùn)而生。而根據(jù)《國語·周語》所載：“星與日辰之位，皆在北維，顓頊之所建也?！币约啊洞蟠鞫Y記·五帝德》所載：顓頊“履時(shí)以象天”“治氣以教民”等文獻(xiàn)，顓頊不僅是天文歷發(fā)明的重要貢獻(xiàn)者之一，而且他通過“絕天地通”的制度安排，實(shí)現(xiàn)了祭祀權(quán)的國家壟斷，從此以后星象學(xué)乃是一門官方壟斷的卜筮術(shù)。

在手表式血壓計(jì)的基礎(chǔ)上提供一種通過手機(jī)攝像頭以及閃光燈測量心率的方式。該模塊使用基于小波變換的帶通濾波器及快速傅里葉變換(FFT)技術(shù)，通過手機(jī)自帶攝像頭以及閃光燈實(shí)現(xiàn)，在食指指腹輕貼攝像頭時(shí)，通過捕捉毛細(xì)血管的搏動(dòng)，對血液流變以及毛細(xì)血管蠕動(dòng)的影像分析，獲得其心率值(如圖5所示)。

由上可知，作為星象學(xué)的天文學(xué)實(shí)際上源于人類生產(chǎn)活動(dòng)需要與宗教政治需要，它的主要哲學(xué)意義在于建構(gòu)了一種新的天人關(guān)系秩序從而也就為早期人類提供了一種新的宇宙觀⑤。而在這一新的關(guān)系秩序中，天人之間的聯(lián)系雖然仍借助了人類對血緣價(jià)值的自覺而建立起來的，但已舍棄了以動(dòng)物為媒介的圖騰崇拜形式，而是直接將之運(yùn)用于祖先崇拜這一“神格人”的宗教之中，這一點(diǎn)無疑體現(xiàn)了人類對自身價(jià)值的自覺。但是，需要指出的是，祖先崇拜的興起雖然改變了圖騰崇拜中人對于禽的依附關(guān)系，但這并不意味著當(dāng)時(shí)已產(chǎn)生了后來儒家人禽之辨命題中的道德價(jià)值判斷，相反，我們從始祖靠動(dòng)物而神化的過程即神格人形成的過程以及天文“四象”（蒼龍、玄武、白虎、朱雀）的命名中可以看出，人與禽、天與禽之間的合一或結(jié)合乃是當(dāng)時(shí)神話意象的主流，這說明原始圖騰崇拜中動(dòng)物的“神性”并沒有因祖先崇拜的興起而消解，相反它為祖先崇拜所揚(yáng)棄并成為祖先崇拜的構(gòu)成要素之一。

三、占卜文化中的人禽關(guān)系

除了上述逐漸為官方壟斷的星象占之外，為民間和官方所推崇且廣泛流傳的早期卜筮之術(shù)主要有前兆迷信、甲骨占卜、卦占等三類，而由中更可看出圖騰崇拜的影響之深。

前兆迷信或兆頭迷信是以萬物有靈論為基礎(chǔ)，屬于原始自然崇拜的衍生品，它把自然界的各種現(xiàn)象都視為天地鬼神警示人類的征兆，如《禮記·禮運(yùn)》中視“天降膏露，地出醛泉，山出器車，河出馬圖，鳳凰麒麟皆在郊橄”等現(xiàn)象為禎祥之兆，《管子·七臣》中視“陰陽不和，風(fēng)雨不時(shí)，大水漂州流邑，大風(fēng)飄屋折樹，暴火焚地焦草；天冬雷，地冬霆，草木夏落而秋榮；蟄蟲不藏，宜死者生，宜蟄者鳴；直多騰蟆，山多蟲蚊。”等現(xiàn)象為不祥之兆。早期人類對前兆現(xiàn)象的預(yù)測功能是深信不疑的，即使在占卜文化的高級階段即卦占或“象占”里，我們?nèi)钥梢钥吹剿挠绊?，如《易·大過·九二》“枯楊生稊，老夫得其女妻。無不利。”把老樹新枝這一植物現(xiàn)象與老頭子娶小媳婦聯(lián)系起來，是吉兆；又如《易·旅·上九》“鳥焚其巢，旅人先笑后號啕。喪牛于易，兇?！卑养B巢失火與人在旅途將遇不利之事聯(lián)系起來，為兇兆，等等。此外，《詩經(jīng)》《尚書》等先秦文獻(xiàn)中也保留著這種兆頭迷信，如《尚書·牧誓》：“牝雞無晨。牝雞之晨，惟家之索?！卑涯鸽u報(bào)曉這一少見的現(xiàn)象與家庭甚至國家將遇不利之事相聯(lián)系。

