黃龍光

(云南師范大學學報編輯部， 云南 昆明 650092)

論西南少數(shù)民族水文化的社會功能

黃龍光

(云南師范大學學報編輯部， 云南 昆明 650092)

西南少數(shù)民族水文化是西南各族人民千百年來不斷適應自然而創(chuàng)制的一系列物質(zhì)、技術(shù)與制度的文化綜合體，主要包括水信仰、水技術(shù)與水制度等主要內(nèi)涵。西南少數(shù)民族水文化自然流淌于西南少數(shù)民族社會生活的方方面面，從文化功能論觀察，西南少數(shù)民族水文化發(fā)揮著生態(tài)系統(tǒng)維系、物質(zhì)生產(chǎn)促進、宗教精神寄托、民族文化傳承與地域社會整合等相關(guān)社會功能。在日常具體的水事實踐當中，以上幾重社會功能同時聯(lián)動發(fā)揮，對作為一個生態(tài)共同體的西南少數(shù)民族產(chǎn)生一種集生態(tài)、社會與文化于一體的綜合效能。傳承、保護西南少數(shù)民族水文化，要確保持續(xù)發(fā)揮水文化的原生功能，這不僅對當前人-水緊張關(guān)系的緩和有所啟示，而且能為邊疆民族團結(jié)、生態(tài)和諧社會構(gòu)建提供借鑒。

西南少數(shù)民族；水文化；社會功能；生態(tài)維護；地域社會整合

被稱為“亞洲水塔”的中國西南地區(qū)，也是中國長江中下游地區(qū)的生態(tài)屏障，具有重要的水資源戰(zhàn)略地位。西南地區(qū)“一山有四季，十里不同天”立體氣候，自古孕育了該地區(qū)的生物多樣性，也哺育了西南各民族“你中有我，我中有你”小聚居、大雜居的分布格局。西南少數(shù)民族水文化，是西南各民族千百年來不斷適應自然而創(chuàng)制的一系列涉水的精神、物質(zhì)與社會的文化綜合體，主要包括水信仰、水技術(shù)與水制度等文化內(nèi)涵[1]。功能源于人類社會發(fā)展需求的一種自我滿足，文化功能論基于人類社會滿足自身發(fā)展需求的學術(shù)觀察和分析。西南少數(shù)民族水文化經(jīng)過長時期歷史變遷， 至今仍在一定程度上發(fā)揮著一系列社會功能。在水問題頻出的當代，為了不斷激發(fā)西南少數(shù)民族水文化的原生和衍生功能，構(gòu)建生態(tài)和諧社會，首先應該全面總結(jié)歸納西南少數(shù)民族水文化的社會功能。

一、生態(tài)系統(tǒng)維護

自然生人，人化自然，人與自然圍繞一系列的人地關(guān)系形成一個自然生態(tài)共同體。“人與自然的不可分離性表明，人類不是自然共同體的中心，而是自然的一部分，是與大自然具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的存在”[2]。人與自然的這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，不是一種非此即彼的對立關(guān)系，也不是一種一對一的平等關(guān)系，而是人類自古融于大自然，隸屬于大自然。人與自然雖然構(gòu)成一個生態(tài)共同體，但是其實人首先作為“自然之子”而存在，自然是人類的衣食來源，是人類的血緣“父母”。遍布世界各地的所有創(chuàng)世神話都在講述，水生天地星辰、林木鳥獸、花草蟲魚等世界萬物；而所有的人祖神話都在講述，土地和水是人祖血肉之軀的主要創(chuàng)生原料。因此，在人與自然的關(guān)系之中，自然可以離開人類而存在，數(shù)億年來自然一直在自我演化和發(fā)展，而人類卻一刻也離不開自然而獨立生活。啟蒙以來，人類將自然作為一個客體進行認知和開發(fā)，不僅將自身凌駕于本應崇敬的自然，“人定勝天”地大規(guī)模開發(fā)自然，使人類陷入了一種“人類中心主義”的泥淖。在自然生態(tài)系統(tǒng)中，水具有重要的地位。西南少數(shù)民族水文化，是西南少數(shù)民族千百年來與水互動形成的一套獨特的認知理念及其實踐機制，其生態(tài)系統(tǒng)維護的功能，主要體現(xiàn)在人-水和諧的生態(tài)觀與人-水和諧的生態(tài)實踐兩個方面。

