張寶元

(吉首大學(xué)歷史與文化學(xué)院, 湖南 吉首 416300)

《桂海虞衡志》所涉黎族文化生態(tài)解讀

張寶元

(吉首大學(xué)歷史與文化學(xué)院, 湖南 吉首 416300)

《桂海虞衡志》成書于南宋淳熙年間，書中詳細(xì)記載了嶺南風(fēng)土民情，尤其是“志蠻”篇，對(duì)研究壯、瑤、苗、黎各少數(shù)民族社會(huì)歷史及其文化生態(tài)均具有重要的資料價(jià)值。立足田野調(diào)查，結(jié)合歷史時(shí)代背景與生態(tài)環(huán)境，擇取《桂海虞衡志》“志蠻”篇所涉及的黎族相關(guān)文化生態(tài)，從飲食、居住、衣著、紋身、信仰習(xí)俗方面進(jìn)行解讀，復(fù)原其文化生態(tài)的歷史原貌。

《桂海虞衡志》；文化生態(tài)；文化適應(yīng)；黎族

一、前言

《桂海虞衡志》是范成大①*① 范成大(1126～1193)，南宋詩人。字致能，號(hào)石湖居士，平江吳郡(今江蘇蘇州)人。紹興二十四年(1154年)中進(jìn)士，任徽州司戶參軍，累遷禮部員外郎。后出知處州，減輕賦稅，興修水利，頗有政績(jī)。之后歷任靜江、咸都、建康等地行政長官。淳熙時(shí)，官至參知政事，因與孝宗意見相拌，兩個(gè)月即去職。晚年隱居故鄉(xiāng)石湖。作為南宋時(shí)期著名的文學(xué)家，其詩詞作品至今享有盛譽(yù)，流傳甚廣。南宋乾道八年(1172年)，范成大到廣西任靜江府知府、經(jīng)略安撫使。在任職期間，他善于觀察分析，并將所見所聞逐一記錄，并最終撰寫成《桂海虞衡志》一書。在嶺南地區(qū)做官兩年所見、所聞、所感的資料匯編?！肮鸷！币辉~，見于南朝江淹《哀太尉淑從駕詩》，詩中有“文軫薄桂海，聲教燭冰天”之句，唐人李善據(jù)《山海經(jīng)》注為：“南海有桂，故名桂海”②。*②見周林英主編的《古漢語詞典》延吉：延邊人民出版社, 2000，第359頁。其后就將“桂?！狈褐笌X南地區(qū)?！坝莺狻币辉~，出自《周禮·天官太宰》：“以九職任萬民，三曰虞衡。注云：虞衡，掌山澤之官，主山澤之民者”[1]?！坝莺狻痹谶@里借指范成大在嶺南的任職。

全書共13篇，每篇各有小序。主要記載宋代嶺南地區(qū)的山川自然資源以及以嶺南為中心的各少數(shù)民族的民情風(fēng)貌、地方習(xí)俗，尤其是最后的“志蠻”篇，具有較高的學(xué)術(shù)研究?jī)r(jià)值。它對(duì)當(dāng)時(shí)嶺南地區(qū)各少數(shù)民族的地理分布、民族居住方式、民族生產(chǎn)生活習(xí)俗都進(jìn)行了詳細(xì)描述[2]124?？偟膩碚f，該書是當(dāng)今學(xué)界研究12世紀(jì)嶺南地區(qū)歷史地理的重要文獻(xiàn)史料，是研究嶺南地區(qū)歷史地理不可多得的地方史志，被當(dāng)代學(xué)者譽(yù)為古代“廣右地區(qū)的博物志”[3]。

二、歷史上的“生黎”與“熟黎”

由于歷史上的地方志中，對(duì)于海南島黎族的史料記載不盡相同，為了避免讀者理解有誤，也為下文能更好的解讀宋代海南島“生黎”的文化生態(tài)，所以有必要就歷史上的“生黎”“熟黎”詳加分辨。

查閱宋代以前的歷史資料，不難發(fā)現(xiàn)海南島上的少數(shù)民族在不同的時(shí)代有著不同的稱謂。例如，西漢時(shí)稱為“駱越”，③*③見《漢書·賈捐之傳》。東漢時(shí)稱為“里”“俚”“蠻”，④*④見《后漢書·南蠻傳》。隋代則以“俚”“僚”⑤*⑤見《隋書·譙國夫人傳》。并稱，唐代亦普遍沿襲這一稱呼，①*①(清·道光)《瓊州府志》：“唐高宗乾封二年(667年)，嶺南洞僚陷瓊州，東南諸鄉(xiāng)盡沒……”；《舊唐書》卷一一二，列傳六二，《李復(fù)傳》：“……李復(fù)……遷廣州刺史兼御史大夫嶺南節(jié)度觀察使……瓊州久陷于蠻僚中，(李)復(fù)累遣使諭之，因奏置瓊州都督府以綏撫之。”但這些稱謂只是當(dāng)時(shí)對(duì)我國南方眾多少數(shù)民族的泛稱，并不一定專指海南島黎族。直至唐代后期在漢文典籍中才開始出現(xiàn)“黎”這一族稱，但也仍在使用“俚”“僚”等稱呼。到了宋代，“黎”這一族稱才最終被固定下來，成為對(duì)海南島黎族的專用稱謂。②*② 宋代以后的漢文史籍中，也偶見用“俚”、“僚”等其他稱謂來稱呼黎族。隨著中央政權(quán)對(duì)海南島地區(qū)的逐步深入,漢族文人士大夫?qū)枳鍍?nèi)部的了解才得以逐步加深。他們逐漸認(rèn)識(shí)到，黎族內(nèi)部也不是完全相同的,還可以再加以區(qū)分,于是表示黎族內(nèi)部不同族群稱謂的詞語——“生黎”與“熟黎”便應(yīng)運(yùn)而生[4]。

