高丙中

妙峰山廟會的社會建構(gòu)與文化表征*

高丙中

顧頡剛在1920年代觀察妙峰山廟會的時候分別有兩個矛盾的判斷，一邊說廟會將要消亡，一邊說廟會將有重要的未來。后來的社會進(jìn)程先是顯示廟會與香會的消亡，后又迎來它們的復(fù)興，再后來借助非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)明確證實廟會和香會的未來都有保證，因為它們被認(rèn)知到是地方社會的建構(gòu)者和北京文化的代表者。

妙峰山廟會 社會組織 非物質(zhì)文化遺產(chǎn) 社會建構(gòu) 文化表征

妙峰山是北平一帶的民眾信仰中心。自從明代造了碧霞元君廟以來，直到現(xiàn)在約三百年，不知去了多少萬人，磕了多少萬頭，燒了多少萬香燭，費(fèi)了多少萬金錢。這著實是社會上的一件大事。

——顧頡剛，《〈妙峰山瑣記〉序》

引言：顧頡剛的睿智與困惑

在顧頡剛的眾多開創(chuàng)性研究中，妙峰山廟會的研究具有深遠(yuǎn)的影響。其影響不僅在于確立了一個具有長久魅力的研究對象，而且在于倡導(dǎo)了從普通人的生活現(xiàn)實中發(fā)現(xiàn)民族文化和國家力量的“現(xiàn)代”精神。中國的現(xiàn)代是通過“新文化”突出精英的領(lǐng)導(dǎo)地位、貶低甚至摧毀平民的文化生命力而熱鬧登場的?？墒牵艾F(xiàn)代國家”必須是以普通人的觀念為價值基礎(chǔ)的國家，一個不能善待民眾文化的國家斷無可能成就一個“現(xiàn)代國家”。

顧頡剛把妙峰山的民眾信仰活動看做社會大事，這在當(dāng)時(1920年代)是一種新穎的意識，也包含著一種內(nèi)在的矛盾。妙峰山的事，是民眾的“大事”。把民眾的事情看做大事，是現(xiàn)代知識分子的意識，但是要解釋清楚它們何以是大事，卻是不容易的事情，也是需要不斷更新解釋的學(xué)業(yè)。

顧頡剛把妙峰山的民眾信仰活動當(dāng)作大事，他的基本出發(fā)點還是一個歷史學(xué)家的心態(tài)。顧頡剛非常慶幸自己碰巧知道了北京城外居然有妙峰山這種地方，慶幸自己組團(tuán)做了初步的調(diào)查，慶幸奉寬先生居然早在自己之前三十年就開始記錄、整理妙峰山朝頂進(jìn)香的人事，留下了珍貴的歷史資料，因為顧頡剛相信這些正在消失。他在1928年為《妙峰山》文集所寫的序里假設(shè)，“如果山上殿宇竟衰落得成了一座枯廟，則這本《妙峰山》真是可以寶貴了：我們這件工作總算搶到了一些進(jìn)香的事實，保存了這二百數(shù)十年來的盛烈的余影！”他又在次年為奉寬《妙峰山瑣記》所寫的序里說，“今年五月中，我和(魏)建功先生們又到妙峰山去了。進(jìn)香的人蕭條得很，遠(yuǎn)比不上那一年。大約這種風(fēng)俗，一因生計的艱難，再因民智的開通，快要消滅了。我們趕緊還是起來注意這垂盡的余焰罷”！前一年還只是推測妙峰山香火長不了，后一年已經(jīng)親眼看到了現(xiàn)場的蕭條，并有足夠的理由推斷“快要消滅了”。妙峰山信仰是民眾的大事，也是顧頡剛搶救歷史資料的大事。

顧頡剛把妙峰山的民眾信仰活動當(dāng)作大事，也是基于他作為社會科學(xué)家的敏銳感覺。他同樣是根據(jù)眼前的事實判斷，申說這種有秩序、有力量的妙峰山香會組織是“民族強(qiáng)壯的血液，現(xiàn)代國家的雛形”*顧頡剛編著：《妙峰山》(影印本)，上海：上海文藝出版社1988年版，第75頁。。顯然，顧頡剛以非常積極的心態(tài)看待香會，從現(xiàn)代國家建設(shè)的高度來肯定這種民間組織的重大價值。至此，我們能夠看到顧頡剛的矛盾，他分別在妙峰山香會活動中看到了兩種不同的趨勢：A)廟會將要消亡；B)廟會有重要的未來。顧頡剛分頭說的話，被我們并置在一起，矛盾之處就顯現(xiàn)出來了：廟會真要消亡的話，就不可能有未來。我們由此要思考的是：如果A判斷真的發(fā)生(廟會消亡)，那么，何以有B判斷(香會有重要的未來)呢？如果B判斷是必然的，那么，A判斷可以不發(fā)生或者逆轉(zhuǎn)嗎？