需要指出的是，在兆頭文化的發(fā)展過程中，作為與事件相聯(lián)系的兆頭雖然多種多樣，既包括自然現(xiàn)象本身的，也有來自人類本身的，如夢境，但有一點(diǎn)卻是共同的，即這些來自自然或人類本身的現(xiàn)象并不經(jīng)常出現(xiàn)于人類日常生活之中，屬于中國古人所謂之“異象/異兆”類，因而它的出現(xiàn)“必定”意味著某種事件的產(chǎn)生，這一點(diǎn)正如列維·布留爾所說：在原始人看來，“一切奇異的現(xiàn)象都被看成是稍后必將發(fā)生的災(zāi)難的征兆，同時(shí)也是它的原因?！盵1]（P279）但是，人類的日常生活并不總是籠罩在異象或異兆的氛圍之中，那么，這些司空見慣的自然現(xiàn)象與未來事件的發(fā)生是否存在同樣的神秘聯(lián)系呢？根據(jù)原始思維的互滲律原則，也正如我們在圖騰崇拜中看到的那樣，在原始人看來，人與物之間存在著“無窮無盡的神秘聯(lián)系和互滲”[1]（P280），“又有多少其他這類聯(lián)系發(fā)生著和消失著而為人所不知，其實(shí)它們又是值得最大的注意，對它們的認(rèn)識又是極為重要的呵！”[1]（P280）面對這無窮無盡且難為人知的神秘聯(lián)系，怎么辦呢？列維·布留爾說：“假如這些聯(lián)系自己不表現(xiàn)出來，那就有必要迫使它們表現(xiàn)出來。這就是占卜的來源，或者至少是它的主要來源之一?！盵1]（P280）可見，占卜實(shí)際上又是人類企圖了解和認(rèn)識自然的一種求知欲表現(xiàn)。

而從上述天文歷取代物候歷這一歷史進(jìn)步來看，因?yàn)槿祟惪梢酝ㄟ^觀察星象——而不一定要借助動(dòng)物的活動(dòng)就可以了解到自然變化的規(guī)律并進(jìn)而建立與神明的聯(lián)系，那么動(dòng)物的“神性”有逐漸為人類智性所消解的可能性，但是，在另一方面，又因?yàn)樘煳臍v同時(shí)作為一種占星學(xué)只是揭示了天人之間聯(lián)系的某個(gè)方面，而如何揭示天人之間存在的更廣泛的神秘聯(lián)系與互滲，當(dāng)時(shí)人們所依靠的主要辦法仍然是其他更容易為人們所掌握的占卜之術(shù)，而這種占卜之術(shù)則始終體現(xiàn)出對動(dòng)（植）物“神性”的依賴。如在中國卜筮文化體系中，最常見或最突出的占卜形式為甲骨占卜和策占或卦占兩類，前者（甲骨占卜）所選擇的工具是龜甲和牛骨，后者所選擇的工具為植物（蓍草或筮竹），之所以選擇這兩類動(dòng)植物，是因?yàn)樗鼈兙哂心撤N人類不及的“靈性”或“神性”：“龜千歲乃游蓮葉之上，蓍百莖共一根。又其所生，獸無虎狼，草無毒螫?！保ā妒酚洝敳吡袀鳌罚┢渲刑貏e是龜，作為中國古代四大靈物之一，在中國傳統(tǒng)卜筮文化中有著極為重要地位，被賦予了長壽、富貴、吉祥等文化意含。司馬遷在《龜策列傳》中對龜?shù)摹吧裥浴庇羞^許多的描述，充分反映了龜這種動(dòng)物在中國占卜文化中的影響，因?yàn)榧词乖隗哒季又鲗?dǎo)地位之后，龜?shù)闹匾匀允滞怀?，如《周易·頤》：“舍爾靈龜，觀我朵頤，兇。”《周易·損》：“或益之十朋之龜，弗克違。元吉?！鄙踔凉湃诉€有“筮短龜長”之說，據(jù)《左傳·僖公四年》載：“初，晉獻(xiàn)公欲以驪姬為夫人，卜之不吉，筮之吉，公曰，從筮，卜人曰，筮短龜長，不如從長?！?/p>