“生黎”一詞，最早見于北宋樂史所撰《太平寰宇記》：“俗呼山嶺為黎，人居其間，號(hào)曰生黎”。③*③(宋)樂史：《太平寰宇記》，卷一六九，《嶺南道十三》。而“熟黎”則首次出現(xiàn)在南宋范成大所著的《桂海虞衡志》中：“黎，海南四郡塢土蠻也……塢之中有黎母山，諸蠻環(huán)居四傍，號(hào)黎人。內(nèi)為生黎，外為熟黎?！雹?④(宋)范成大：《桂海虞衡志》，《志蠻》。大體上，“熟黎”是指居住地區(qū)位于海南島濱海地帶，容易與漢族接觸到的黎族居民，其經(jīng)濟(jì)文化深受漢族影響。他們是“能漢語”“耕作省地供賦役”，只接受封建王朝控制的一部分黎族。具體而言，這一時(shí)期的黎族大致分為3種不同的類型[5]66。第一種是指長期與漢族人民交錯(cuò)雜居的“黎族”；⑤*⑤一般分布在沿海平原和河口地區(qū)，特別是靠近州縣治所的地方，也有少數(shù)居住在城鎮(zhèn)上。第二種是被漢族文人稱為“熟黎”的黎族，他們居住在州縣統(tǒng)治范圍⑥*⑥州縣統(tǒng)治范圍即“耕種省地”。之內(nèi)的周邊地帶，離州縣治所較遠(yuǎn)，所謂“熟黎所居已深阻”；⑦*⑦(宋)范成大：《桂海虞衡志》，《志蠻》。第三種是指居住在距離漢族地區(qū)更遠(yuǎn)的山區(qū)中的黎族，當(dāng)時(shí)被漢族文人稱之為“生黎”。本文主要對(duì)第三種“生黎”的文化生態(tài)加以解讀。

三、民族文化與生態(tài)背景解讀

習(xí)俗作為文化系統(tǒng)中組織層面的非強(qiáng)制性的組成部分，它通過文化的自然延續(xù)去節(jié)制社會(huì)成員的生產(chǎn)、消費(fèi)和人際關(guān)系的協(xié)調(diào)[6]129。更重要的是，習(xí)俗對(duì)于一個(gè)民族所處生態(tài)環(huán)境而言，具有高度的適應(yīng)性。從橫向去觀察各民族的習(xí)俗，可以說得上是千差萬別，但立足于各民族所處的生態(tài)環(huán)境，不難發(fā)現(xiàn)，不管這些習(xí)俗看起來多么地不同，對(duì)于該民族所處的生態(tài)環(huán)境來說，卻又顯得十分必然和合理[6]132。在生態(tài)文明建設(shè)日漸繁榮的今天，人們?cè)絹碓街匾晫?duì)文化生態(tài)的研究，相關(guān)的理論研究成果也越來越多。然而，有關(guān)中國古代文化生態(tài)研究的史料卻不多見，且相關(guān)研究甚少。在《桂海虞衡志》中，則較為集中地保存了有關(guān)宋代海南島地區(qū)的許多文化生態(tài)方面的寶貴史料。本文將從《桂海虞衡志》相關(guān)記載：分別就飲食習(xí)俗、居住習(xí)俗、衣著習(xí)俗、娛樂習(xí)俗、繡面習(xí)俗、信仰習(xí)俗等6個(gè)方面進(jìn)行詳細(xì)解讀，以期復(fù)原與深化理解宋代黎族的文化生態(tài)傳統(tǒng)面貌。

婦人繡面，高髻，釵上加銅環(huán)，耳墜垂肩，衣裙皆五色“吉貝”，無褲襦，但系裙數(shù)重，制四圍合縫，以足穿而系之腰。群浴于川，先去上衣，自濯，乃濯足，漸升其裙至頂，以身串入水，浴已,則裙復(fù)自頂而下，身亦出水。繡面乃其吉禮，女年將及笄，置酒會(huì)親屬女伴。自施針筆，湼為極細(xì)蟲蛾花卉，而以淡粟紋編其余地，謂之“繡面”。女婢獲則否。女工紡織，得中國彩帛，析取色絲，和吉貝織花，所謂“黎錦”、“黎單”，及“鞍搭”之類。精粗有差。居處架木兩重，上以自居，下以畜牧?；橐稣奂秊槎ā＞蹠?huì)亦椎鼓歌舞。親死不哭，不粥飯，唯食生牛肉，以為哀痛之至。葬則舁櫬而行。令一人前行，以雞子擲地，雞子不破處，即為“吉穴”。

——《桂海虞衡志》卷三百三十一·四裔考

(一)飲食習(xí)俗

一個(gè)民族的飲食習(xí)俗往往由眾多的文化因素構(gòu)成，舉凡食品的構(gòu)成，烹飪操作技藝、食品的儲(chǔ)藏加工手段，飲食的尚好和禁忌，每日的餐次安排，飲食的季節(jié)變化，都是飲食習(xí)俗的構(gòu)成部分[6]133。而飲食習(xí)俗又與當(dāng)?shù)厮幍纳鷳B(tài)自然系統(tǒng)緊密相聯(lián)。在熱帶地理環(huán)境的條件下，黎族的飲食方式當(dāng)然具有其獨(dú)特風(fēng)格。

“范文”①*①“范文”，指本文轉(zhuǎn)引的《桂海虞衡志》的相關(guān)文字內(nèi)容。為避免贅述，下文中都用范文一詞。中記載：“親死不哭，不粥飯，唯食生牛肉，以為哀痛之至?！逼渲?，“不粥飯，唯食生牛肉”是指不喝粥，不吃飯，只吃生牛肉。在漢族看來，這是不可理解的一種行為，但其背后卻隱含著對(duì)當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境適應(yīng)的必要性信息。在當(dāng)時(shí)的生態(tài)環(huán)境下，當(dāng)?shù)夭荒艽罅可a(chǎn)稻米，而由內(nèi)地轉(zhuǎn)運(yùn)過來的稻米比肉的價(jià)格還要高。因此，黎族認(rèn)為，人死以后，應(yīng)該食用當(dāng)?shù)刈钊菀撰@取的食物，而不是像稻米這樣的珍稀食物。如果食用了稻米，被認(rèn)為無法表達(dá)對(duì)死者的哀悼之情。

當(dāng)?shù)氐牡咀鬓r(nóng)業(yè)尚未廣為推行，推行的地區(qū)多是“熟黎”的轄境范圍，本文所講的“生黎”所在之地，由于所產(chǎn)粳糯數(shù)量不足，因此往往依靠大陸供應(yīng)，所謂“北船不到米如珠”，②*②(宋)蘇軾《縱筆三首》，載《東坡全集》卷二四。就是這一社會(huì)實(shí)情的真實(shí)寫照。在這樣的情況下，黎族民眾只得雜以薯芋、青菜，煮粥而食。故史有“以薯菜為糧”“雜菜作粥”③*③《方輿勝覽·瓊州》卷四三。之說[7]115。還有“生黎不知種植，無外間菜蔬各種，唯取山中野菜用之”④*④(清)張慶長《黎岐紀(jì)聞》。的記載。

