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論馬克思哲學(xué)思維方式轉(zhuǎn)變的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)
——基于對(duì)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的解析*

侯繼迎，倪志安

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》；人本主義思維方式；對(duì)象性活動(dòng)；實(shí)踐思維方式

馬克思新唯物主義所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革，實(shí)質(zhì)上是以實(shí)踐思維方式否定了一切舊哲學(xué)的思維方式。在馬克思哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)變過程中，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》居于承上啟下的特殊地位。在《手稿》中，占主導(dǎo)地位的是費(fèi)爾巴哈式的人本主義思維方式，但“筆記本III”中“對(duì)象性活動(dòng)”理論的提出，卻體現(xiàn)著馬克思對(duì)黑格爾思辨思維方式的——“自我活動(dòng)(勞動(dòng))”辯證法原則的揚(yáng)棄，它成為馬克思哲學(xué)思維方式轉(zhuǎn)變中的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)，對(duì)實(shí)踐思維方式的最終確立具有重要意義。正由于《手稿》中這種沖突的存在，才使得幾個(gè)月后馬克思所發(fā)動(dòng)的哲學(xué)革命、哲學(xué)思維方式轉(zhuǎn)變的內(nèi)在邏輯可以得到合理的理解和闡釋。

所謂“哲學(xué)變革”，從顯層次(世界觀)看是一種哲學(xué)觀點(diǎn)、哲學(xué)理論的變革，從隱層次(方法論)看卻是一種哲學(xué)思維方式的變革。因?yàn)椋欢ㄕ軐W(xué)的觀點(diǎn)、理論及其思想體系都是由一定哲學(xué)的思維方式①一定哲學(xué)思維方式如何思考相關(guān)哲學(xué)問題內(nèi)在的“道”或“理”，即是一定哲學(xué)的“思維邏輯”，實(shí)際上，是哲學(xué)的思維方式和思維邏輯的轉(zhuǎn)變決定著一定的“哲學(xué)變革”，本文主要研討的是哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)變問題。所決定的。從這個(gè)意義上說，只有把握了一定哲學(xué)隱層次的思維方式，才能理解這種哲學(xué)的最高本質(zhì)與精神實(shí)質(zhì)；只有實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的根本轉(zhuǎn)變，也才能促使哲學(xué)的重大變革與歷史創(chuàng)新。相應(yīng)地，馬克思新唯物主義之所以能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的劃時(shí)代變革，就在于他所獨(dú)創(chuàng)的實(shí)踐思維方式①對(duì)馬克思“實(shí)踐思維方式”的具體論證，參見倪志安：《論馬克思新哲學(xué)的實(shí)踐思維方式》，《西南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2005年第1期；倪志安等：《馬克思主義哲學(xué)方法論研究》第二章“馬克思主義哲學(xué)思維方式”，第46-88頁，人民出版社，2007年。是根本異于傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的。所以，實(shí)踐思維方式是馬克思新唯物主義的本質(zhì)特征，實(shí)踐思維方式的確立是馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)。

馬克思哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)變，經(jīng)歷了“黑格爾的思辨思維方式→費(fèi)爾巴哈的人本思維方式→馬克思新唯物主義‘實(shí)踐思維方式’”的否定之否定的發(fā)展過程。在我們看來，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)是馬克思的哲學(xué)思維完成最后一步轉(zhuǎn)變、從而最終確立實(shí)踐思維方式的根本標(biāo)志。當(dāng)然，“實(shí)踐思維方式”不是憑空創(chuàng)生的，它的確立也不是一蹴而就的，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)在馬克思的哲學(xué)思維從“費(fèi)爾巴哈的人本思維方式→馬克思新唯物主義‘實(shí)踐思維方式’”的轉(zhuǎn)變中，處于承上啟下的中間環(huán)節(jié)，這種特殊地位使之成為我們理解馬克思哲學(xué)思維轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵一環(huán)。

一、關(guān)于馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的合理定位

在馬克思哲學(xué)思想發(fā)展史中，對(duì)《手稿》到底應(yīng)該如何定位，理論界向來眾說紛紜、莫衷一是，但主要存在著“不成熟論”和“巔峰論”的分歧與論爭。