作為一種本土生態(tài)知識的西南少數(shù)民族水文化，是西南少數(shù)民族長期適應西南獨特的自然環(huán)境，并對水的自然屬性及與人類的關(guān)系進行全面觀察、思考并認知后形成的一套有關(guān)水生態(tài)觀念、知識和技能，這些涉水的生態(tài)觀、生態(tài)知識與技能歷經(jīng)代代相傳，不僅圍繞一系列治水、用水等水事活動潺潺流淌在代際教習的口耳相承之中，同時被擁有文字能力的那些少數(shù)民族寫入民族典籍成為經(jīng)典，這些經(jīng)典與相關(guān)儀式相配合，反過來指導和規(guī)約著包括水神祭祀等在內(nèi)的相關(guān)水事實踐。傣族諺語說：“大象跟著森林走，氣候跟著竹子走，傣家人跟著流水走”“森林是父親，大地是母親，動植物是伙伴、兄弟姐妹”。說明從事稻作生計的傣族與森林、竹子、流水之間生成一種親密關(guān)系。傣族人充分認識到森林、竹子等森林植被對水資源的涵養(yǎng)作用，而水資源對從事水田稻作的傣族社會具有命脈的意義，因此，傣族形成了一系列具有護林、惜水的生態(tài)習俗和規(guī)制。

侗族古歌《起源歌》唱道：

姜良姜妹，開親成夫妻，生下盤古開天，生下馬王開地；天上分四方，地下分八角；天上造明月，地下開江河；先造山林，再造人群；先造田地，再造男女……草木共山生，萬物從地起。①*① 黔東南苗族侗族自治州文學藝術(shù)研究室：《民間文學資料集》(第一集)(內(nèi)部資料)，1981年，第36頁。

“草木共山生，萬物從地起”，這是一種人與自然平等共生生態(tài)關(guān)系的樸素認知。黃岡侗族還有諺“無山就無樹，無樹就無水，無水不成田，無田不養(yǎng)人”，非常直觀地說明了山—樹—水—田—人的自然—社會生態(tài)邏輯關(guān)系，而其源頭——山林的重要性得到了充分體現(xiàn)。