由于受生產(chǎn)對(duì)象和地理因素的限制，黎族的游耕生計(jì)方式長期占據(jù)著重要地位。考古發(fā)現(xiàn)可以證實(shí)，當(dāng)時(shí)人們使用裝上木柄的磨光石斧、石錛等石器工具，在起伏多變的山地，用鉆木取火的辦法，進(jìn)行“砍倒燒光”的原始刀耕火種農(nóng)業(yè)生產(chǎn)[8]13。直到20世紀(jì)50年代初期，在五指山腹地，⑤*⑤ 即當(dāng)時(shí)的海南島。還保留著這種古老的農(nóng)業(yè)經(jīng)營方式。除了原始種植旱稻的燒畬農(nóng)耕外，采集經(jīng)濟(jì)是種植農(nóng)業(yè)的有效補(bǔ)充。從事采集工作的主要是老人、婦女和兒童，他們采集野果，挖掘植物根莖。遠(yuǎn)古時(shí)期海南森林覆蓋率達(dá)90%以上，熱帶植物資源豐富，為采集經(jīng)濟(jì)提供了良好的條件[8]13。在生產(chǎn)力水平還很低的情況下，采集自然成了一項(xiàng)經(jīng)常性的活動(dòng)。

黎族人民廣種薯芋等雜糧，以彌補(bǔ)糧食供給的需求。薯芋在宋代“生黎”的日常生活中占據(jù)重要地位，表現(xiàn)為：一是在糧食中所占比重頗大；二是雜米煮粥，為其日常食品。這從下列記載中，可以得到反映。如“(黎母山)所種粳稌不足于食，乃以薯芋雜米作粥，糜以取飽”⑥*⑥見蘇軾《和勸農(nóng)詩六首·序》，載《東坡詩集注》卷三十。按：《諸蕃志·海南》卷下，有完全相同的記載，其不同處在于改海南俗為黎母山俗。“土人頓頓食薯芋”⑦*⑦蘇軾《聞子由瘦》，載《東坡全集》卷二四。“芋魁尚可飽，無肉亦奚傷”⑧*⑧蘇軾《和陶擬古九首之四》，載《東坡詩集注》卷三十?！叭锗⑹碛蟆雹?⑨蘇軾《追和陶淵明詩引子由作》，載《東坡詩集注》卷三十。“海南以薯為糧，凡米之十六”⑩*⑩蘇軾《居儋錄·薯說》?！笆碛笕巳怂停瑖镡胰杖肇S”*蘇過《己卯冬至儋人攜具見飲既罷有懷惠許兄弟》，載《斜川集》卷三?！吧匣h薯芋春添蔓”*(宋)盧多遜《水南村二首》，引自清道光《瓊州府志·藝文》。等等。不僅黎人如此，就是貶謫在海南的蘇東坡父子也要吃薯芋度日。黎族薯芋品種優(yōu)良，宜于海南的自然條件生長，故時(shí)人有“芋魁大盈尺”*(宋)李光《失題》詩，引自《輿地紀(jì)勝·廣南西路·昌化軍》卷一二五。之譽(yù)[7]88-89。這些歷史記載，表明薯芋在食物供給中的重要地位。在這樣的食物結(jié)構(gòu)中，稻米自然成了稀罕的珍貴食品。因而舉辦喪禮時(shí)，食用稻米也就自然成為一種違背倫理的行為。

值得一提的是，由于當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)背景是熱帶森林，因此當(dāng)?shù)胤N植塊根作物，也有自己特殊的一套方法?，F(xiàn)在人們認(rèn)為傳統(tǒng)上的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，一定要把森林的樹木砍光，才能夠種植糧食作物，這是受到了固定農(nóng)耕文化的誤導(dǎo)。事實(shí)上，在熱帶雨林中的黎族根本不需要這樣去做，其糧食作物是可以和森林高效兼容的，因此其種植方法和收割方法與漢族根本不同。就拿芋頭來說，具體做法是將已經(jīng)成熟的芋頭收割后，切掉頂上帶葉的一小塊塊根，用草木灰或者食鹽將其切口涂抹。然后再將涂抹好的帶葉小塊芋頭，直接埋入原先收割的地方，第二年又可以繼續(xù)收成。由于熱帶森林里的枯葉很厚，地面上基本看不見土，都是腐爛的枯枝落葉，并形成了腐殖質(zhì)層，所以這樣種植的好處是不需要翻土，不需要犁田，甚至連鋤頭都沒有用到，只需要一把鐮刀即可。而傳統(tǒng)上的“毀林開荒”僅僅適用于固定農(nóng)耕。因此，不同的民族文化所植根的生態(tài)系統(tǒng)不同，孕育出來的農(nóng)耕方式也會(huì)各不相同。

另外，范文中的“唯食生牛肉”中的牛是指水牛，不是黃牛。由于受當(dāng)?shù)責(zé)釒Ъ撅L(fēng)氣候的影響，加上多水、潮濕的環(huán)境，黃牛根本沒有辦法存活，即使存活，多半也會(huì)病死，因此只能喂養(yǎng)水牛。而且飼養(yǎng)水牛的勞動(dòng)力投入極小，收獲卻極為豐富。因而，水牛在當(dāng)?shù)夭⒉皇钦滟F食品，而是最常見的食品。由此，在喪禮中吃生牛肉并不是違背倫理的行為。

而“唯食生牛肉”則與當(dāng)?shù)爻睗竦纳鷳B(tài)環(huán)境密不可分。由于海南島地區(qū)天氣過于潮濕，所用的原料、食材容易腐爛，所以食物要及時(shí)消費(fèi)。另外，當(dāng)?shù)氐沫h(huán)境雖然極其炎熱，但海南島上大多數(shù)都是原始森林，且森林密不透風(fēng)，加上潮濕的自然環(huán)境，當(dāng)?shù)氐哪静某睗瘢灰缀娓?，干燥的燃料很是缺乏，因此“生食”恰好是適應(yīng)所處環(huán)境的一種常態(tài)。就如著名學(xué)者趙榮光先生所說：“一個(gè)民族飲食生活原料利用的文化特點(diǎn)，不僅取決于它生存環(huán)境中生物資源的存在狀況，同時(shí)也取決于該民族生存需要的程度及利用、開發(fā)的方式?！盵9]總之，范文對(duì)喪禮飲食的記載，從表面上看，與漢族相關(guān)的習(xí)俗迥然不同，但這一切都是適應(yīng)于所處生態(tài)環(huán)境的結(jié)果，其間的科學(xué)性和合理性毋庸置疑。從漢文化的觀點(diǎn)出發(fā)去說長道短，都是認(rèn)識(shí)上的一種偏見，只有站在當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的立場(chǎng)上，才能正確認(rèn)識(shí)黎族飲食習(xí)俗的客觀價(jià)值。