那么，相較于圖騰崇拜，卜筮文化這種對動(dòng)物“靈性”或“神性”的依賴對于人禽關(guān)系觀的形成到底有何影響呢？我以為，在圖騰崇拜中，動(dòng)物作為人類的保護(hù)神同時(shí)也是人類的“祖先”，因而當(dāng)時(shí)的人禽關(guān)系是建立在人類對血緣價(jià)值的自覺之上，尚未意識到人類理性的價(jià)值，所以人依然只是禽的附庸。而在卜筮文化中，動(dòng)物的“神性”只是人類理性運(yùn)用的工具之一，或者說人類對于未來的決策并未完全交給動(dòng)物的“神性”。據(jù)《尚書·洪范》所載，箕子對武王言曰：“稽疑：擇建立卜筮人……立時(shí)人作卜筮，三人占則從二人之言。汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮?！笨梢姡盎伞钡每俊安敷呷恕?，且采取多數(shù)決的形式即“三人占則從二人之言”，這種多數(shù)決的形式表明人類對于通過動(dòng)物“神性”來決策的準(zhǔn)確性已產(chǎn)生了某種程度的懷疑，因而強(qiáng)調(diào)，若遇有“大疑”，要“謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”。可見卜筮決策只是其中之一，人謀才是最主要的。這種對人謀的強(qiáng)調(diào)表明人類己意識到自身理性的價(jià)值，只是這時(shí)人類對理性運(yùn)用還處在圖騰崇拜的纏繞之中，這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在《周易》的“類象思維”思維方式之中。這一思維具有兩個(gè)特征：一是人類試圖對萬物進(jìn)行“取象”，這種“取象”雖非“抽象”，但也是人類對事物特征與屬性進(jìn)行把握與概括的原初嘗試；二是對萬物之間的聯(lián)系進(jìn)行“歸類”，譬如倉頡所造的漢字，譬如《易》的卦象，譬如龍鳳圖騰等，都可以視作中國初民對萬物之間的關(guān)系的一種觀察。因此，從“取象”與“歸類”來看，類象思維雖不是一種以“概念”/“范疇”為基礎(chǔ)的邏輯思維，但它也不是一種以“具象”為基礎(chǔ)的形象思維，它是一種介乎二者之間的獨(dú)特思維方式，亦可稱之為“悟象思維”?！断缔o下》曰：“易者，象也；象也者，像也?！笔挛镏跋蟆笔强恐黧w思維之想“像”或“悟”而有，即靠主體“引而伸之，觸類而長之”，故“其稱名也小，其取類也大”，是一種由小見大，由此及彼，觸類旁通，從中類推出某種普遍性、規(guī)律性結(jié)論的思維方式。盡管《周易》是傳統(tǒng)卜筮文化發(fā)展的最高形式，但它又充分體現(xiàn)了人類經(jīng)驗(yàn)理性的價(jià)值，人類正是依靠對這種價(jià)值的自覺，自然萬物之“象”便被賦予人類之“意”，而動(dòng)物作為眾“象”之一其“靈性”或“神性”便由過去的“不可測的”變成了“可測的”或被賦予了穩(wěn)定的意義聯(lián)系而能夠?yàn)槿祟愃盐蘸瓦\(yùn)用的要素之一，人類也因此而在人禽關(guān)系的構(gòu)架中逐漸確立了自身的主體性，而這種主體性的確立則意味著此前以禽為主的人禽之“合”的文化發(fā)展取向開始向以人為主的人禽之“合”的方向發(fā)展。

四、“皇天無親”下的人禽關(guān)系

王國維說：“中國政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H?！盵2]（P231）而為這場劇烈“革命”作合法性辯護(hù)的主要辯詞就是：“皇天無親，惟德是輔?！盵2]（P231）因?yàn)樗鞔_地將“德”而非血緣作為獲得天命支撐或合法性論證的根據(jù)。與之相適應(yīng)，殷周之際的人禽關(guān)系出現(xiàn)了新的發(fā)展趨向。