《手稿》是1844年馬克思流亡巴黎時(shí)寫下的文本，所以又稱“巴黎手稿”。由于馬克思從未發(fā)表，所以很長時(shí)間人們一直不知道它的存在。直到20世紀(jì)20年代，蘇聯(lián)馬列主義研究院梁贊諾夫院長在整理馬克思的早期手稿時(shí)，才發(fā)現(xiàn)了這一未完成的重要文本，并誤以為是《神圣家族》一書的準(zhǔn)備性材料。1927年，梁贊諾夫在他主持出版的《馬克思恩格斯文庫》第3卷的附錄中以《〈神圣家族〉的預(yù)備著作》為標(biāo)題，發(fā)表了《第三手稿》(即筆記本III)的大部分內(nèi)容。1929年，在巴黎出版的《馬克思主義評(píng)論》雜志上，編者又發(fā)表了另一些片斷(如《關(guān)于共產(chǎn)主義和私有制的札記》、《關(guān)于需要、生產(chǎn)和分配的札記》等)。1932年，《手稿》的德語原文全部內(nèi)容在蘇聯(lián)出版的《馬克思恩格斯全集》第一部分第三卷中公開面世，并第一次被冠之以《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的名稱。應(yīng)該說，《手稿》的這三次出版都沒能引起當(dāng)時(shí)作為“蘇聯(lián)馬哲模式”的——即所謂正統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)研究者的充分重視和注意。因?yàn)樵谒麄兛磥?，《手稿》時(shí)期的馬克思是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的忠實(shí)追隨者，其理論建構(gòu)遵循的完全是抽象的人本主義路線；后來，馬克思之所以能夠創(chuàng)立他的偉大理論——辯證唯物主義與歷史唯物主義，正是由于放棄了《手稿》的基本思想?；诖?，他們將《手稿》定位為“馬克思不成熟的早期著作”。與當(dāng)時(shí)蘇聯(lián)馬克思主義研究者們的冷淡態(tài)度相反，《手稿》引起了西方馬克思主義者的極大學(xué)術(shù)興趣，他們將這一文本的問世稱之為馬克思的“第二次降世”。隨之，一場聲勢(shì)浩大的《手稿》研究熱潮于20世紀(jì)40—60年代在西方如火如荼地展開。這些研究者通過對(duì)《手稿》的深入挖掘與解讀，發(fā)現(xiàn)馬克思是一位地地道道的人本主義者?！叭恕笔撬?dāng)時(shí)全部理論的出發(fā)點(diǎn)，《手稿》中所表達(dá)的人道主義和異化理論正是其一生中最具有活力的思想。后來，“成年馬克思”則表現(xiàn)為一種明顯的思想衰退，走向了對(duì)“青年馬克思”的背叛。基于此，在他們看來，《手稿》不僅不是馬克思的“不成熟之作”，而且應(yīng)該說是“巔峰之作”。由之，這些研究者從人本主義的立場出發(fā)，展開了對(duì)物本主義的“蘇聯(lián)馬哲模式”的激烈批判，試圖 “回到人本主義的馬克思”，以恢復(fù)所謂馬克思哲學(xué)的本來面目。

“中國學(xué)術(shù)的馬克思主義哲學(xué)”*所謂“中國學(xué)術(shù)的馬克思主義哲學(xué)”，是指以學(xué)術(shù)研究形態(tài)存在的中國化馬克思主義哲學(xué)。它是馬克思主義哲學(xué)中國化成果中富有活力的一個(gè)重要組成部分，在馬克思主義哲學(xué)中國化中具有重要的地位和作用?？梢哉f幾乎是重演了這一歷程：馬克思主義哲學(xué)傳入中國時(shí)，雖然有多種傳播渠道，但由于十月革命的巨大影響，使得我們接受的主要是物本主義的——即“蘇聯(lián)馬哲模式”的馬克思主義哲學(xué)。雖早在1956年，何思敬、宗白華先生就出版了馬克思《手稿》的第一個(gè)中譯本，但就像該《手稿》之前在蘇聯(lián)出版后的情形一樣，在此后的20多年里，這個(gè)《手稿》在中國并沒有產(chǎn)生什么影響。改革開放后，我國的社會(huì)政治環(huán)境寬松了：一方面，人們開始了對(duì)“文化大革命”中種種反人道主義的行為進(jìn)行反思；另一方面，西方馬克思主義關(guān)于人道主義、人性和異化等問題的相關(guān)理論、思想也廣泛傳入。這兩方面因素共同促使我們的學(xué)術(shù)界展開了對(duì)過去簡單地將“人道主義斥之為資產(chǎn)階級(jí)思想是否恰當(dāng)?shù)膯栴}”、對(duì)以物本主義思維方式解讀的“‘蘇聯(lián)馬哲模式’是否具有合理性問題”的深入思考。恰逢此時(shí)，1979年，劉丕坤譯本的《手稿》在我國出版了。幾乎與此同時(shí)，我國學(xué)術(shù)界掀起了對(duì)馬克思這個(gè)《手稿》的研究熱潮，展開了一場關(guān)于“人道主義和異化問題”的論戰(zhàn)。通過這場論戰(zhàn)，人們開始對(duì)“蘇聯(lián)馬哲模式”和以“蘇聯(lián)馬哲模式”為藍(lán)本的——我國“馬哲”傳統(tǒng)教科書提出質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，以期通過這種對(duì)馬克思早期文本的深入研究，發(fā)現(xiàn)和恢復(fù)馬克思哲學(xué)中“人道主義”的立場和觀點(diǎn)，并據(jù)此來重新理解和解讀馬克思主義哲學(xué)。在這種對(duì)馬克思主義哲學(xué)的人本主義解讀中，有些學(xué)者認(rèn)為，《手稿》是馬克思早期的不成熟著作，其理論觀點(diǎn)對(duì)我們的參考價(jià)值不大，《提綱》才是“真正的馬克思”著作的起始，因?yàn)椋凇妒指濉泛汀短峋V》之間，馬克思的哲學(xué)思想存在著明顯的斷裂關(guān)系。與此不同，有些學(xué)者則認(rèn)為，《手稿》中馬克思的思想已經(jīng)成熟，特別是關(guān)于“人的本質(zhì)”的思想，人的本質(zhì)應(yīng)是《手稿》中所說的“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”。這兩種觀點(diǎn)看似不同，實(shí)際上所犯的是一種同樣的錯(cuò)誤——即沒有從哲學(xué)思維方式的根本不同去看待《手稿》和《提綱》的區(qū)別，從而也就未能對(duì)《手稿》作出一種合理的定位。