(二)居住習(xí)俗

范文有言：“生黎之巢深邃，外人不復(fù)跡?！彼^“巢居”，是指人在大樹上面建構(gòu)居室，形容人像鳥兒一樣離地而居。學(xué)者們認(rèn)為“巢居”是“干欄式”建筑的原始形式。后來則有黎人“居處架木兩重，上以自居，下以畜牧”的記載。這才是真正干欄式住房。南宋時(shí)期周去非的《嶺外代答·風(fēng)土》卷四載：“深廣之民，結(jié)柵以居，上設(shè)茅屋，下豢牛豕。柵上編竹為棧，不施椅桌床榻，唯有一牛皮為裥席，寢食于斯。牛豕之穢，升聞?dòng)跅ｓ林g，不可向邇。彼皆習(xí)慣，莫之聞也?？计渌匀?，蓋過多虎狼，不如是，則人畜皆不得安。無乃上古巢居之意歟？”以上記載可知，按照周去非的理解，居住在干欄式建筑，目的在于避免蛇蟲虎狼的傷害，以達(dá)到規(guī)避不利生態(tài)環(huán)境的目的。除此之外，這種建筑還有避潮濕、避雨、通風(fēng)納涼的作用。正是因?yàn)樽匀?、地理與氣候等生態(tài)背景的原因，才造就了黎族這種特有的居住方式。

另外，范文中“外人不復(fù)跡”這一記載顯然根據(jù)傳聞而寫成。范文里，漢人接觸的只是海南島邊緣地帶的黎族，并沒有真正進(jìn)入到山區(qū)中的“生黎”轄境地。

(三)衣著習(xí)俗

民族衣著習(xí)俗大致包括服飾和裝飾兩大部分，對(duì)服飾而言，服裝的質(zhì)料構(gòu)成，成衣的結(jié)構(gòu)，紋飾特點(diǎn)及部位安排，衣著的匹配關(guān)系，衣著與社會(huì)身份的配合，衣著的色尚，都是需要研究的內(nèi)容。而對(duì)于裝飾品來說，裝飾品質(zhì)料構(gòu)成，制作擇式，裝飾品的匹配關(guān)系，裝飾品與社會(huì)身份的配合也是研究的對(duì)象[5]133。黎族服飾經(jīng)歷了一個(gè)漫長的發(fā)展和演變過程，體現(xiàn)了時(shí)代進(jìn)步的必然趨勢(shì)。此前民族學(xué)對(duì)服飾的研究，絕大多數(shù)停留在對(duì)服飾和裝飾的客觀描述上，而描述的參比系統(tǒng)和參比對(duì)象往往因研究者而異，一般都是以觀察者所屬民族衣著習(xí)俗的相應(yīng)特點(diǎn)作參比對(duì)象，很少從生態(tài)環(huán)境適應(yīng)的角度去研究民族服飾。

范文有言：“衣裙皆五色‘吉貝’，無褲襦，但系裙數(shù)重，制四圍合縫，以足穿而系之腰。”此處描寫的是黎族服飾的原料，及其形制結(jié)構(gòu)。原文中的“吉貝”來自梵語，是熱帶季風(fēng)區(qū)特有的植物，也就是我們今天所說的木棉布，這是古代熱帶或亞熱帶民族服飾最通用的一種植物原料。這種木棉纖維很細(xì)，中間呈空心狀，隔熱性很強(qiáng)。宋代以后，從當(dāng)時(shí)的印度傳入了一種新的纖維棉料，即草棉，就是現(xiàn)在的棉花。這種棉花纖維又長又粗，而且便于紡織，所以被當(dāng)?shù)厝舜罅恳N。因?yàn)楫?dāng)時(shí)不知道其名稱，所以也稱之為“吉貝”。宋代時(shí)，這兩種“吉貝”在海南島的黎族中都得到普遍利用。

“無褲襦”是指基本不穿內(nèi)衣內(nèi)褲。由于其自然生態(tài)環(huán)境十分炎熱潮濕，為了通風(fēng)透氣，所以才形成這樣的衣著方式?！爸扑膰峡p”，就是把裙子圍成一個(gè)圈縫起來，即我們今天所稱的“筒裙”。相關(guān)資料表明，黎族婦女的筒裙，與其他百越民族在規(guī)格上有一定的差別，學(xué)人根據(jù)其長度分為“長式筒裙”和“短式筒裙”。一般來說，筒裙長而寬，或短而窄，都是根據(jù)其生態(tài)環(huán)境和生活方便的需要而加以適應(yīng)。長式筒裙的實(shí)用性較多，用途較廣，可當(dāng)被子、背物和做嬰兒的吊兜式搖籃，主要流行對(duì)象是居住在濱水壩區(qū)的壯族、傣族、布依族。而短式筒裙主要由居住在深山生活環(huán)境的黎族婦女穿戴。范文里記載的“筒裙”主要是指短式筒裙。其適應(yīng)原理有二：一是在熱帶雨林的生活環(huán)境下，這樣的穿著解決了通風(fēng)、透氣的問題，還能防止汗?jié)?；二是生活在“生黎”地區(qū)的黎族婦女，穿著這樣的短式筒裙更方便爬山、行走、打獵等。所以，這樣的衣著服飾，是生態(tài)環(huán)境高度適應(yīng)下的產(chǎn)物。

值得注意的是，為了適應(yīng)環(huán)境，凡屬熱帶濱水民族，他們穿的筒裙較長，較為緊身。而“熟黎”特征性的長式筒裙無法在非濱水民族(如苗族)中推廣。不是苗族不能學(xué)會(huì)這種穿著。其根本原因在于，這樣的衣著形式，對(duì)長年生息于崇山峻嶺之間的苗族來說是一種礙手礙腳的累贅，而能夠確保下肢自由活動(dòng)的百褶短裙，相比之下顯得實(shí)用得多。