首先，人類不再把動(dòng)物當(dāng)作祖先崇拜的圖騰。商的始祖契，是其母簡狄食“玄鳥”之蛋而生，“玄鳥”便是商族的始祖圖騰，而周族始祖農(nóng)神后稷則是其母姜嫄踩了“巨人”之足跡受孕而生（《史記·周本記》），盡管有學(xué)者認(rèn)為姜嫄所踩“巨人”之足跡乃為熊跡或虎跡，但筆者以為，即便“巨人”之跡為動(dòng)物之跡，但它已經(jīng)人化或進(jìn)化為了人類的足跡⑥，這與商族始祖直接與“玄鳥”的嫁接有著本質(zhì)的差別，因?yàn)樗磉_(dá)了周人這樣一種價(jià)值取向，即他們更愿意把自身看作是“人”而非動(dòng)物的產(chǎn)物，當(dāng)然，他們并不因此而否認(rèn)動(dòng)物的神性，只不過誠如張光直所言，他們寧愿將“神話動(dòng)物與神的世界歸入了一個(gè)范疇之內(nèi)”并加以崇拜，也不愿意把人類看作是與動(dòng)物有著血緣關(guān)系的存在。所以，弱化圖騰思維方式中人類與動(dòng)物血緣聯(lián)系的紐帶，這是天、祖分離之后人禽相別的邏輯必然。

其次，進(jìn)一步抑制了圖騰崇拜中將動(dòng)物的自然屬性神秘化的文化走向。張光直指出，從殷到周，裝飾美術(shù)中動(dòng)物母題存在一個(gè)由饕餮紋樣向?qū)憣?shí)性獸紋的轉(zhuǎn)變過程[3]（P399）。對此現(xiàn)象，李澤厚先生認(rèn)為，商代青銅器的饕餮紋飾所呈現(xiàn)出的是一種神秘的威力和獰厲的美[4]（P60），這就是說，殷商宗教文化發(fā)展實(shí)際上有一種將動(dòng)物的自然屬性及其功能神秘化的傾向，而在周代出現(xiàn)的寫實(shí)性獸紋則是對這種神秘化傾向的一種反動(dòng)或革命。當(dāng)然，需要指出的是，寫實(shí)性獸紋的運(yùn)用雖然是對動(dòng)物自然屬性神秘化的一種抑制，但并不意味著是對動(dòng)物神性的否定，因?yàn)?，商與周一樣，其青銅器上的動(dòng)物紋樣都是作為巫覡通天地工作的工具要件之一而存在的，這說明周代的寫實(shí)性獸紋具有同樣的宗教功能，但兩者之間之所以會有這種差異，只能說是周代巫覡在通天的方式上有了新變化，即在動(dòng)物自然屬性神秘化的殷人觀念中，“神”是一種任性而不可測度的具有“酒神精神”性質(zhì)的超越存在，而要了解這類神的諭旨并獲得他的保佑，巫覡通常會選擇甲骨占卜方式來了解神諭，然后以大量的犧牲來祭神或媚神，這一點(diǎn)可從殷墟甲骨卜辭有諸如殺“羊三百”“千牛”甚至“千人”的記載得到佐證。與之有別的是，在周人的觀念中，由于動(dòng)物的自然屬性是人類理性認(rèn)知的對象，盡管這種自然屬性展示出了人類所不及的特性，且這種特性作為一種“靈性”可以通神，但因這種“靈性”具有某種可為人類所掌握的穩(wěn)定性特征，所以不將之神秘化才是人類更好的與神溝通的方式。

再次，人禽之間價(jià)值關(guān)系的構(gòu)建開始走向世俗倫理的范疇。主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是產(chǎn)生了功利主義的動(dòng)物價(jià)值觀。在殷商“尊神”文化氛圍下，動(dòng)物作為“食品”的功能被其作為“祭品”的功能所遮蔽，而在周代，動(dòng)物作為人類生活的“食品”或經(jīng)濟(jì)功能占到了主導(dǎo)地位，而其作為“祭品”的功能雖仍存在，但它已“禮品”化，即它只是人類達(dá)成“事神致?！惫康拿浇槎?。當(dāng)然，需要說明的是，人類對動(dòng)物的關(guān)注從來不只是把它作“砧板上的肉”，而同樣把它看成是能滿足人類精神生活需求的生命存在，如在卜筮文化階段，動(dòng)物的行為與人類趨吉避兇的心理需求之間具有了某種固定意義的價(jià)值聯(lián)系，從而有效增強(qiáng)了人們對于未來事件發(fā)展結(jié)果的心理預(yù)期。在此心理基礎(chǔ)之上，人類形成了吉兇福禍的動(dòng)物價(jià)值觀，這種價(jià)值觀主要表現(xiàn)出人類對動(dòng)物行為的一種主觀性的功利價(jià)值判斷特征——即盡管主體（人）與客體（禽）之間的價(jià)值關(guān)聯(lián)并不具有客觀的事實(shí)判斷作基礎(chǔ)，如喜鵲出現(xiàn)與喜事發(fā)生之間并不具有必然的邏輯聯(lián)系，但人們還是主觀地認(rèn)為二者之間存在一種神秘而內(nèi)在的聯(lián)系，并進(jìn)而將這種聯(lián)系固化為動(dòng)物特有的價(jià)值符號，以至于中國古代動(dòng)物文化中獸有瑞獸畏獸之分、鳥有瑞禽惡鳥之別、魚有奇魚惡魚之辨等價(jià)值分類，但這種價(jià)值分類還是屬于功利主義的范疇。