在我們看來，“不成熟論”與“巔峰論”實(shí)際上都是一種簡單的“二分法”，由之，不僅會(huì)人為制造“兩個(gè)馬克思”的對(duì)立，而且還會(huì)造成對(duì)《手稿》的不合理定位。我們認(rèn)為，馬克思新哲學(xué)思想(包括其內(nèi)在的哲學(xué)思維方式)的確立不可能一蹴而就，必然存在一個(gè)“孕育—萌芽—發(fā)展—成熟”的過程。在其中，《手稿》就處于“中間環(huán)節(jié)”的特殊地位，起著“承前啟后”的特殊作用?？傮w來看，《手稿》時(shí)期，馬克思贊揚(yáng)肯定的是費(fèi)爾巴哈的“人本唯物主義哲學(xué)”，批判否定的是黑格爾的“思辨唯心主義哲學(xué)”。所以，從《手稿》中馬克思的哲學(xué)思維方式看，占主導(dǎo)地位的是“費(fèi)爾巴哈式”的人本主義思維方式。但是，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈從來不是盲目信從，對(duì)黑格爾也從來不是棄之不顧。體現(xiàn)在《手稿》中：馬克思不僅在一些具體哲學(xué)思想上超越了費(fèi)爾巴哈，特別是在哲學(xué)思維方式方面也表現(xiàn)出了他的過人之處——當(dāng)他撰寫“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”一節(jié)時(shí)，敏銳地洞察到黑格爾哲學(xué)在思辨形式下所包含的勞動(dòng)辯證法的“偉大之處”(勞動(dòng)與人的自我生成、獨(dú)特的存在論視域等)，從而創(chuàng)造性地提出了“對(duì)象性活動(dòng)”理論的思維方式，更是凸顯了他對(duì)費(fèi)爾巴哈的超越。阿爾都塞就曾指出，《手稿》處在馬克思“同他‘從前的哲學(xué)信仰’決裂的前夕”，但他“卻破天荒地向黑格爾求助，從而產(chǎn)生了一種為清算他的‘瘋狂的’信仰所不可缺少的、奇跡般的理論‘逆反應(yīng)’……馬克思通過《1844年手稿》在最后關(guān)頭突然完全回到黑格爾那兒去”。[1](P17)阿爾都塞的論斷我們不能茍同，但他確實(shí)注意到了黑格爾哲學(xué)在《手稿》時(shí)期所起的特殊作用。我們認(rèn)為，馬克思在《手稿》中雖沒有批判費(fèi)爾巴哈“人本主義思維方式”，但通過對(duì)黑格爾“思辨思維方式”的揚(yáng)棄所提出的“對(duì)象性活動(dòng)”理論，其哲學(xué)思維方式明顯地包含著隨后《提綱》“實(shí)踐思維方式”的萌芽。

二、《手稿》總體上遵循的是費(fèi)爾巴哈式的人本主義思維方式

在《手稿》的“序言”中，馬克思說：“對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，以及整個(gè)實(shí)證的批判，全靠費(fèi)爾巴哈的發(fā)現(xiàn)給它打下真正的基礎(chǔ)。從費(fèi)爾巴哈起才開始了實(shí)證的人道主義的和自然主義的批判?！盵2](P4)那么，給馬克思的“批判”打下“真正的基礎(chǔ)”的到底是費(fèi)爾巴哈的什么發(fā)現(xiàn)？在我們看來，就是18世紀(jì)唯物主義所不具有的、費(fèi)爾巴哈獨(dú)創(chuàng)的人本主義思維方式及其人本學(xué)?！妒指濉窌r(shí)期，馬克思“對(duì)人的社會(huì)和歷史的發(fā)展的論述還是從帶有費(fèi)爾巴哈色彩的人道主義觀點(diǎn)出發(fā)的?！盵3](P132)“將作為類的人(人類、人性)放在根本乃至原理的位置”[4](P147)是馬克思與費(fèi)爾巴哈的共同之處，只有這樣，我們才能理解，馬克思為什么會(huì)在1844年8月11日寫給費(fèi)爾巴哈的信中，把自己對(duì)他的崇拜之情表達(dá)得淋漓盡致*《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》大約寫于1844年5月底6月初—8月。。

先來看費(fèi)爾巴哈創(chuàng)立的人本主義思維方式。在費(fèi)氏的人本唯物主義哲學(xué)中，“類本質(zhì)”、“異化”是核心范疇。所謂“類本質(zhì)”，即是指所有人共同具有的自然屬性，這種自然屬性把一切人類個(gè)體純粹自然地聯(lián)系起來，并使人成為人而區(qū)別于其他物種。按這一規(guī)定，“類本質(zhì)”就存在于感性的人之中。正如費(fèi)爾巴哈所言，“作為人的人底絕對(duì)本質(zhì)”“就是理性、意志、心”，它是“在人里面形成類、即形成本來的人性的東西?！盵5](P27-28)以這種“本來的人性的東西”來衡量現(xiàn)實(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)矛盾與沖突的存在——比如，人的類本質(zhì)本應(yīng)屬于人自己，人卻把它給了基督教的上帝，自己反而成了上帝的奴仆，這就是“異化”，即主體分裂出與自己對(duì)立的異己力量來統(tǒng)治自己。上帝既然是人的類本質(zhì)的異化，那對(duì)宗教的批判就不可避免。批判的目的是揚(yáng)棄異化，使人認(rèn)識(shí)到“上帝的本質(zhì)就是人的本質(zhì)”，從而把人的類本質(zhì)歸還于人，實(shí)現(xiàn)向人自身的復(fù)歸，這樣一來，人也就成為了真正的人，這就是費(fèi)爾巴哈人本唯物主義的宗教異化觀。由此可見，他的人本主義思維方式就是：先主觀設(shè)定理想化的人的類本質(zhì)，這就是標(biāo)準(zhǔn)，然后再以此標(biāo)準(zhǔn)去衡量現(xiàn)實(shí)，凡“跟類之本質(zhì)相一致的，就是真的，跟類之本質(zhì)相矛盾的，就是假的”。[5](P194)“假的”就是“異化”，即與人處于對(duì)象性關(guān)系的事物和人的類本質(zhì)相沖突，這時(shí)就要通過批判消除異化，以使人的類本質(zhì)復(fù)歸于人自身。只有這樣，人才成為真正的人、現(xiàn)實(shí)的人。