范文載：“高髻，釵上加銅環(huán)，耳墜垂肩?！边@里描寫的是黎族婦女所佩戴的首飾?！案喵佟?，是指黎族婦女的發(fā)髻相對(duì)高聳，即黎族婦女用布將頭發(fā)高高纏起，形成很高的發(fā)髻。她們之所以如此裝飾，表面上看似乎是為了美觀，但其背后卻是一個(gè)文化生態(tài)適應(yīng)問題。在當(dāng)?shù)責(zé)釒в炅值沫h(huán)境中，給人帶來最大麻煩的是旱螞蟥。這種動(dòng)物對(duì)人有很大危害，主要分布于熱帶亞熱帶濕潤地區(qū)，以吸食人畜血液為生，可分泌麻醉劑，吸食時(shí)不易被發(fā)現(xiàn)。當(dāng)人們?cè)跇淞种写┬袝r(shí)，身上的汗氣排散出來會(huì)吸引樹上的旱螞蟥。當(dāng)人經(jīng)過樹林時(shí)，樹上的旱螞蟥會(huì)自動(dòng)卷成一個(gè)小肉團(tuán)，掉在人的身上，以吸食人血。又因旱螞蟥的假齒極短，只能咬破人的皮膚，無法咬破人的頭發(fā)和布，所以黎族女子梳高髻可以避免旱螞蟥掉在頭上，以減少被旱螞蟥攻擊的幾率。另外，頭戴光滑的斗笠，甚至用芭蕉葉遮擋，也都可以發(fā)揮同樣的功能。不過，范文里對(duì)黎族男子的這種適應(yīng)方式未加記載。旱螞蟥掉落在斗笠上時(shí)，因?yàn)槎敷冶砻媸枪饣模詴?huì)順著斗笠滾落在地上，從而確保人們不受其害。這樣的裝飾，表面看上去是一個(gè)簡(jiǎn)單的防治對(duì)策，但背后卻隱含了黎族民眾對(duì)旱螞蟥生物屬性的精準(zhǔn)把握和巧妙應(yīng)對(duì)辦法。

因?yàn)槭喵俚脑?，為了避免頭發(fā)散開，所以需要用釵加以固定，以便提高防范旱螞蟥的成效。致以“釵上加銅環(huán)”，則隱含著另一種生態(tài)背景適應(yīng)下的功能。在熱帶雨林中，由于樹林里密不透風(fēng)，非常陰暗，加上藤蔓植物很多，需要一邊砍掉荊棘一邊行走。在這種情況下，伙伴之間的相互識(shí)別成了一個(gè)問題。那么，在釵上加上銅環(huán)，它們之間的碰撞可以發(fā)出特征性的聲音，也就借此可以知道同伴的所在位置，并及時(shí)作出有效的協(xié)調(diào)。

原文中的“耳墜垂肩”，從字面上就可知黎族女性的耳環(huán)垂至肩膀，也就是說耳環(huán)很長很大，戴上后可以垂至肩部，這也是一種適應(yīng)環(huán)境的需要。雖然這樣的裝飾習(xí)慣在我們看來十分夸張，但卻是十分考究。由于黎族民眾生長在熱帶雨林中，周圍環(huán)境十分陰暗，很難根據(jù)視覺來準(zhǔn)確判斷自己身體的姿態(tài)。戴上垂肩的耳環(huán)，耳環(huán)接觸到肩部的哪個(gè)部位，以及接觸的方式，都可以通過觸覺敏感而準(zhǔn)確的獲知。這樣的觸覺感知，對(duì)于穿行在崎嶇不平、阻礙重重的森林中的黎族民眾來說至關(guān)重要。如果沒有佩戴這樣的裝飾品，則很難保持身體的穩(wěn)定，不能避免絆倒或者跌倒。這顯然又是一種適應(yīng)陰暗高山叢林生活的有效辦法。隨著時(shí)間的推移，這樣的文化事實(shí)被習(xí)慣之后，就被多數(shù)人認(rèn)為是一種美觀，但這樣的美觀卻是在當(dāng)?shù)靥囟ǖ淖匀慌c生態(tài)系統(tǒng)中建構(gòu)出來的。若非經(jīng)過精深的研究，局外人很難理解，也很難感受到其生態(tài)適應(yīng)下的成功和享受。

(四)娛樂習(xí)俗

范文有言：“聚會(huì)亦椎鼓歌舞”,此處提到瑤族的踏瑤歌舞及各種樂器。而該書“志器”篇中，更其明確地提到戲面、腰鼓和銅鼓。這些都說明宋代嶺南地區(qū)少數(shù)民族的娛樂形式還是比較豐富的。據(jù)此可知，所謂“椎鼓”，既可能是指腰鼓，也可能是指銅鼓，但兩者的用途和使用場(chǎng)合卻各不相同。銅鼓來之不易，所以倍感珍貴。腰鼓則是用當(dāng)?shù)厮a(chǎn)材料制作而成的長鼓，其價(jià)值相對(duì)較低。

在史料記載中，黎樂以鼓、笙為主。較早關(guān)于黎樂中鼓的記載是裴淵的《廣州記》：“俚獠貴銅鼓，唯高大為貴，面闊丈余，方以為奇。初成，懸于庭，尅晨置酒，招致同類，來者盈門。其中，富豪子女以金銀為大叉，執(zhí)以叩鼓。競(jìng)，留遺主人，名為銅鼓釵。風(fēng)俗好殺，多構(gòu)仇怨，欲相攻擊，鳴此鼓集眾，到者如云。有是鼓者，極為豪強(qiáng)?！雹?①(宋)李昉《太平御覽》卷七百八十五。據(jù)此可知，銅鼓在黎族社會(huì)中的崇高地位。此外，銅鼓還具有軍事指揮的作用。其后的記載則有宋代樂史的《太平寰宇記·嶺南道十三》，書中記瓊州生黎“打鼓吹笙以為樂”，此處的“鼓”顯然也是指銅鼓。再如，蘇軾的《和陶擬古九首》，其中詠“馮夫人”②*② 此處是指“譙國夫人”冼氏，南北朝陳朝人。因嫁給馮寶，所以稱為“馮夫人”。著名的女政治家，死后謚封為“誠敬夫人”。時(shí)寫道：“銅鼓壺盧笙，歌此迎送詩?！雹?③ 載《東坡詩集注》卷三十。還有趙汝適的《諸蕃志》中載：“豪黠共鑄銅為大鼓。初成，懸于庭，鳴鼓以招同類，至者如云，群情趨服者，號(hào)為‘都老人’?！币陨衔淖侄记宄涊d了黎族娛樂的鼓是以銅鼓為主。