如果是在1960-1980年代評議顧頡剛的A判斷和B判斷，那時包括妙峰山廟會的所有包含信仰活動的廟會都消失了，A判斷是真，但是B判斷是假，因為所有的香會(僅以“花會”的名字和功能殘存)都沒有了，更不談它們是否發(fā)揮什么重要作用。1980年代后期，中國社會的變化開始顯現(xiàn)在廟會和香會(花會)上，妙峰山廟宇得到重建，妙峰山廟會得到恢復(fù)，而曾經(jīng)只能稱為花會的組織又可以稱為香會了。于是，顧頡剛認(rèn)為廟會消亡的A判斷不能成立了。那么，這個時候來看B判斷，結(jié)論又將如何呢？我們能夠由此論述香會在這個時代的重要性嗎？

妙峰山廟會是一個曾經(jīng)吸引京津冀數(shù)百里范圍的幾十萬民眾參與的大舞臺，它的信仰、空間、儀式過程把大家“結(jié)合”在一起，讓個人感受到了與一個大社會的聯(lián)動，讓大家同時感受到了社會共同體的存在。在清末民初，國家的垂直動員能力弱，這個廟會是最強(qiáng)有力地讓民眾感受到社會共同體的機(jī)會與機(jī)制。在最近三十多年，妙峰山廟會恢復(fù)并形成規(guī)模之后，妙峰山廟會仍然具有建構(gòu)大社會、呈現(xiàn)大社會的功能嗎？因為當(dāng)今的政府承擔(dān)了更多的功能，地方社會能夠在政治、經(jīng)濟(jì)、行政、文化、宗教上以多種方式被呈現(xiàn)，廟會似乎不能發(fā)揮過去曾經(jīng)具有的社會結(jié)構(gòu)作用。但是，妙峰山廟會的香會組織具有廣泛的代表性，它作為地方傳統(tǒng)被認(rèn)定為國家的和地方的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目，這種組織和文化的代表地位，以一種特有的方式支持妙峰山廟會作為北京這個特殊地方的文化表征。

一、妙峰山廟會傳統(tǒng)

妙峰山廟會得以重新興辦，確實取決于政府的旅游經(jīng)濟(jì)的考量與決策，但是我們?nèi)匀挥凶銐虻睦碛烧J(rèn)為這個政府的經(jīng)濟(jì)項目伴隨著的是妙峰山廟會的復(fù)興。既然我們說廟會復(fù)興，就意味著其中有一個文化傳統(tǒng)。我們在此從傳統(tǒng)的民間信仰和傳統(tǒng)的香會組織來描述妙峰山廟會傳統(tǒng)的要素。

妙峰山也稱妙高峰或陽臺山，位于京西門頭溝境內(nèi)，距離北京中心區(qū)有50公里的距離。自明代以來，妙峰山便在京畿大地上聲名遠(yuǎn)播。妙峰山的知名主要取決于妙峰山頂上供奉的老娘娘碧霞元君。關(guān)于碧霞元君的來源，民間主要的說法為東岳大帝的女兒。雖說這是來自對于東岳泰山的信仰系統(tǒng)，但是碧霞元君娘娘信仰更多代表了中國社會過去盛行的女神崇拜*岳永逸主編：《中國節(jié)日志·妙峰山廟會》，北京：光明日報出版社2014年，第4頁。。碧霞元君在民間信仰的神系里是年長母性的一個代表，也像觀音等女神一樣，俗稱“娘娘”、“老娘娘”。

元代時，北京地區(qū)的民眾開始供奉碧霞元君。到了明代，北京地區(qū)形成了供奉碧霞元君的“三山五頂”格局*岳永逸主編：《中國節(jié)日志·妙峰山廟會》，第4頁。。清中后期，妙峰山成為了京津冀碧霞元君信仰的中心。信眾們習(xí)慣用“金頂”來稱呼這座圣地。

隨著妙峰山影響力的日益壯大，清代中葉時形成了四月初一到十五的廟會傳統(tǒng)。在二十世紀(jì)二十年代，妙峰山廟會每年陰歷四月從初一到十五，朝山進(jìn)香的人非常踴躍，尤其是初六、七、八三天，每天去的有好幾萬人。*顧頡剛編著：《妙峰山》(影印本)，上海：上海文藝出版社1988年，第1頁。

妙峰山的主祀神是碧霞元君，但是興盛的香火從來不會被一個神所獨(dú)享。妙峰山上還供奉儒、釋、道和民間信仰的眾多神靈如華佗、財神，祂們被安置在惠濟(jì)祠、回香閣和人們途徑的山道上。妙峰山的信仰是一個民間信仰的格局，這個格局不是按照佛教或道教的規(guī)范所布置的，而是民間根據(jù)自己的需要搭配起來的，吸收了多種來源、多種功能的神靈，構(gòu)成更有包容性或更廣泛的代表性的民間體系。

不同的廟會具有不同的組織性。一些廟會的組織性是由主辦方供給的，主辦方搭建活動的平臺與構(gòu)架，全程提供服務(wù)與管理，參與者只是以分散的、偶然結(jié)合的人群來參與。另一些廟會的組織性是由主辦方和參與人群的組織以合作的方式所供給的，雖然個人性的、偶然聚合的人群在參與者中也占很大比例，但是他們的各種組織在整個過程中發(fā)揮了極大的管理和服務(wù)作用。妙峰山廟會就是后一種類型的代表。妙峰山廟會的參與人群的組織稱為“香會”，因為它們是以給妙峰山娘娘進(jìn)香的名義成立的組織。妙峰山廟會歷來都是由這些香會唱主角，一方面發(fā)揮著結(jié)構(gòu)性的作用，給京津冀來妙峰山朝覲的公眾一種組織框架，一方面造成整體效果，香會之間既相互競爭與合作，又共同構(gòu)造公眾對于廟會的總體感知，因而成為廟會上最有能見度的主體。