納西族東巴教認為，人與自然是“同父異母的兄弟”，這是人與自然生命同源的神圣宗教闡釋。東巴經(jīng)神話《署的來歷》講述人與署②*② 署，納西族創(chuàng)造的代表自然界的超自然神靈，為東巴教中大自然之精靈，司掌著山林河湖與野生動物，配有相應的祭祀儀式。的故事，人類與署原是同父異母的兄弟，人掌管盤田耕種，牧養(yǎng)牲畜，而他的兄弟掌管山林河湖、花草蟲魚與所有野生動物，他們各司其職，和睦相處。后來人類逐漸貪婪起來，進山亂砍濫伐、濫捕鳥獸、污染水源等，結(jié)果人與自然兩兄弟鬧翻了，人類頻頻受災，遭到大自然的報復。人類意識到自己冒犯了署這個兄弟，誠請東巴教祖師東巴世羅請大鵬神鳥前去調(diào)解，人與署這個大自然兄弟約法三章，人類必須適量獲取自然資源，兩兄弟重修舊好，從此睦鄰相處。③*③ 和士成釋經(jīng)，李靜生譯，王世英校：《納西東巴古籍譯注全集》(校對稿)，東巴文化研究所編印。彝族先民長期觀察自然水的流動性和創(chuàng)生性，認識到水具有源源不斷的化育力和生命力，將水認作創(chuàng)生萬物的始祖，建構(gòu)了彝族“緣水而生”的認知論體系，同時，以古老神圣的神話史詩敘事方式代代演述和傳承其獨特的水生思想。大、小涼山彝族史詩《勒俄特依》(《天地變化史》)，敘述天地萬物的變化，不僅源于水，而且取決于水的流動和變化[3]。在滇南典籍《阿赫希尼摩》中，史詩詳細敘述了創(chuàng)世始祖阿赫希尼摩喝下金海水，誕下天地日月、星云雷雨、閃電風霧、山川草木、禽獸稻麥以及天王地母等各類神祇。人祖則來源于奢祖大海里各色魚類，經(jīng)過不斷變化成的各色猿變而來[4]。流傳于云南楚雄姚安、大姚、永仁、牟定等縣彝族地區(qū)的史詩《梅葛》說：“天上撒下三把雪，落地變成三代人。撒下第一把是第一代，撒下第二把是第二代人，撒下第三把是第三代?！盵5]20彝族“緣水而生”的創(chuàng)世觀及其敘事，認為水不僅是天地萬物人祖神祇的原生物質(zhì)，而且因水天然的流動性和化育力，孕育、誕構(gòu)了天地人神的宇宙世間結(jié)構(gòu)。也正因為天地萬物人類都是水這個共同的創(chuàng)世母親親生的，所以人與天地萬物是天賦血親的兄弟姐妹，人與自然之間應是一種平等共生的關(guān)系。因此，彝族人—水關(guān)系作為一種緊密的親緣關(guān)系，人與水即可天然地避開互相傷害而至一種和諧共生的狀態(tài)[6]。

生態(tài)意識決定生態(tài)行為，生態(tài)觀指導生態(tài)實踐。西南少數(shù)民族水文化生態(tài)系統(tǒng)維護的功能，除了通過口頭和書面的方式將其蘊涵的生態(tài)意識、思想觀念與生態(tài)知識代際言傳外，還有就是通過一系列人—水和諧生態(tài)實踐的形式實現(xiàn)代際身教。林木植被等天生具有涵養(yǎng)水分的功能，西南少數(shù)民族崇拜林木、護林育林的行為比較普遍。傣族全民崇信小乘佛教，篤行“眾生平等”的宗教觀念。在日常生產(chǎn)生活中，傣族為了解決炊爨用柴之需，往往在房前屋后種植薪柴林，在采集野生植物食用或藥用時，一般只采所需花、葉等，不允許整株拔除，這樣就能保證其再生能力。傣族村寨和緬寺的庭院中常種“五樹六花”，“五樹”指菩提樹、大青樹、貝葉棕、鐵刀木、檳榔或椰子，“六花”指荷花或睡蓮、文殊蘭或黃姜花、緬桂、雞蛋花、金鳳花或鳳凰木、地涌金蓮，這些植物不僅是作為宗教儀式植物，也是村寨、寺廟庭院的景觀植物。在傣歷新年潑水節(jié)第二天，傣族舉行放生傳統(tǒng)活動。開光儀式后，傣族群眾將各自備好的魚類放入水中，然后必須參加植樹活動，意為讓樹苗和放生的動物一起成長，給那些被放生的動物后代筑巢棲息[7]。黃岡侗族有諺“老樹護寨，老人管寨”，這種以老樹為防護、老人為權(quán)威的傳統(tǒng)村寨治理觀念及其實踐，維護著森林生態(tài)系統(tǒng)，也協(xié)調(diào)著人-林(自然)和諧關(guān)系。侗族對自然懷有崇敬之心，捕魚時遵行可持續(xù)的原則，織就的漁網(wǎng)有尺寸規(guī)約，他們往往“擇而捕之，適可而捕”“抓大放小”[8]。