值得一提的是，在熱帶地區(qū)，鼓的使用是極其普遍的，但其間原因卻鮮少有人提及。由于這里的生態(tài)背景是熱帶雨林，因此在這樣的地區(qū)，不能像漢族那樣使用旗語或者烽火臺(tái)傳遞信息，只有鼓聲可以突破傳達(dá)信息的困境。在傳達(dá)時(shí)，鼓的聲音可以繞開一般障礙物，即使遇到了山、樹，也不會(huì)受影響。而且鼓的頻率很低，聲音低沉，能夠傳到很遠(yuǎn)的地方，因而只有鼓才是解決當(dāng)?shù)貍鬟_(dá)信息問題的最佳選擇。其他樂器聲音雖然高亢，但是傳達(dá)距離有限。又由于黎族民眾所用鼓點(diǎn)傳達(dá)的內(nèi)容復(fù)雜，包括狩獵、集會(huì)、歌舞等信息內(nèi)容無所不有。因此，要想人們精準(zhǔn)的聽清鼓的聲音和節(jié)奏，最有效的辦法就是依靠這樣的“低音鼓”進(jìn)行傳遞，這是此前藝術(shù)研究者沒有注意到的。宋代朱輔編撰的《溪蠻叢笑》里有言：“鼓之節(jié)不一。有暗箭鼓、集人鼓、犒設(shè)鼓。饗客亦以此，遠(yuǎn)近聽以為準(zhǔn)。酒酣，少有參商，則鼓聲隨變。終席無他者，名客鼓?！痹谶@一記載中，鼓聲用于傳達(dá)不同的信息，整個(gè)宗族都能憑借鼓聲，組織有序的安排接待外來賓客的活動(dòng)，因而這一記載可以視為用鼓聲傳達(dá)信息的完整說明。而我國南方各少數(shù)民族憑借這一記載，可以獲知古代用鼓聲傳達(dá)信息這一特殊的文化功能。以此推知，海南島黎人用的鼓也有類似功能，只不過沒有記載在文獻(xiàn)上而已。

除了銅鼓之外，黎族中還使用木鼓。這里的木鼓和我們平時(shí)所見的鼓略有不同。它是用整段木頭鑿成的鼓，無需設(shè)置鼓面，直接敲擊不同的部位就可以發(fā)出不同音調(diào)的聲音。因而，這樣的木鼓可以直接敲擊樂曲來，也是當(dāng)?shù)貍鬟_(dá)信息最實(shí)用的木鼓。中國境內(nèi)百越族系的很多民族，使用的鼓都是從樹干中直接挖出。但為什么不用牛皮等動(dòng)物皮來蒙制，原因也很簡(jiǎn)單。在那樣潮濕的環(huán)境下，即使蒙制的再緊，吸水后鼓面也會(huì)變軟，從而影響鼓點(diǎn)的聲音，導(dǎo)致無法準(zhǔn)確敲擊不同的音調(diào)和節(jié)奏，甚至可能會(huì)導(dǎo)致完全無法使用。所以，為了保證鼓聲的音頻不變，只能將整段樹干挖空，鑿成“低音鼓”。

黎族所用的腰鼓，也是用整段木頭挖空而成，但是需要在其兩端蒙上牛皮，作為打擊面。這樣的腰鼓要用吊帶掛在演奏者的肩上，垂于腰部，用手拍打奏樂，這種鼓是百越各民族共有的標(biāo)志性樂器。傣族地區(qū)仍在沿用的象腳鼓就屬于這一類型。腰鼓也是吉慶之時(shí)才演奏的樂器，其優(yōu)勢(shì)在于，可以攜帶到任何地方，隨處演出，不像木鼓和銅鼓那樣，需要固定在專門設(shè)置的地方，才能演奏。因而，腰鼓更能方便適用于叢林環(huán)境下的移動(dòng)，可以在不同的場(chǎng)合演奏。

(五)繡面習(xí)俗

秀面即紋身。紋身，作為黎族的傳統(tǒng)文化，是黎族先民與自然崇拜、祖先崇拜、圖騰崇拜渾然一體的藝術(shù)結(jié)晶。在其他文獻(xiàn)中，繡面有防止被擄掠的意思。宋代周去非在其《嶺外代答·繡面》中說：“海南黎女以繡面為飾。蓋黎女多美，昔嘗為外人所竊；黎女有節(jié)者，涅面以礪俗，至今慕而效之?！雹?④(宋)周去非：《嶺外代答》卷十《繡面》。就是說由于黎族女孩長相漂亮美麗，在過去經(jīng)常被外地人擄走。黎族女孩子中，有家鄉(xiāng)觀念很濃厚的人，就在臉上刺上花紋，以阻止這種現(xiàn)象發(fā)生。后來得到廣泛響應(yīng)，人人效之。

除此之外，在后世的文獻(xiàn)中，繡面也含有氏族標(biāo)志的意思。明代顧玠說的不文身，“則上世祖宗不認(rèn)其為子孫也”。①*①(明)顧玠：《海槎余錄》。這里點(diǎn)明了紋身是祖先傳下的遺規(guī)，如果婦女在世時(shí)不紋身，死后祖先就不認(rèn)她，會(huì)變成無家可歸的野鬼。也就是說，紋身習(xí)俗產(chǎn)生于原始宗教[8]245，并在后世中得到穩(wěn)定傳承。黎族婦女紋身是從6-20歲開始，大部分在10-15歲開始。但無論是哪個(gè)年齡婦女在結(jié)婚之前幾乎都要紋完[8]247。范文中載：“繡面乃其吉禮，女年將及笄，置酒會(huì)親屬女伴，自施針筆，湼為極細(xì)蟲蛾花卉，而以淡粟紋編其余地，謂之‘繡面’。女婢獲則否?！边@段文字是對(duì)黎族女孩成年時(shí)“繡面”、工具以及紋面所代表含義的描寫。

史書關(guān)于黎族婦女紋面的記載，直至宋代以后，才逐漸多了起來，描述也越來越詳細(xì)。趙汝適的《諸蕃志·海南》說，海南島土著女人，到了十五六歲，就開始在臉頰部位刺上細(xì)小的花紋，并稱之為“繡面”。南宋祝穆在 《方輿勝覽·瓊州》里引用宋初樂史所撰《太平寰宇記》 的記載:“(生黎)女人文領(lǐng)，穿耳垂環(huán)?！敝苋シ窃谄渲鳌稁X外代答·繡面》里也提到，海南黎族女孩子到十五六歲, 就置酒招呼親朋好友，由老年婦女進(jìn)行紋面，刺一些極其細(xì)小的花卉、飛娥形狀，工夫極為細(xì)致。范成大在《桂海虞衡志·志蠻》里更進(jìn)一步說明，黎族女孩子繡面之后，要邀請(qǐng)親朋好友集會(huì)慶賀[10]。前文都提到，黎族女孩到了“及笄”的年齡，即成年時(shí)就會(huì)開始繡面，但范文中還隱含了有關(guān)繡面的其他文化生態(tài)信息。