香會具有祀神和娛神這兩個功能，也就是包括儀式和藝術(shù)或宗教信仰和文化娛樂這兩種要素。關(guān)于香會的文娛構(gòu)成，要上溯到漢代的“百戲”，宋元的“社火”。其高蹺、旱船、秧歌、舞獅以及舞棍、舞幡、舞石鎖等等項目，融合古老的武術(shù)和滑稽戲的要素，都有來歷，有講究。其中文場的音樂在樂器和曲譜上也都是中國歷代藝術(shù)成就在民間的沉淀。

近代的香會是以儀式為中心的組織，其儀式功能包括兩個方面，一是宗教性的朝神進(jìn)香，一是表演性的敬神娛人。這兩個功能結(jié)合起來既可以在本地寺廟進(jìn)香，也可以是異地朝覲進(jìn)香，而表演性的項目單獨(dú)在社區(qū)活動，構(gòu)成節(jié)慶的文娛活動。組織起來到寺廟進(jìn)香才是香會的標(biāo)志性活動。朝山進(jìn)香的成行是共同體內(nèi)集體秩序組織與運(yùn)作的過程，而集體性民間信仰活動的形成與發(fā)生也在一定程度上維系著共同體的組織與運(yùn)作。對于具體的香會來說，參加的廟會或按照習(xí)慣去進(jìn)香的寺廟有近也有遠(yuǎn)，但是在總體上，清末民初參加廟會最多的香會還是妙峰山四月廟會。

以朝覲妙峰山娘娘的名義組織起來的香會在傳統(tǒng)上被分為一些序列。其中既有圣會、老會與皇會的資歷等級和井字里香會與井字外香會的地域等級所構(gòu)成的序列，也有純粹專業(yè)劃分的序列，即歸入服務(wù)性的文會(如茶會、舍粥會等等)和歸入表演性的武會(如五虎棍、獅子、中幡等等)。眾多而駁雜的香會在被分類的時候，也就被建立了某些內(nèi)在的、整體的聯(lián)系。

香會按照資歷分為三等。其中第一個指標(biāo)是成立時間的長短。新成立的會稱為圣會，過了百年的會稱為老會，老會在地位等級上要高于圣會。其中第二個指標(biāo)是曾否為皇家表演?；蕰姆Q號來自以慈禧太后為代表的清廷對進(jìn)香活動的參與?！睹罘迳街尽酚涊d，“光緒二十二(1896)、二十三(1897)、二十四年(1898)，慈禧太后傳看各種皇會二十項，表演團(tuán)體七十余堂，會眾近三千人”*金勛：《妙峰山志》，北京：首都圖書館藏影印本，第2頁。。一些香會因此得到賞賜。西北旺高蹺秧歌會至今還保留著慈禧賞賜的一面龍旗。香會界把這些會稱為皇會，它們就由老會或圣會升格為打黃色龍旗的皇會，處處顯示高出一等的地位。

清代的北京香會大致有旗人與漢人的分別，雖然香會的基本功能都是“游戲”與“進(jìn)香”*舊吾：《舊京風(fēng)俗志》，1928年，轉(zhuǎn)引自孫景琛、劉恩伯《北京傳統(tǒng)節(jié)令風(fēng)俗和歌舞》，北京：文化藝術(shù)出版社1986年，第51頁。，但是旗人的香會自視比漢人的香會在信仰上更純粹，在組織上更專業(yè)。因為旗人香會的主力在北京城門內(nèi)的街坊，所以稱為“井字里”的香會，以區(qū)別于“井字外”(城外)的漢人香會(民會)*張青仁：《個體的香會—百年來北京城“井”字里外的社會、關(guān)系與信仰》，北京：北京師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2013年。。

香會的文武之分大致是按照香會的功能劃分的，“酬神獻(xiàn)供為文會”，“搬演社火，稱為武會”*奉寬：《妙峰山瑣記》，廣州：國立中山大學(xué)民俗學(xué)會1929年，第103頁。。文會又可分為行香會和坐棚會兩種。行香會在香道兩旁為來往香客服務(wù)，同時為碧霞元君祠和各個茶棚供應(yīng)物品。坐棚會擁有固定的場所，信眾們在此給往返的香客施粥舍茶。由于棚內(nèi)設(shè)有完整的娘娘駕，茶棚亦被香客們稱為老娘娘的行宮*金勛：《妙峰山志》，北京：首都圖書館藏影印本，第20-21頁。。