再來看《手稿》時(shí)期馬克思的哲學(xué)思維方式。在對(duì)資本主義“異化勞動(dòng)”展開批判時(shí)，馬克思也是先對(duì)人的“類本質(zhì)”做了先驗(yàn)設(shè)定。他認(rèn)為，人“把類看作自己的本質(zhì)”，“生產(chǎn)生活就是類生活”，這里的“類本質(zhì)”、“類生活”就是《手稿》中馬克思所使用的“異化勞動(dòng)”概念的前提。正如阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》一書中所說：“既然人的異化產(chǎn)生歷史和人，那么這一異化就意味著有一種先于人而存在的確定本質(zhì)。”那么，這種“先于人而存在的確定本質(zhì)”是什么呢？馬克思在《手稿》中是這樣說的：“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性?！盵2](P57)也就是說，“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”正是馬克思為了論證他的“異化勞動(dòng)”理論所設(shè)定的那種先驗(yàn)的、理想化的人的類本質(zhì)。拙文《勞動(dòng)的雙重意蘊(yùn)——謀生目的與自由維度》*關(guān)于這一問題的具體論述，參見侯繼迎：《勞動(dòng)的雙重意蘊(yùn)——謀生目的與自由維度》，《東岳論叢》，2012年第10期。曾提出，任何現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)，都具有謀生目的和自由維度這雙重意蘊(yùn)，是二者的內(nèi)在統(tǒng)一。馬克思對(duì)人的類本質(zhì)的——“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”的設(shè)定，顯然割裂了勞動(dòng)所本有的雙重意蘊(yùn)之間的統(tǒng)一關(guān)系，將自由維度這一意蘊(yùn)絕對(duì)化為一種具體的勞動(dòng)本身。一旦被絕對(duì)化，勞動(dòng)的謀生性就被完全排除掉了，這種勞動(dòng)也就只能是不受任何社會(huì)關(guān)系制約、不受任何主體利益限制的一種理論虛構(gòu)。

在“類本質(zhì)”的價(jià)值懸設(shè)下，人最初(當(dāng)然，這里的“最初”也只能是“邏輯上”的而非“歷史上”的)占有自己的本質(zhì)，其勞動(dòng)是“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”。接著，馬克思就以這種抽象的人的類本質(zhì)作為標(biāo)準(zhǔn)和尺度來衡量資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的勞動(dòng)與現(xiàn)實(shí)中的人：“人(工人)只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能……的時(shí)候，才覺得自己在自由活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，覺得自己只不過是動(dòng)物。動(dòng)物的東西成為人的東西，而人的東西成為動(dòng)物的東西?！盵2](P55)這樣一來，“現(xiàn)實(shí)中的勞動(dòng)”就是使人失去“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”這個(gè)類本質(zhì)的動(dòng)物式的活動(dòng)——異化勞動(dòng)。“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)生活本身對(duì)人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段?！盵2](P57)這種勞動(dòng)無法將人與動(dòng)物區(qū)別開，無法體現(xiàn)出人的價(jià)值和尊嚴(yán)。“異化勞動(dòng)把自主活動(dòng)、自由活動(dòng)貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段，”[2](P58)人的類本質(zhì)就異化為與人相對(duì)立的異己存在了。于是，“現(xiàn)實(shí)中的人”也就成了一種脫離自己類本質(zhì)的動(dòng)物式的人——異化的人。接下來，馬克思作了進(jìn)一步的推論：“現(xiàn)在要問，人怎么使他的勞動(dòng)外化、異化？這種異化又怎么以人的發(fā)展的本質(zhì)為根據(jù)？我們把私有財(cái)產(chǎn)的起源問題變?yōu)橥饣瘎趧?dòng)對(duì)人類發(fā)展進(jìn)程的關(guān)系問題，就已經(jīng)為解決這一任務(wù)得到了許多東西。因?yàn)槿藗冋劦剿接胸?cái)產(chǎn)時(shí)，認(rèn)為他們談的是人之外的東西。而人們談到勞動(dòng)時(shí)，則認(rèn)為是直接談到人本身。問題的這種新的提法本身就已包含問題的解決。”[2](P63)由此可以看出：正是異化勞動(dòng)產(chǎn)生了私有財(cái)產(chǎn)，至于異化勞動(dòng)的根源，則在人自身之中，是人的類本質(zhì)與人的現(xiàn)實(shí)之間的矛盾所導(dǎo)致的。

由于在馬克思看來，“人的類本質(zhì)與人的現(xiàn)實(shí)之間的矛盾”具有根本性，所以他在《手稿》中就進(jìn)一步把這一矛盾看成是整個(gè)社會(huì)歷史的基本矛盾和推動(dòng)歷史前進(jìn)的內(nèi)在動(dòng)力。在它的推動(dòng)下，社會(huì)歷史發(fā)展就表現(xiàn)為“人的存在與人的類本質(zhì)統(tǒng)一→人的存在與人的類本質(zhì)背離→人的存在向人的類本質(zhì)復(fù)歸”這樣的否定之否定過程?，F(xiàn)實(shí)的資本主義社會(huì)處于否定階段，也就是人的類本質(zhì)的異化階段，要實(shí)現(xiàn)人的類本質(zhì)的復(fù)歸，就必須推翻使人的類本質(zhì)產(chǎn)生異化的資本主義。所以，馬克思贊揚(yáng)“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的?！盵2](P81)