二是產(chǎn)生了德性主義的動(dòng)物價(jià)值觀。周代的“尊禮”“敬德”文化雖承認(rèn)動(dòng)物有自身的“靈性”并需要敬之，但又并未將這種“靈性”神秘化，而是將之與人的“德性”觀念聯(lián)系起來，賦予動(dòng)物之“靈性”以倫理道德屬性的內(nèi)涵，產(chǎn)生了所謂“仁獸義禽”的動(dòng)物價(jià)值觀。如麒麟作為古代“四靈”之首，便既是一種瑞獸，也是一種仁獸?！对姟L(fēng)·周南·麟之趾》曰：“麟之趾，振振公子，于嗟麟兮!”“振振”者，仁厚誠實(shí)之謂也。又如騶虞，《毛傳》曰：“騶虞，義獸也。白虎，黑文，不食生物，有至信之德則應(yīng)之?！彬|虞作為老虎的一種，本可以“以殺生為事”，但它卻“不食生物”，足見其具有至仁的德性。再如傳說中的中國式的獨(dú)角獸——獬豸，《后漢書·輿服志下》：“獬豸，神羊，能辨別曲直”。獬豸能夠明辨是非善惡，體現(xiàn)了一種正直、公平的道德品質(zhì)內(nèi)涵。至于普通的動(dòng)物，古人經(jīng)過對動(dòng)物習(xí)性的長期觀察與了解，發(fā)現(xiàn)它們也有著與人類倫理相通的品性，如“鴉有反哺之義，羊有跪乳之恩，馬無欺母之心”[5]?？傊湃藢τ趧?dòng)物亦有德性的信念是確定無疑的。

從對動(dòng)物神性的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)?dòng)物德性的關(guān)注，其意義有二：一是為“唯德”論王權(quán)合法性辯護(hù)作支撐。周代的思想家并不否認(rèn)動(dòng)物的神性，但他們更善于發(fā)現(xiàn)此類具有神性功能之動(dòng)物的德性，或者說，他們更愿意把動(dòng)物的德性當(dāng)作是動(dòng)物神性的表現(xiàn)方式，這樣做實(shí)際上是打通了神性與德性之間的間隔，有助于王權(quán)神授這一政治模式的合法性建基于道德之上，如上述的仁獸——麒麟，其作為動(dòng)物的神性表現(xiàn)為具有可以預(yù)兆王者之興的神奇功能，即“有王者則至，無王者則不至”。但這種神性及其功能又是以德性的方式表現(xiàn)出來的，即它的出現(xiàn)與否與政治的有道與否具有直接的因應(yīng)性或相關(guān)性，或者說它的出現(xiàn)本身就是一種對王道的神諭或合法性肯定。正是順著這一王權(quán)神授的建構(gòu)思路，周代文化觀念中的神或天等超越存在都是具有德性的存在。二是增強(qiáng)對世俗倫理的價(jià)值認(rèn)同。我們知道，以“德”作為承受天命（以德配天）的價(jià)值基礎(chǔ)，雖然具有邏輯的自恰性，但是，什么樣的道德倫理才是可能的呢？或者說，為什么周代提出的以維護(hù)宗法等級制度為目的的倫理體系即周禮就是能承受天命的“德”呢？欲證立這一問題，周代的思想家認(rèn)為，首先必須確立“德”的首要價(jià)值在于能夠“得民”即贏得百姓的認(rèn)同，這就是所謂“敬德保民”的價(jià)值觀。其次必須夯實(shí)所立之“德”的合法性基礎(chǔ)。因?yàn)?，任何倫理道德體系從本質(zhì)上講都是調(diào)整和維護(hù)人類利益關(guān)系格局的一種形式與手段，因而它必定會受到來自社會不同階層的挑戰(zhàn)與質(zhì)疑，如周禮對宗法等級社會的制度安排便始終面臨著來自下層等級的合法性質(zhì)疑。為回應(yīng)這一質(zhì)疑，周代的思想家從動(dòng)物具有類同于人類的道德屬性方面給予了強(qiáng)有力的辯護(hù)。因?yàn)?，在諸如“鴉有反哺之義，羊有跪乳之恩，馬無欺母之心”“虎狼父子之仁，蜂蟻君臣之義，豺獺報(bào)本之禮，雎鳩有別之智，燕鴻有期之信”等常見而非傳說之動(dòng)物中所表現(xiàn)出來的道德情感與理性，皆與人類之宗法倫理對孝道價(jià)值的肯定與維護(hù)是一致的，這反過來又證明了體現(xiàn)孝道價(jià)值的宗法倫理是一種普適于包括人類在內(nèi)的所有生命存在的價(jià)值原則，因而具有天然的不容質(zhì)疑的合法性。