武會是指在廟會活動中沿途表演高蹺、獅子之類雜耍百戲的進(jìn)香組織。民國之前，井字里的武會共有十三種，俗稱“幡鼓齊動十三檔”，并形成了這樣的會歌：“開路(會)打先鋒，五虎(棍會)緊跟行。門前擺設(shè)俠客木(高蹺會)，中幡(會)抖威風(fēng)。獅子(會)蹲門分左右，雙石(會)門下行。擲子石鎖(會)把門擋，杠子(會)把門橫?；▔?會)盛美酒，吵子(會)響連聲?？赶?會)來進(jìn)貢，天平(會)稱一稱。神膽(大鼓會)來蹲底，幡鼓齊動響太平”*吳效群：《妙峰山——北京民間社會的歷史變遷》，北京：人民出版社2006年，第85頁。?！搬凝R動十三檔”是把各種分散的表演技能加以整合的例子，成為后世把各種香會文藝項目作為一個整體看待的標(biāo)志。

妙峰山廟會的朝頂進(jìn)香成為動員海量人群參與的機(jī)制，香會既發(fā)揮了組織、帶動鄰里人群前往參與的作用，也在進(jìn)香過程中相互競爭、相互欣賞、相互配合、相互服務(wù)，成為北京地區(qū)的“社會”進(jìn)行自我呈現(xiàn)的方式。普通人能夠參與，能夠感知自己參與其中的社會整體，并且達(dá)到巨大的規(guī)模，這是中國傳統(tǒng)時代的社會力量在自我組織、自我呈現(xiàn)上的杰出代表。

二、妙峰山廟會復(fù)興并成為國家文化遺產(chǎn)

妙峰山廟會和香會的衰落之勢在顧頡剛上妙峰山的時候已經(jīng)觀察到了。它們在1950年代后很快消失，不簡單是一個新政權(quán)的政策后果，而是中國的現(xiàn)代國家建設(shè)從五四新文化運(yùn)動就奠定的核心價值的必然后果。這個核心價值就是通過否定社會中的民眾文化傳統(tǒng)來建立新社會。

從二十世紀(jì)五十年代開始，作為地方社會自發(fā)結(jié)社的香會組織及其廟會因其具備“迷信”色彩遭到國家的取締。廟會被禁止，是基于新的國家政權(quán)對于公共空間的管理體制建立起來了；香會被解散，是基于政府的行政力量下沉到最基層，對基礎(chǔ)社會進(jìn)行新的組織。這卻并不意味著地方社會的主體性在國家權(quán)力面前的徹底消失。二十世紀(jì)八十年代以后，隨著國家改革權(quán)力行使方式，作為地方社會自發(fā)結(jié)社的妙峰山廟會和香會開始了自身合法化的過程，并最終成為具有法定地位的國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。

二十世紀(jì)五十年代之后，在建設(shè)新中國的號召下，作為封建迷信象征的民間信仰組織及其活動遭到嚴(yán)厲地鎮(zhèn)壓，首都北京更是首當(dāng)其沖。完整意義上的香會不能存在了，但是香會的群眾還在，他們借助香會的體制而掌握的文藝特長以“花會”名義偶爾發(fā)揮社會作用。北京的多位老會頭都解釋，“花會”是來自“百花齊放、百家爭鳴”的意思，表明民間文藝也是百花園里的鮮花。

二十世紀(jì)七十年代末，隨著國家對于宗教活動的管控發(fā)生了從文革時期的激進(jìn)管控到逐漸放寬的政策轉(zhuǎn)換，作為民間信仰組織的香會也逐漸有了活動的余地。先是花會組織開始以單個組織的形式活動，到1983年春節(jié)，原先在香會圈里小有名氣的隋少甫組織了四檔花會舉行了文革后的第一次踩街。盡管踩街的路線并不長，圍觀的群眾卻是人山人海，熱鬧非凡*吳效群：《妙峰山——北京民間社會的歷史變遷》，第230-232頁。。此次踩街后，正在積極籌備春節(jié)廟會活動的崇文區(qū)文化館干部意識到花會組織的潛力，于是決定將龍?zhí)逗R會定義為新時期的花會擂臺賽。1984年的龍?zhí)逗R會邀請了京城內(nèi)外的諸多花會，1987年的龍?zhí)逗R會擴(kuò)建為全國花會擂臺賽*李霞：《龍?zhí)痘〞?，《今日中國?988年第2期第1版。。正是借助于官方舉辦的廟會節(jié)慶，中斷多年的北京花會迅速地得以大規(guī)模復(fù)興，并在此過程中被公認(rèn)為是老北京的民俗傳統(tǒng)和文化符號。

然而，真正作為傳統(tǒng)的復(fù)興，花會還要重新具備香會的身份并與廟會結(jié)合。龍?zhí)逗R會雖然用“廟會”相稱，其實根本就沒有任何廟。接著興辦的地壇廟會具有更大規(guī)模，還是與廟沒有關(guān)系。雖然東岳廟、白云觀也邀請花會表演，這些花會前往參與，主要還是文藝表演性質(zhì)的活動。北京的春節(jié)廟會就是群眾文藝活動。直到這些花會前往妙峰山，它們的香會歷史身份才重新“附體”。

這就需要廟宇的重修與民間信仰活動得到默許。在1981年，門頭溝政府將妙峰山娘娘廟和靈官殿納入?yún)^(qū)級文物保護(hù)單位。1986年，區(qū)、鄉(xiāng)兩級政府以修復(fù)文物的名義，決定重建妙峰山廟宇。1986年，妙峰山修建了娘娘殿、財神、藥神和地藏殿；1988年，辦公區(qū)得以修建；1992年，妙峰山商店得以完工。