從上述分析我們可以看到，盡管《手稿》中，在個(gè)別觀念的問題上馬克思和費(fèi)爾巴哈不盡相同*如費(fèi)爾巴哈談的主要是宗教領(lǐng)域中的異化，馬克思談的則是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的異化。，但“‘從抽象的人的本質(zhì)’去理解相關(guān)哲學(xué)問題”的人本主義思維方式則是他們共同遵循的。

三、《手稿》中“對(duì)象性活動(dòng)”理論的思維 方式，是馬克思哲學(xué)思維方式轉(zhuǎn)變的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)

馬克思在《手稿》中雖然總體上遵循費(fèi)爾巴哈式的人本主義思維方式，但這并不是說他就是一個(gè)徹底的“費(fèi)爾巴哈派”。在哲學(xué)思維方式方面，馬克思實(shí)際上已具有對(duì)費(fèi)爾巴哈的超越，這特別突出地體現(xiàn)在“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”一節(jié)中，從而使《手稿》成為由“費(fèi)爾巴哈的人本主義思維方式→馬克思新唯物主義‘實(shí)踐思維方式’”轉(zhuǎn)變的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。正如科爾紐指出的：“不能容許把他(馬克思——引者注)當(dāng)時(shí)(《手稿》時(shí)期——引者注)的觀點(diǎn)加以絕對(duì)化，并在此基礎(chǔ)上虛構(gòu)出一個(gè)‘人道主義的’馬克思，用來和‘晚期的’馬克思相對(duì)立”。這是因?yàn)?，他在《手稿》中已“全面地闡述了自己的新世界觀的基本特征”。[3](P133)對(duì)于科爾紐的這個(gè)結(jié)論，我們當(dāng)然不能同意，但必須承認(rèn)的是，隨后《提綱》所表達(dá)的新世界觀的特征(如“實(shí)踐思維方式”)確實(shí)在《手稿》中就以“對(duì)象性活動(dòng)”理論的思維方式這種萌芽形式呈現(xiàn)出來了。

如前所述，在《手稿》中，占主導(dǎo)地位的是費(fèi)爾巴哈式的人本主義思維方式，但在“筆記本III”討論[私有財(cái)產(chǎn)和勞動(dòng)]、[私有財(cái)產(chǎn)和共產(chǎn)主義]、[私有財(cái)產(chǎn)和需要]等話題時(shí)，為什么又將[對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判]穿插其中？這是因?yàn)轳R克思在批判黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》時(shí)，發(fā)現(xiàn)其中“潛在地包含著批判的一切要素，而且這些要素往往已經(jīng)以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過黑格爾觀點(diǎn)的方式準(zhǔn)備好和加過工了”。[2](P100)因而，馬克思意識(shí)到要實(shí)現(xiàn)自己的哲學(xué)創(chuàng)造必須吸取黑格爾哲學(xué)的積極因素，于是產(chǎn)生了向他進(jìn)一步學(xué)習(xí)的想法。由之，馬克思創(chuàng)造性地提出了“對(duì)象性活動(dòng)”理論，這一理論是費(fèi)爾巴哈“感性對(duì)象性”原則和黑格爾“自我活動(dòng)”的辯證法原則在馬克思那里進(jìn)一步融合創(chuàng)新的產(chǎn)物，但相比較而言，后一原則在這一過程中無疑起到了更為關(guān)鍵的作用。

費(fèi)爾巴哈的“感性對(duì)象性”原則。黑格爾是講過“對(duì)象化”的，但他的思辨哲學(xué)把現(xiàn)實(shí)的人與自我意識(shí)相等同，真正的主體成了自我意識(shí)，自我意識(shí)的對(duì)象化和對(duì)象化的克服也就是異化和對(duì)異化的揚(yáng)棄。因此，“重新占有在異化規(guī)定內(nèi)作為異己的東西產(chǎn)生的人的對(duì)象性本質(zhì)，不僅具有揚(yáng)棄異化的意義，而且具有揚(yáng)棄對(duì)象性的意義，就是說，因此，人被看成非對(duì)象性的、唯靈論的存在物?！盵2](P102)針對(duì)黑格爾的抽象思辨，費(fèi)爾巴哈反其道而行之，他訴諸于感性直觀，用“感性的對(duì)象性”反對(duì)“思辨的對(duì)象性”，以對(duì)象性的主體來對(duì)抗非對(duì)象性的“絕對(duì)主體”，從而使作為主體的人成為感性的、對(duì)象性的存在。用他自己的話來說，就是“沒有了對(duì)象，人就成了無”；“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個(gè)對(duì)象，不外是這個(gè)主體固有而又客觀的本質(zhì)”。[5](P29)因此，主體存在的現(xiàn)實(shí)性就在于對(duì)象性。這是費(fèi)爾巴哈以人本主義的方式對(duì)人與自然關(guān)系的解讀，它無疑體現(xiàn)了他的偉大與超群。但遺憾的是，人本主義的思維方式致使費(fèi)爾巴哈在這里停下了前進(jìn)的腳步，因?yàn)樗麑?duì)包括人在內(nèi)的整個(gè)世界的把握，僅僅是通過“感性直觀”(也即“對(duì)象性直觀”)來實(shí)現(xiàn)的。在這種思維方式的規(guī)約下，人不過是一種感性直觀的存在物，客體就是“直接呈現(xiàn)出來的那個(gè)樣子”，也即單純的直觀和感性的對(duì)象。這種看待“人與自然”、“主體與客體”關(guān)系問題的方式，使費(fèi)爾巴哈無法實(shí)現(xiàn)從自然領(lǐng)域到社會(huì)歷史領(lǐng)域的過渡，所以，包括現(xiàn)實(shí)的人在內(nèi)的社會(huì)歷史問題就成為費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的一個(gè)理論盲點(diǎn)。