從范文中的“自施針筆，湼為極細(xì)蟲蛾花卉，而以淡粟紋編其余地”中，可以解讀到黎族婦女繡面的工具比較簡(jiǎn)單，大多數(shù)都是就地取材，主要有藤刺、拍針棒和染料。藤刺多用白藤刺。白藤主要生長在熱帶雨林地區(qū)，在海南島的黎族地區(qū)生長較多，密生利刺，有單生和互生兩種。單生的要求刺要鋒利，而且必須整齊地排列在藤枝同側(cè)的軸心線上；互生(即對(duì)生)的兩行刺要排列整齊，刺要等長，間距相等，一般取1-2組。手握部分長短隨意。剝?nèi)ネ馄?，僅留木骨。要保持藤刺清潔，以免繡面后感染生病。拍針棒是繡面時(shí)用來拍打藤刺的工具，或竹或木，也有用筷子的。染料是繡面時(shí)用來繪染花紋圖案的，多用當(dāng)?shù)厮鷺淠镜奶磕椭参镉?、水或植物葉、莖、果的汁液。不同地方所用的樹木也不同。如苦子木炭和油、麻楓樹籽灰和水等[8]246。

原文中的“女婢獲則否”，這一句隱含了非常隱秘的文化信息。在宋代的典籍里，提出了繡面的另一個(gè)問題，即以文身別貴賤。宋朝樂史首先提出“文身，但看文之多少以看貴賤”，②*②(宋)樂史：《太平寰宇記》卷一六九。就是講文身時(shí)，豪富者文多，貧賤者文少。而周去非在其《嶺外代答》中說“婢使不繡”。結(jié)合當(dāng)時(shí)的歷史民族背景，女婢是指地位低下的奴隸，而且特指除了黎族以外的少數(shù)民族。但女婢中，有些繡面，有些則沒有。如果女婢獲得繡面的權(quán)利，則意味著她的地位得到提高，可以擁有在本族內(nèi)通婚及其他權(quán)利。反之，則永遠(yuǎn)只是女婢。由此來看，繡面的過程雖然看似痛苦，但卻是一個(gè)地位的象征。

值得注意的是，此前的研究者都沒有關(guān)注紋身這一特殊裝飾習(xí)慣的生態(tài)適應(yīng)功能。我們必須注意到黎族的環(huán)境炎熱潮濕，衣著極為單薄，而且經(jīng)常被汗?jié)穸粩嗵鎿Q，以至于通過服裝的紋樣去區(qū)別其家族及社會(huì)地位，變得極為困難。但如果將有關(guān)的信息符號(hào)，通過紋面方式直接刻于面部，那么無論在何種情況下，都不會(huì)導(dǎo)致這些信息符號(hào)的錯(cuò)亂，也不會(huì)輕易被外人改變。對(duì)當(dāng)?shù)乩枳迕癖姷纳a(chǎn)和生活而言，這樣的穩(wěn)定性和準(zhǔn)確性，就顯得必不可少。當(dāng)然，如果換一個(gè)生態(tài)環(huán)境，要讓女孩子承受這樣的痛苦，也就完全沒有必要了。正因?yàn)槠洵h(huán)境適應(yīng)功能如此，因而紋面習(xí)俗的分布其實(shí)具有鮮明的跨文化屬性。凡是生活在熱帶雨林和亞熱帶叢林中的民族，都傳承著這樣的習(xí)俗，而不僅僅是黎族如此。比如傣族、高棉族、獨(dú)龍族等少數(shù)民族，都有類似的習(xí)俗，這些習(xí)俗都是適應(yīng)于所處特殊生態(tài)環(huán)境下的產(chǎn)物。

(五)信仰習(xí)俗

一個(gè)民族的喪葬習(xí)俗，是該民族生死觀念的綜合表現(xiàn)?！豆鸷Ｓ莺庵尽分嘘P(guān)于喪葬的記載，大別于漢族?！坝H死不哭”，代表了黎族民眾的生死觀。在他們看來，人死以后會(huì)重新投生，并不是真正死亡，只是去往不同的地方繼續(xù)生活，所以理解為重生。另外，“舁”指抬、扛，“櫬”指棺材。據(jù)相關(guān)資料記載，黎族葬俗以土葬為主，棺有木棺、竹棺、樹皮棺、露兜葉席棺、陶甕棺五種方式。五指山地區(qū)的黎族，以獨(dú)木棺為主，沿海平原地區(qū)的黎族，以厚木板制作棺材，合畝制地區(qū)習(xí)俗，人死了才上山砍伐原木刨挖獨(dú)木棺，對(duì)于上吊、溺水、爬樹跌死、雷擊等非正常死亡者，視為“兇鬼”作遂，以露兜葉席棺埋葬，甕棺用于挖墓移墳時(shí)裝置死者骨骸的第二次埋葬[8]205。但范文中所指的棺木，以竹棺和樹皮棺為主，即用竹席、草席包裹尸體。由于當(dāng)時(shí)的“生黎”受生產(chǎn)力制約的影響，還未有大型的生產(chǎn)生活工具，只以黎刀、黎弓、黎兜鍪著稱于世，但大多用于狩獵等生活作戰(zhàn)，因此很難制造獨(dú)木棺這樣的大型棺木。

此外，范文中又言：“令一人前行，以雞子擲地，雞子不破處，即為‘吉穴’。”這一記載則反映了黎族又一特殊葬禮，即用雞子占卜，確定安葬地址。古代雞卜形式多流行于西南地區(qū)，如僚、瑤、壯、黎、彝等少數(shù)民族中，多用來占卜婚、葬、病、戰(zhàn)爭(zhēng)、狩獵、建筑等事情，由來已久，延至宋代[2]126。最早記載越人雞卜者為司馬遷《史記·封禪書》：漢武帝“乃令越巫立越祝詞，安臺(tái)無壇，亦祠天神上帝百鬼，而以雞卜。上信之，越祠雞卜始用”。至唐代，廣西壯族先民行雞卵卜。唐代段公路《北戶錄》：“邕州之南，有善行禁者，取雞卵墨畫，祝而煮之。剖為二片，以驗(yàn)其黃，然后決嫌疑定禍福，言如響答。據(jù)此，乃古法也。”[8]126-127然而，黎人與壯人雖然都行雞卜，但其方法卻不同，黎族是以雞蛋是否破碎決定兇吉，壯族則是以剖視蛋黃偏向定吉兇。