廟宇重建的消息傳到京城，一些對舊時的香會情有獨(dú)鐘的老會頭就躍躍欲試了。從1988年開始的兩年，有個別會頭帶隊前往妙峰山朝頂；到1990年傳統(tǒng)春季廟會期間，隋少甫帶著九檔花會，第一次頗具規(guī)模地前往妙峰山朝頂進(jìn)香。這是文革后第一次大規(guī)模的朝頂進(jìn)香，既吸引了北京各區(qū)縣花會的參與積極性，也引起了公安部門對主事者的約談和明令禁止。

經(jīng)過兩年的各方互動，北京市有領(lǐng)導(dǎo)批評了門頭溝區(qū)公安部門的做法，鼓勵妙峰山鄉(xiāng)政府借助傳統(tǒng)廟會和香會發(fā)展民俗旅游。1993年，妙峰山鄉(xiāng)鄉(xiāng)長李春仁主動聯(lián)系京城內(nèi)外的各個花會，以妙峰山鄉(xiāng)政府的名義召開了第一屆花會聯(lián)誼會，與會頭們商議恢復(fù)妙峰山廟會朝頂進(jìn)香的事宜。為了彰顯妙峰山廟會的傳統(tǒng)性，妙峰山管委會開始采用“香會”這一名稱，同時要求參與朝頂進(jìn)香的香會必須嚴(yán)格的按照朝山進(jìn)香的規(guī)矩禮節(jié)，即講究“車籠自備、茶水不擾”，同時在行香走會過程中遵循香會交往的傳統(tǒng)禮節(jié)。此后，妙峰山鄉(xiāng)政府每年都會派出專業(yè)人員，聯(lián)系香會統(tǒng)籌朝山進(jìn)香的事宜。廟會期間朝頂進(jìn)香的花會數(shù)量不斷增多，在2000年以后，每年廟會進(jìn)香的花會數(shù)量超過了百檔。同一個組織，在城鄉(xiāng)各地表演群眾文藝就是花會身份，到妙峰山朝頂進(jìn)香，就轉(zhuǎn)換為香會的身份。

我們在歷年的各種訪談中都聽到老會頭們津津樂道“幡鼓齊動十三檔”的輝煌往事。這是老北京香會的代表體系。2007年北京東岳廟春節(jié)廟會期間，廟會組織者費(fèi)盡周折，真湊齊了傳說中的十三檔，在東岳廟門外的廣場上輪番表演，最后照了一張全家福。東岳廟暨北京民俗博物館仿照1990年隋少甫先生帶領(lǐng)九檔花會上妙峰山給每個會贈送錦旗的舊例，也給參會的十三檔會贈送了錦旗，上書“丁亥朝香東岳廟，幡鼓齊動十三檔”。東岳廟的組織者似乎要用這個行動標(biāo)明自己最大限度地支持香會的復(fù)興。

妙峰山廟會的文化復(fù)興至此算是初步告成了。但是妙峰山廟會在公共領(lǐng)域尚未取得完全的合法化。它還需要一個動力推動自己走完最后一公里。一年后，這個動力發(fā)揮作用了。在2008年公布的第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄中，妙峰山廟會赫然在列。它獲得了國家文化遺產(chǎn)的地位，在整體上成為法律和政策所明列的保護(hù)對象，再無被懷疑的擔(dān)憂和被毀滅的恐懼。妙峰山廟會從此成為一個公眾可以光明正大開展的文化活動。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)是過去十五年在國際社會廣泛開展的一項文化運(yùn)動，由聯(lián)合國教科文組織主導(dǎo)，初步形成于1989年的民間文化創(chuàng)作保護(hù)，在2000年以人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)保護(hù)的名義開始探索實施，最終在2003年以《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的制定而在全世界絕大多數(shù)國家推行。中國于2004年由全國人大通過決議，加入這個公約，于2005年由國務(wù)院發(fā)布指令在全國開展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)，確定建立中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄體系和代表性傳承人制度。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的理念和操作實踐把一套新的文化評估體系帶進(jìn)來了，并且因為它同時受國際公約和全國人大的程序所支持，受國務(wù)院的行政法規(guī)和黨中央十五大、十六大決議的支持，在中國國內(nèi)的公共文化事務(wù)中具有權(quán)威性。非遺概念所帶來的文化評估體系不是優(yōu)先評估內(nèi)容，而是優(yōu)先評估該文化項目是否被認(rèn)定代表了特定的社群、地區(qū)乃至國家。北京的香會、妙峰山廟會在過去三十多年已經(jīng)被認(rèn)為是北京的文化傳統(tǒng)，是北京的傳統(tǒng)文化的代表，理應(yīng)被認(rèn)定為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作。

妙峰山廟會在2005年申請成為北京市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，但是同年申請成為第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作的努力沒有成功。廟會組織方和相關(guān)香會在2007年繼續(xù)配合申請，終于如愿以償名列2008年公布的第二批名錄。同批進(jìn)入國家級名錄的還有北京的東岳廟廟會和其他地方的近十個“廟會”(如泰山東岳廟廟會、晉祠廟會)以及上十個稱為“信俗”而實際上包含廟會的項目。這個項目的入選，在全國產(chǎn)生了示范效應(yīng)，全國各地有一定歷史、在一地有歷史代表性的廟會都能夠進(jìn)入地方的非遺名錄了。