黑格爾“自我活動(dòng)”的辯證法原則。在黑格爾看來，意識(shí)的發(fā)展是一個(gè)否定之否定的過程，表現(xiàn)為“否定性的辯證法”：所謂“否定”，就是意識(shí)的“對(duì)象化”、“外化”；相應(yīng)地，“失去對(duì)象”、“外化的揚(yáng)棄”則是“否定之否定”。這一辯證法的形式是抽象思辨的，但其中卻蘊(yùn)涵著一個(gè)偉大的發(fā)現(xiàn)——自我活動(dòng)(勞動(dòng))對(duì)人的積極意義：作為主體的人不是現(xiàn)成的、先驗(yàn)的，其活動(dòng)本身具有“自我意識(shí)”之特性，憑借這一特性，他能夠把自己的力量外化(也就是對(duì)象化)到對(duì)象上去。如此，這種作為自我意識(shí)的人也就是“自我產(chǎn)生”的——?jiǎng)趧?dòng)是人的自我確證的本質(zhì)。在對(duì)象化活動(dòng)中，人不僅揚(yáng)棄了自身欲望的直接性而復(fù)歸于精神，同時(shí)抽象精神的普遍性也走出自身不斷向前發(fā)展。只有經(jīng)歷了外化自身并揚(yáng)棄這種外化而返回自身的人，才是現(xiàn)實(shí)的人。由此，黑格爾將勞動(dòng)與人的本質(zhì)聯(lián)系起來，探討了勞動(dòng)同人的自我生成的內(nèi)在關(guān)系，揭示了勞動(dòng)的存在論意義。正是在這種理解中，黑格爾論證了人的存在的歷史性，達(dá)到了歷史性原則。由此可見，黑格爾的偉大之處在于：他不是將人直接看作一種感性直觀的存在物，而是將“人的自我生成性的勞動(dòng)”或“勞動(dòng)的生成性”視為人的本質(zhì)。這就是黑格爾思辨哲學(xué)所蘊(yùn)含的“自我活動(dòng)”的辯證法原則，也是他超越費(fèi)爾巴哈的“感性對(duì)象性”原則之處。正是在這個(gè)意義上，馬克思對(duì)黑格爾表達(dá)了贊賞之情：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果?！盵2](P101)

但是，黑格爾“自我活動(dòng)”的辯證法原則也有著明顯的缺陷：(1)黑格爾雖探討了勞動(dòng)同人的自我生成的內(nèi)在關(guān)系，但他并沒有真正觸及到現(xiàn)實(shí)的人與現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)。一方面，黑格爾將勞動(dòng)理解為自我意識(shí)的辯證法確實(shí)提升了人的主體性地位，但他同時(shí)又將人、人的本質(zhì)等同于純粹的自我意識(shí)，這樣的人只能是抽象的人。另一方面，黑格爾以思辨思維方式表達(dá)的勞動(dòng)不過是一種“抽象的精神的勞動(dòng)”(也即純粹的思維的活動(dòng))，它只不過是意識(shí)的自我設(shè)定和對(duì)自己對(duì)象的克服，這樣的勞動(dòng)也只能是抽象勞動(dòng)。因此，在這個(gè)問題上，黑格爾與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家是一致的——他們分享著一個(gè)共同的前提——抽象勞動(dòng)；而且“二者都沒有認(rèn)識(shí)到感性的——自然的人的全部人性”，區(qū)別只在于一個(gè)是“唯心主義抽象”，一個(gè)是“唯物主義抽象”。[6](P374-375)(2)黑格爾雖通過“對(duì)象性活動(dòng)”達(dá)到了歷史性原則，但這種歷史性卻是抽象的。在《卡爾·馬克思〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。第一分冊(cè)〉》中，恩格斯明確指出，“有巨大的歷史感作基礎(chǔ)”是黑格爾的思維方式與其他哲學(xué)家不同的地方。[7](P42)這種“歷史感”明顯地表現(xiàn)在人是自己勞動(dòng)的產(chǎn)物，人的產(chǎn)生和存在是一個(gè)歷史過程，這無疑是黑格爾思維方式的優(yōu)越之處。但黑格爾的“歷史感”不會(huì)有真正的歷史性，因?yàn)樗恢馈俺橄蟮木竦膭趧?dòng)”，這也就決定了勞動(dòng)的否定性的辯證法所表達(dá)的也只能是思辨的歷史，而不可能是人的現(xiàn)實(shí)的歷史。所以，黑格爾所謂的“對(duì)異化對(duì)象的占有和揚(yáng)棄”，只是自我意識(shí)在“自身內(nèi)部的純粹的、不停息的圓圈”[2](P114)式的運(yùn)動(dòng)，只具有“一個(gè)完全否定的和批判的外表”，而本質(zhì)上是“非批判的實(shí)證主義和同樣非批判的唯心主義”。[2](P99)因?yàn)?，它并不?huì)觸及到現(xiàn)實(shí)，也就更無力去改變現(xiàn)實(shí)。