綜上所述，在“人禽之辨”產(chǎn)生之前，人類對自身價(jià)值的自覺一直籠罩在圖騰文化的氛圍之中，即使在崇尚“德”性的周代，也只是把動(dòng)物的靈性德性化，并以此確立了一種以人為主的人禽之“合”的價(jià)值關(guān)系模式而已。我以為，正是周代這種人禽關(guān)系價(jià)值觀使得后來儒家的“人禽之辨”具有一種不同于西方文化的思想特征，即一方面強(qiáng)調(diào)人與動(dòng)物存在價(jià)值論意義上的高下善惡之別，另一方面又對動(dòng)物之靈性充滿著可德性化的價(jià)值期待，并以此為基礎(chǔ)把在道德上加以否定的動(dòng)物納入到了“仁民而愛物”的范疇。有關(guān)儒家“人禽之辨”思想特征的詳細(xì)論述，筆者有另文述之。

[注 釋]

①《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》：“軒轅之國，人面蛇身。”黃帝亦是人面蛇身。

②《楚辭·天問》：“阻窮西征，巖何越焉？化為黃熊，巫何活焉？”《左傳·昭公七年》：“其神化為黃熊以入于羽淵，實(shí)為夏郊三代祀之。”《國語·晉語八》：“昔者鯀違帝命，殛之于羽山，化為黃能以入于羽淵?！?/p>

③參見隋書金編：《鄂倫春族民間故事選》，上海：上海文藝出版社，1988年。

④河南省文物考古研究所、濮陽市文物保護(hù)管理所編著：《濮陽西水坡》，鄭州：中州古籍出版社、文物出版社，2012年。

⑤在高廟文化早期陶器一幅八角星圖像上，八角星內(nèi)部有兩層圖案，最里層為一個(gè)方框，以表示大地四方，方框外則被一個(gè)圓圈環(huán)繞，它就是圓形的天。八角星圖案外圍，陶工又加了由多條弧線組成的圖案來表示圓形的寰宇。中國上古人類天圓地方宇宙觀產(chǎn)生的時(shí)間竟如此之早，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人們以往的想象，突破了史學(xué)界廣泛認(rèn)同的5000年前黃河流域古代先民所創(chuàng)的觀點(diǎn)。見《湖南日報(bào)》多媒體數(shù)字版，2016年6月16日第1版。

⑥參見孫作云：《周先族以熊為圖騰考》和周慶明：《周族姬姓虎圖騰考》，《世界宗教研究》，1984年第1期。

[1]列維·布留爾.原始思維[M].北京：商務(wù)印書館，1981.

[2]王國維.殷周制度論[A].觀堂集林[C].石家莊：河北教育出版社，2003.

[3]張光直.中國青銅時(shí)代[M].北京：三聯(lián)出版社，1983.

[4]李澤厚.美的歷程[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2000。

[5]李正堂.《增廣賢文》解讀[M].天津：天津古籍出版社，2011.

陳科華，湖南工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，哲學(xué)博士。