成功入選國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，意味著妙峰山廟會和香會必須得到整體保護(hù)，對于娘娘的信仰及其儀式，香會民間藝術(shù)的音樂、舞蹈和技藝，也都要有效傳承，保證后繼有人。非遺保護(hù)的理念不允許把信仰的部分單獨(dú)剖析出來加以清除，因為信仰部分是遺產(chǎn)整體的有機(jī)部分、核心部分。于是，我們看到，“迷信”的尺度在這里被懸置了。非遺保護(hù)，不允許用任何理由割裂遺產(chǎn)項目的整體性。

三、廟會組織的社會結(jié)合

當(dāng)代中國的大規(guī)模活動通常都是相應(yīng)級別的政府通過垂直命令而動員的，在社會自組織能力比較弱的情況下，社會組織在自主、自愿的情況下通過橫向合作所產(chǎn)生的活動規(guī)模往往是比較小的。但是妙峰山廟會是一個比較特殊的案例。它所吸引的參與人數(shù)、參與者的組織性、公共媒體的關(guān)注，都是驚人的。所以人們說妙峰山廟會是北京的民間社會的第一盛事。

中國是有社會自組織的傳統(tǒng)的，妙峰山廟會是這一傳統(tǒng)的一個經(jīng)典形式。我們今天討論中國的社會領(lǐng)域的組織構(gòu)成，看到這種傳統(tǒng)以多種形式在當(dāng)今得到復(fù)興，也得到改造，如浙江浦江縣的鄭氏家族組織、河北趙縣的龍牌會，從而成為與自己周邊的環(huán)境處理好關(guān)系的自主組織，成為社會領(lǐng)域這個總體的有機(jī)構(gòu)成。

廟會期間前往妙峰山朝頂進(jìn)香的香會數(shù)量通常是100檔，2005年達(dá)到170檔是一個高峰。除遠(yuǎn)郊的懷柔、密云、延慶、平谷、通州、昌平六個區(qū)縣以外，其余12個區(qū)縣均有香會進(jìn)香的登記信息。大部分香會到妙峰山進(jìn)香，已經(jīng)堅持了二十多年。各種香會(盡管有“花會”等多種名稱，但是在它們都到妙峰山進(jìn)香的意義上都可以歸入香會)對妙峰山廟會的參與，對于我們認(rèn)識社會領(lǐng)域的有序呈現(xiàn)具有代表性的意義。

首先，北京的香會本身是有規(guī)矩的組織，并且以習(xí)俗慣制為依據(jù)有序參與大型的公共活動，對于整個廟會的有序進(jìn)行發(fā)揮了支柱性的作用。社會領(lǐng)域是要強(qiáng)調(diào)社會能夠作為自我組織、自主意識的主體*高丙中、夏循祥：《社會領(lǐng)域及其自主性的生成》，《北京大學(xué)學(xué)報》2015年第5期。。妙峰山廟會的組織性和有序性使我們看到了北京的民間社會作為具有自主性的社會領(lǐng)域的基本屬性。

第二，從民間的角度看，能夠有一百多個組織參與形成一個大規(guī)模的盛會，幫助數(shù)十萬人有序參加這項盛事，其規(guī)模不能不讓人贊嘆。但是，相比于北京市民的人數(shù)而言，這卻只是一個小數(shù)。那么，這個小數(shù)如何能夠呈現(xiàn)北京這個地方呢？同時，只是社會的一部分人的活動，如何呈現(xiàn)的是社會領(lǐng)域的狀態(tài)呢？這需要我們憑借代表性的認(rèn)定來理解。香會活動被學(xué)界、媒體和公眾逐漸確認(rèn)為是北京的文化代表，在過去三十多年的逐漸復(fù)興過程中對這個代表性在媒體中得到了反復(fù)的、年復(fù)一年的強(qiáng)化：在北京的各種社會活動，如果沒有香會(花會)的參與和表演，活動似乎顯示不出北京特色；如果沒有它們出現(xiàn)在媒體，似乎顯不出這是北京的報道。香會會眾不等于北京市民，但是它們在文化上代表著北京市民；它們本身不是社會領(lǐng)域，但是通過它們，北京的地方社會才極大程度地被感知(參與者)、被看見(旁觀者)。

第三，香會組織以一種可見的形式建立并展演著北京各地民眾之間的交往，進(jìn)而實現(xiàn)著北京地方社會的民間建構(gòu)。這種社會結(jié)構(gòu)的參與是建立在兩個層次上。首先，每年前往妙峰山朝山進(jìn)香的香會遍布北京城鄉(xiāng)各地，每檔香會都會將自身所屬的區(qū)域置于香會名稱之前。對于每年參與廟會、香會的信眾而言，一年一度的行香走會是以一種親身在場的形式，在妙峰山這一神圣的廟會空間確認(rèn)其作為北京民眾的身份屬性，呈現(xiàn)了其對于北京的空間結(jié)構(gòu)的感知。另一方面，無論是朝山進(jìn)香的儀式實踐本身，亦或是已經(jīng)成為固定程式的行香走會的規(guī)矩禮節(jié)，其本身都是一項長期的、持久的與穩(wěn)定的儀式實踐。香會對彼此之間已成為共識的規(guī)矩禮節(jié)的運(yùn)用，表達(dá)著彼此之間的認(rèn)同與連接。而香會來自不同區(qū)域的屬性與標(biāo)識，亦使得這種連接超越了單純的人際連接的維度，具備著重新建構(gòu)并呈現(xiàn)社會領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)與秩序的象征屬性。正是在來自不同區(qū)域香會組織的行香走會過程中，北京的地方社會的組織建設(shè)與文化表征得以持續(xù)進(jìn)行。