馬克思“對(duì)象性活動(dòng)”理論的思維方式。費(fèi)爾巴哈承認(rèn)“感性對(duì)象性”，但人本主義思維方式?jīng)Q定了他缺失“自我活動(dòng)”原則，由之導(dǎo)致的結(jié)果就是，“人的對(duì)象性本質(zhì)”只是一種“對(duì)象性直觀”(即“感性直觀”)，這樣的人是現(xiàn)成的而非生成的、抽象的而非現(xiàn)實(shí)的。反之，黑格爾充分強(qiáng)調(diào)“自我活動(dòng)”的辯證法原則，但在思辨思維方式的支配下，他將人設(shè)定為自我意識(shí)，作為自我意識(shí)的人只能進(jìn)行“純粹的自我活動(dòng)”。在他這里，“人的對(duì)象性本質(zhì)”倒不是一種“感性直觀”，反而成了“純粹的自我活動(dòng)”所設(shè)定的一種“思想物”(即抽象的、非現(xiàn)實(shí)的“物性”)。這樣一來，黑格爾實(shí)際上揚(yáng)棄了對(duì)象性本身，消除了對(duì)象世界。馬克思則超越了他曾經(jīng)景仰的這兩位哲學(xué)前輩，因?yàn)樗趯?duì)“對(duì)象性”原則和“自我活動(dòng)”原則雙重改造的基礎(chǔ)上提出了自己獨(dú)特的理論——“對(duì)象性活動(dòng)”理論：“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對(duì)象時(shí)，設(shè)定并不是主體；它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必須是對(duì)象性的活動(dòng)?！盵2](P105)

這里包含著雙重思想：(1)人是感性的對(duì)象性存在物?！胺菍?duì)象性的存在物是非存在物”，[2](P106)存在物的存在就是對(duì)象性關(guān)系本身。對(duì)象性關(guān)系是一種原初關(guān)聯(lián)，這種存在與對(duì)象是相互確證的，它的對(duì)象的存在就是它自身的真正存在。(2)人的對(duì)象性存在直接就是“對(duì)象性活動(dòng)”?！皩?duì)象性的存在物進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)，如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對(duì)象性的東西，它就不進(jìn)行對(duì)象性的活動(dòng)。它所以只創(chuàng)造或設(shè)定對(duì)象，因?yàn)樗潜粚?duì)象設(shè)定的，因?yàn)樗緛砭褪亲匀唤纭Ｒ虼?，并不是它在設(shè)定這一行動(dòng)中從自己的‘純粹的活動(dòng)’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對(duì)象，而是它的對(duì)象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)了它的對(duì)象性活動(dòng)，證實(shí)了它的活動(dòng)是對(duì)象性的自然存在物的活動(dòng)?！盵2](P105)這兩層意思總結(jié)起來就是：一方面，現(xiàn)實(shí)的人的對(duì)象是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化和自我確證——現(xiàn)實(shí)的人的作品；另一方面，“正是在改造對(duì)象世界中，人才真正地證明自己是類存在物?！盵2](P58)因此，“勞動(dòng)的對(duì)象是人的類生活的對(duì)象化：人不僅像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”。[2](P58)

這樣一來，“人與對(duì)象”的關(guān)系就不再是一種直接的肯定關(guān)系，而是一種以“對(duì)象性活動(dòng)”為中介的辯證否定關(guān)系——人通過“對(duì)象性活動(dòng)”將自己的體力、智力等人的本質(zhì)力量加注到對(duì)象上，使對(duì)象依照人的意愿發(fā)生改變成為“人的作品”；接下來，“人的作品”又服務(wù)于人，滿足人的需要，使人成為超脫一般動(dòng)物的真正的人?？傊?，正是在這種“對(duì)象性活動(dòng)”中，現(xiàn)實(shí)的人才得以生成。馬克思在《手稿》中正是通過“對(duì)象性活動(dòng)”來論證人的現(xiàn)實(shí)存在的。整個(gè)世界分為自然、社會(huì)和人自身，“對(duì)象性活動(dòng)”分別指向這三個(gè)向度并確證著人的三重屬性和三重存在：人的自然屬性——自然的存在、人的社會(huì)屬性——社會(huì)的存在、人的意識(shí)屬性——意識(shí)的存在。然而，作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在的人，不可能是單純的三者之一或它們的機(jī)械相加，必是包容各種屬性與存在于自身之中的一個(gè)有機(jī)整體。將各種屬性與存在勾連在一起成為“整體人”的本質(zhì)，也是各種屬性與存在賴以生成的內(nèi)在根據(jù)。在馬克思看來，這一本質(zhì)與根據(jù)只能是作為“人的三重屬性與存在辯證統(tǒng)一”的對(duì)象性活動(dòng)。在對(duì)象性活動(dòng)中，人如何生成了自己的對(duì)象，也就生成了怎樣的自己。人的對(duì)象性活動(dòng)，才是人的真實(shí)的存在，沒有它，人就不成其為人。因此，在馬克思那里，現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)乃是“對(duì)象性的活動(dòng)”。