雖然黎族都是以雞蛋完破判斷吉兇，但“生黎”與“熟黎”之間卻互有區(qū)別?！笆炖琛钡貐^(qū)的占卜方法是先由“三伯公”念咒語，然后“孝子”將蛋向地上摔去，雞蛋破了，說明同意埋葬此地；如雞蛋不破，則另選位置。在雞蛋摔破的位置，先由“三伯公”用鋤頭連挖3下，然后才由眾人按這個(gè)位置挖穴[8]206。這種占卜方法與范文中記載的方法完全相左。這就足以表明，“熟黎”使用的這種占卜方法，并不代表“生黎”的傳統(tǒng)，而是受到漢族道教影響而派生出來的文化事實(shí)。他們所稱的 “三伯公”其實(shí)就是從漢族地區(qū)聘請(qǐng)過來的道教徒，其信仰的邏輯是雞蛋破了，表明死者已經(jīng)享用，因而相應(yīng)地點(diǎn)被認(rèn)為是死者自己選定的安息地。

“生黎”的占卜方法，誠如“范文”所言，是指“鬼公”在已擇定的墓地?cái)S一只雞蛋，雞蛋不破者為吉穴，并邊念咒語邊舉鋤頭往地上連挖3鋤，以示已為亡者找到了永久安息之所[11]。這里的“鬼公”是黎族固有的巫師，均為男子，被認(rèn)為是人與鬼的中介。自宋代以來，黎族將這種占卜方法保留至今。其間的信仰邏輯在于，如果雞蛋不破，則表明該地點(diǎn)處在祖先靈魂的生活區(qū)內(nèi)。死者安葬后，可以回歸祖宗所在的地方，因而這樣的地點(diǎn)才是吉利的安葬處所。至于雞蛋為何擲地不破，則與當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)背景有關(guān)。在“生黎”地區(qū)，叢林密布，地上枯葉滿地，雞蛋掉在枯葉上，通常不會(huì)打破，因而這樣的占卜才得以順利實(shí)施。從其間的信仰邏輯看，黎族的心目中，顯然是將叢林密布的生態(tài)環(huán)境視為最理想的生活地區(qū)，也是死者能夠安息的地帶。

四、結(jié)語

在生態(tài)文明建設(shè)之際，必須清醒地意識(shí)到，今天所看見的文化生態(tài)事項(xiàng)，都是歷史長期積淀的結(jié)果。如果不了解其歷史過程，就無法確定實(shí)施生態(tài)建設(shè)的目標(biāo)。但是，我們的先輩們并不知道何為民族學(xué)、何為生態(tài)學(xué)，因而他們只是將看見的文化生態(tài)事實(shí)作簡(jiǎn)單描述，并未提供所涉信息的背景材料。盡管這些留下來的典籍都不同程度地涉及到了相關(guān)民族的文化生態(tài)事實(shí)，但卻被毫無次序的分散到不同典籍之中，以至于對(duì)從事文化史和生態(tài)史的研究者而言，會(huì)感到無法獲取可靠的資料和有價(jià)值的信息。如果單從史料文字做簡(jiǎn)單排比和說明，根本無法達(dá)到系統(tǒng)研究生態(tài)文化變遷的目的。

在漫長的歷史歲月中，各民族文化與他們所處的自然生態(tài)背景，經(jīng)過長期的互動(dòng)磨合后，都會(huì)形成穩(wěn)定的文化生態(tài)耦合體，并能被研究者所能觀察到。然而，文化生態(tài)耦合體一旦形成，任何意義上的文化變遷都會(huì)引發(fā)資源利用方式的改變，而這個(gè)改變又會(huì)在加工和改造自然生態(tài)系統(tǒng)時(shí)引發(fā)生態(tài)系統(tǒng)的改變。與此同時(shí)，任何意義上的生態(tài)系統(tǒng)改變又必然會(huì)導(dǎo)致相關(guān)的民族文化做出新的適應(yīng)，結(jié)果也會(huì)改變文化的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)[12]。因此，在研究各少數(shù)民族的相關(guān)歷史資料時(shí)，絕對(duì)不能忘記和忽略文化生態(tài)這個(gè)基本概念，而且必須關(guān)注其生態(tài)史的變遷。只有將這二者相互結(jié)合，才能正確認(rèn)識(shí)宋代黎族歷史上所發(fā)生的文化與生態(tài)變遷實(shí)情，并用這樣的認(rèn)識(shí)去指導(dǎo)今天的生態(tài)建設(shè)。

宋代范成大的《桂海虞衡志》是一部較全面地記載嶺南地區(qū)的生態(tài)文化史書，是一部真實(shí)、客觀地記載宋代嶺南地區(qū)生態(tài)的珍稀文獻(xiàn)。其中關(guān)于“生黎”的記載，是極其珍貴的文化史和生態(tài)史資料，對(duì)今天的生態(tài)建設(shè)具有重要的參考價(jià)值。在此前的研究?jī)?nèi)容中，由于研究者沒有注意到文化生態(tài)耦合體的存在，以至于這樣的珍貴史料很難被正確認(rèn)識(shí)和利用。

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StudyontheCulturalEcologyofLiinGuihaiyuhengzhi

ZHANG Bao-yuan

(SchoolofHistoryandCulture,JishouUniversity,Jishou,Hunan, 416300,China)

Guihaiyuhenzhi was written in the year of Chun xin, Song dynasty. It is mainly about the local culture and custom of the south of five ridges, especially the chapter of Zhiman, which provides great significance and value to the study on development of the ethnic societies such as Zhuang, Yao, Miao and Li. However, the previous studies only focus on the unique culture items and the literal meanings, not the value of cultural ecology and the cultural adaptation. With the great changes of environment and the passing of the time, ethnic culture could adjust and update during the process of history development, so it is hard to analyze the potential value of cultural ecology. Therefore, taking the chapter of Zhiman as an example, the current study adopts field investigation and combines the history background and ecological environment to analyze the cultural ecology of Li and reveal the original appearance of cultural ecology, which could promote the value of Guihaiyuhengzhi and provide valuable reference to the construction of ecology.

Guihaiyuhenzhi ; cultural ecology; cultural adaptation; Li

2017-11-15

凱里學(xué)院博士專項(xiàng)課題“民間生態(tài)知識(shí)的當(dāng)代研究”(課題號(hào)：BS201508)。

張寶元(1990-)，女，苗族，湖南古丈人，吉首大學(xué)歷史與文化學(xué)院碩士研究生，主要研究方向?yàn)樯鷳B(tài)民族學(xué)。

K892.18

A

1674-621X(2017)04-00016-09

羅康智]