近百年來妙峰山廟會變遷的學(xué)術(shù)啟示在于從宏觀層次上呈現(xiàn)了一個在地的社會領(lǐng)域是如何生發(fā)出來，進(jìn)而演變成為一個具備自我組織、自我意識能力的主體的過程。這意味著，在官方制度之外的民間社會并非僅是一個被動的、受管理的對象存在，而是具備著自我調(diào)節(jié)的能動性的主體。民間社會自治的漫長歷史使得民間社會的主體性和自主性具備著強(qiáng)大的生命力，即便在遭遇了20世紀(jì)的巨大變革后，民間社會仍然具備重建內(nèi)部聯(lián)系與自我組織的能力。當(dāng)然，這樣一個具有自我意識和主體性的社會領(lǐng)域是這個時代的宏觀條件的產(chǎn)物，并非以政治領(lǐng)域和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的異己而出現(xiàn)。恰恰相反，社會領(lǐng)域在自主能力增長的時候，正是與政治領(lǐng)域和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?qū)ふ夜采挠袡C(jī)聯(lián)系并且獲得成功的時候。

在更大層次上而言，妙峰山廟會和香會的發(fā)展變遷實際上展現(xiàn)了現(xiàn)代化以來國家對傳統(tǒng)社會領(lǐng)域自組織的接納與認(rèn)可。1949年后，接受社會進(jìn)化論的國家將傳統(tǒng)社會的自組織視為國家發(fā)展和未來認(rèn)同的阻礙，對于傳統(tǒng)社會自組織的破壞成為執(zhí)政策略的重要面向。隨著聯(lián)合國教科文組織文化多樣性保護(hù)主張的提出以及在此基礎(chǔ)上非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)實踐的開始，中國政府才有機(jī)會對于中國社會作為歷史資源的民間社會自組織在文化遺產(chǎn)的框架里加以接納與認(rèn)可。國家對于民間社會自組織的接納與承認(rèn)在一定程度上豐富了中國社會文化的多樣性，體現(xiàn)了現(xiàn)代民族國家的包容力，同時也為一個更為包容性的發(fā)展秩序和治理結(jié)構(gòu)的形成樹立了一個地區(qū)性的范例。

四、廟會作為北京文化的一個代表

一個社會由什么文化來代表自我？這在傳統(tǒng)時代是沒有疑問的，當(dāng)然是由“精致”的上層文化、精英文化、宮廷文化所代表。但是在現(xiàn)代國家的建構(gòu)歷史中，德國思想家赫爾德等人在十八世紀(jì)末發(fā)現(xiàn)了民族國家的文化建設(shè)的成功方式：從普通民眾的生活中發(fā)現(xiàn)文化*戶曉輝：《赫爾德與“(人)民”概念的再認(rèn)識》，《中國民俗學(xué)》第一輯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2012年。，并使之成為民族國家的認(rèn)同文化。德國、芬蘭等國的成功努力成為后來追求現(xiàn)代化的眾多的國家的經(jīng)驗。中國在新文化運(yùn)動之初也有學(xué)人接受了這種思想*呂微：《民間文學(xué)—民俗學(xué)研究中的“性質(zhì)世界”、“意義世界”與“生活世界”——重讀〈歌謠〉周刊的“兩個目的”》，《民間文化論壇》2006年第3期。，在1918年創(chuàng)刊的《歌謠》周刊發(fā)刊詞明確宣稱要在民間發(fā)現(xiàn)民族未來的詩，只不過后來反社會、反傳統(tǒng)的激進(jìn)思想成為主流，體制不承認(rèn)社會中的文化，這條路只有少部分具有浪漫的民間情懷的學(xué)者還真誠相信，顧頡剛是其中一個杰出的代表。

顧頡剛談到妙峰山進(jìn)香活動所具有的“未來”意義和學(xué)者們應(yīng)該關(guān)注此事的重要性時說：“朝山進(jìn)香是他們生活中的一個重要部分，決不是可用迷信二字一筆抹殺的。我們在這上，可以看出他們意欲的要求，互助的同情，嚴(yán)密的組織，神奇的想象；可以知道這是他們實現(xiàn)理想生活的一條大路。他們平常日子只有為衣食而努力，用不到思想，惟有這個時候，卻是很活潑的為實際生活以外的活動，給與我們以觀察他們思想的一個好機(jī)會。另一方面，這是他們盡力于社交的時候，又是給與我們以接近他們的一個好機(jī)會。所以我們覺得這是不能忽視的一件事，有志‘到民間去’的人們尤不可不格外留意”*顧頡剛編著：《妙峰山》，第6頁。。知識界首先要下得去民間社會，真正認(rèn)識百姓生活。很顯然，顧頡剛認(rèn)為這是一個新的事業(yè)，完全不同于歷史上的采風(fēng)問俗。