那么，馬克思在《手稿》中創(chuàng)造性提出的“對(duì)象性活動(dòng)”理論與他之后的理論又有何邏輯關(guān)聯(lián)呢？在我們看來，“對(duì)象性活動(dòng)”其實(shí)就是稍后《提綱》中的“實(shí)踐活動(dòng)”的一種最初表述；而“對(duì)象性活動(dòng)”理論的思維方式，也就是《提綱》中體現(xiàn)的“實(shí)踐思維方式”的一種萌芽形式。換句話說，《提綱》中表達(dá)與論證的“實(shí)踐”原則，應(yīng)視為《手稿》中的“對(duì)象性活動(dòng)”原則邏輯發(fā)展的一種后承。《提綱》第一條“感性的人的活動(dòng)”、“對(duì)象性的活動(dòng)”就是“實(shí)踐”原則最基本的哲學(xué)表達(dá)。由此，才能從馬克思實(shí)踐唯物主義引出，人的本質(zhì)就是實(shí)踐，人的“自然性、社會(huì)性、意識(shí)性”這三種屬性；人的“自然的存在”、“社會(huì)的存在”、“意識(shí)的存在”這三種存在，都是人的實(shí)踐本質(zhì)所派生并受其規(guī)定和制約的*關(guān)于這一問題的具體論述，參見倪志安、侯繼迎：《實(shí)踐思維方式與馬克思人的本質(zhì)理論——關(guān)于人學(xué)的總體性方法論思考》，《西南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2004年第1期。。

結(jié) 語

通過上述的論證，我們的結(jié)論是：(1)《手稿》中“對(duì)象性活動(dòng)”理論的思維方式，即從“對(duì)象性活動(dòng)”理解問題，無疑是蘊(yùn)含著馬克思新世界觀“從現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)理解問題”(即“從實(shí)踐理解問題”)的重要因素(前者是后者的萌芽形式，從“抽象的人的本質(zhì)理解問題”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皬默F(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)——即從實(shí)踐理解問題”是馬克思哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì))。(2)《手稿》中“對(duì)象性活動(dòng)”理論的思維方式與總體上馬克思所遵循的費(fèi)爾巴哈式的人本主義思維方式是沖突的，但正是這種沖突或矛盾的存在，才使得《手稿》在馬克思哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)變中，具有了從“抽象的人的本質(zhì)理解問題”轉(zhuǎn)變?yōu)閺摹艾F(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)理解問題”(即從“人本主義思維方式理解問題”轉(zhuǎn)變?yōu)閺摹皩?shí)踐思維方式理解問題”)這種承上啟下的特殊地位和作用，從而使馬克思幾個(gè)月后所發(fā)動(dòng)的哲學(xué)革命，成為不僅是一種歷史事實(shí)，而且是一種可以合馬克思哲學(xué)思維方式轉(zhuǎn)變的內(nèi)在邏輯——進(jìn)行合理的理解和闡釋的。(3)《提綱》中通過對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判，馬克思徹底拋棄了他在《手稿》中遵循的費(fèi)爾巴哈式人本主義思維方式，創(chuàng)立了新唯物主義獨(dú)特的實(shí)踐思維方式。(4)《提綱》與《手稿》中的思維方式相比較，雖然具有“從人的本質(zhì)理解問題”的這種一致性，但兩種思維方式所立足的“人的本質(zhì)”卻有著“抽象”與“現(xiàn)實(shí)”的根本區(qū)別。按馬克思新唯物主義的理解，“現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)”就是“實(shí)踐”，因此，馬克思在《提綱》中創(chuàng)立的思維方式，也就是“從實(shí)踐理解問題”的思維方式。

[1] [法]阿爾都塞. 保衛(wèi)馬克思[M]. 顧良譯.北京：商務(wù)印書館，2006.

[2] 馬克思. 1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]. 北京：人民出版社，2000.

[3] [法]科爾紐. 馬克思恩格斯傳[M].第2卷. 北京：三聯(lián)書店，1965.

[4] [日]今村仁司.阿爾都塞：認(rèn)識(shí)論的斷裂[M]. 石家莊：河北教育出版社，2001.

[5] 費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集[M].下卷. 北京：商務(wù)印書館，1984.

[6] [德]卡爾·洛維特. 從黑格爾到尼采[M]. 北京：三聯(lián)書店，2006.

[7] 馬克思恩格斯選集[M].第2卷. 北京：人民出版社，1995.

AKeyLinkintheTransformationofMarxismPhilosophicalThinkingMode——BasedonAnalysisofTheManuscriptofEconomicsandPhilosophyin1844

HouJiying,NiZhian

(Research Center of Marxism Philosophy, Institute of Marxism Studies, Southwestern University, Chongqing 400715)

TheManuscriptofEconomicsandPhilosophyin1844; humanistic thinking mode; object activity; practical thinking mode

The philosophical change realized by Marx’s new materialism essentially denies the thinking mode of all previous philosophy in the way of practical thinking. In the transformation of Marx’s philosophical thinking mode,TheManuscriptofEconomicsandPhilosophyin1844 is a special link of the preceding and the following. In the manuscript, the dominant way is Feuerbach’s humanistic thinking mode. However, the proposition of “object activity” theory reflects Marx’s sublation of Hagel’s speculative thinking mode. It has become a key link in the transformation of Marx’s philosophical thinking mode, and is of great significance to the eventual establishment of practical thinking mode. Because of the existence of this kind of conflict in manuscript, the logic of Marx’s philosophical revolution and philosophical mode of thinking in the following months can be reasonably understood and interpreted.

* 本文系國家社科基金項(xiàng)目“馬克思主義哲學(xué)中國化100年中國共產(chǎn)黨人的重要成果及其方法論研究”(項(xiàng)目號(hào)：15BZX001)和西南大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究重大項(xiàng)目培育“‘馬克思主義哲學(xué)中國化’100年重要成果及其方法論研究”(項(xiàng)目號(hào)：14XDSKZD007)的階段性成果。

侯繼迎，西南大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士后研究人員、山東財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師；倪志安，西南大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授(重慶 400715)。

[責(zé)任編輯孔偉]