認(rèn)識民間社會，不再是為了王朝的治理，而是為了現(xiàn)代類型的民族國家建設(shè)?！拔覀冎亲R階級的人實在太暮氣了，我們的精神和體質(zhì)實在太衰老了，如再不吸收多量的強(qiáng)壯的血液，我們民族的前途更不知要衰頹的成什么樣子了！強(qiáng)壯的血液在哪里？這并不難找，強(qiáng)壯的民族的文化是一種，自己民族中的下級社會的文化保存著一點人類的新鮮氣象的是一種”。所以顧頡剛才斷然說，有秩序、有力量的妙峰山香會是“民族強(qiáng)壯的血液，現(xiàn)代國家的雛形”*顧頡剛編著：《妙峰山》，第73-75頁。。這就是顧頡剛相信香會有重要的未來的B判斷的內(nèi)容。

顧頡剛在1920-30年代看到了民間的活力，也看到了民間的衰落，那確實是一個民間社會十分迷茫的時期。他的短期預(yù)感是準(zhǔn)確的，妙峰山廟會和北京香會確實都好景不再，后來更是名存實亡。但是他對未來的信念也是正確的，他相信香會應(yīng)該有未來，北京的老百姓居然有機(jī)會復(fù)興這項傳統(tǒng)，中國有機(jī)會修正自己的國家建設(shè)的文化方針和組織策略，把這項傳統(tǒng)命名為北京的文化，國家的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，用法律的形式保證它有未來，保證這項傳統(tǒng)及其相關(guān)活動繼續(xù)傳承。顧頡剛的B判斷終于被歷史、被人民、被我們這個“現(xiàn)代”國家所證成。這真是一段內(nèi)涵豐富、意蘊(yùn)生動的歷史。

我們從妙峰山廟會和北京香會成為國家的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的過程清楚地看到了社會的文化成為國家的公共文化的道路終于開辟出來，這是對于我們的國家建設(shè)具有重大意義的事情。普通人的生活必須在國家的文化中被代表，這是現(xiàn)代國家體制的文化基礎(chǔ)，是國家文化建設(shè)的正途?？墒?，我們走了彎路。所幸我們終于走上了現(xiàn)代國家的文化建設(shè)的正途。

“北京”，在文化上不能只由王朝、宮廷、衙門、學(xué)堂、中央所代表，還需要有社會的各種組織所呈現(xiàn)的文化所代表。北京固然是有著數(shù)百年歷史的帝都，也是現(xiàn)代中國的政治中心，是精英文化的中心。但北京也是上千萬普通民眾生活的社會空間，在上層社會之外，作為普通民眾的蕓蕓眾生才是北京社會最為重要的組成。據(jù)此而言，北京文化的構(gòu)成不應(yīng)該局限于對過去的、上層的王朝文化、宮廷文化的追憶，而是應(yīng)該將大眾的、普通民眾的生活文化融入其中，這才符合北京文化的基本構(gòu)成，也是對當(dāng)代北京包容的城市精神的體現(xiàn)。

妙峰山廟會成為北京文化的代表顯然意味著北京文化的新發(fā)展。這種發(fā)展一方面意味著北京文化內(nèi)涵與外延的豐富與擴(kuò)大，即北京的文化不僅只是故宮里的高墻文物，還有著大量屬于普通民眾日常生活的喜怒哀樂與市井生活。另一方面，將妙峰山廟會納入北京文化組成亦是對北京文化在性質(zhì)上的提升，因為由文物所代表的北京文化是屬于過去的，是靜態(tài)的、凝固的，對當(dāng)前居住在北京的大多數(shù)民眾是拒絕的，也讓北京之外的人難以建立對于一個真實的北京的認(rèn)識。北京城不是一座死氣沉沉的遺址，而是一座充滿活力的現(xiàn)代城市。妙峰山廟會成為北京文化的組成，標(biāo)志著“北京文化”被確認(rèn)是一種可以吸收民間活力的文化，是由民眾的生活內(nèi)容所代表的活態(tài)文化，是讓外地人可以通過互動而獲得認(rèn)知的文化。這一變遷的背后，亦體現(xiàn)對于民眾的文化主體性的承認(rèn)：北京文化不只是遠(yuǎn)離日常生活的、由文物所代表的客體，亦是由普通民眾自身參與、建構(gòu)和傳承的生活實踐。

[責(zé)任編輯]王霄冰

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高丙中(1962-)，湖北京山縣人，民俗學(xué)博士，北京大學(xué)社會學(xué)系、北京大學(xué)中國社會與發(fā)展研究中心教授。(北京，100871 )。

* 筆者從1997年開始調(diào)查妙峰山廟會和香會，先后得到吳效群、王立陽、張青仁等學(xué)人的資料幫助。本文是國家社科基金重點課題“構(gòu)建全民共建共享的社會治理格局研究”(項目編號：15AZD078)、國家社科基金(藝術(shù)類)重大項目“基層綜合性公共文化服務(wù)中心建設(shè)理論與實踐研究”(項目編號：16ZD07)的成果。特此致謝。