據(jù)長期的生活經(jīng)驗，彝族一旦在山箐和密林深處發(fā)現(xiàn)有泉源就將其養(yǎng)護起來，周圍林木即被認定為水源林而受到保護。因為他們認為，沒有樹木就沒有水，水必須由樹木來涵養(yǎng)。這些樹木往往以榕樹等雜木為主，四季常青。缺水的彝族村寨，往往還會以民間規(guī)約的方式勒石立碑，嚴禁破壞和砍伐泉源處水源林木。一旦發(fā)生破壞和砍伐等違禁的情況，立刻就會有舉報，同時寨老們馬上召集起來共同商議給予相應處罰[9]。彝族史詩《梅葛》記載，洪水過后柳樹因助天神找到人種(葫蘆)，“天神好喜歡，封贈小柳樹，‘小柳樹是好樹，等到人種找到了，人煙旺起來，倒栽你栽活，順栽你栽活’。[5]41”所以，富有經(jīng)驗的人行走彝區(qū)，只要遠遠看見路邊有密集的柳樹、柏樹等圍攏，那兒肯定就有山間甘甜的泉水。路人可一邊在樹底下歇息乘涼，一邊用旁邊備好的竹筒舀清涼甘甜的泉水解渴。森林是哈尼族梯田水生態(tài)系統(tǒng)的源頭，一是涵養(yǎng)水源，一是以林木植被防止梯田被暴雨沖毀。哈尼族認為“樹是水的命根，水是梯田的命根，梯田是人的命根”。因此，哈尼人往往將高山森林劃為水源林加以保護，把村寨后森林劃為寨神林，平日嚴禁牲口進入放牧，嚴禁砍伐林木，同時派專門的護林人監(jiān)督、管護。哈尼孩子一出世，父母就會在寨腳森林里栽下3棵樹，將嬰兒胎盤埋在樹下，用洗嬰兒的水澆灌樹根，孩子和樹一起長大，使孩子從小養(yǎng)成愛林護林的意識[10]。西南少數(shù)民族與水(自然)展開一系列生產(chǎn)、生活實踐，將他們在與水的長期互動過程中經(jīng)過觀察和總結(jié)的知識和經(jīng)驗進行自覺歸納和總結(jié)，形成了西南少數(shù)民族獨具特色的水生態(tài)觀和生態(tài)知識，千百年來這些生態(tài)觀和知識經(jīng)過家庭和社會教育傳承，一直發(fā)揮著維護生態(tài)系統(tǒng)的功能。

二、物質(zhì)生產(chǎn)促進

水具有天然的流動性，水的天然流動性攜帶著巨大的慣性力，這種流動性和慣性力一旦在瞬間爆發(fā)導致的洪澇、山體滑坡等災害帶有巨大的破壞性。水的流動同時因自然、氣候等原因也會因水分蒸發(fā)而至旱災，長期的生產(chǎn)、生活用水缺乏對人類社會具有滅絕性破壞，因此，對于人而言水具有一種不易操控性。西南少數(shù)民族水文化是一種本土生態(tài)知識體系，它包括意識、理念與信仰，包括技術(shù)、技能與經(jīng)驗，也包括習俗、制度與律法，它不僅能撫慰旱澇等水災害給人帶來的巨大的身心傷害，對帶有巨大破壞性的災害行為本身也能進行一系列防災減災的應對。同時，世界萬物的生長、存活都離不開水的澆灌，西南少數(shù)民族水文化因其適應自然、因地制宜地蓄水、育水與用水，能夠直接促進物質(zhì)生產(chǎn)。因此，從某種意義上來看，西南少數(shù)民族水文化最直接、最務實的功能，就是通過確保水能促進物質(zhì)生產(chǎn)，來保證西南少數(shù)民族種的繁衍和社會的發(fā)展。

西南少數(shù)民族水文化促進物質(zhì)生產(chǎn)，首先體現(xiàn)在他們對各種水災害的防災、減災意識、技術(shù)與制度創(chuàng)制上。世居山林的云南新平水塘波村彝族臘魯人，有著一套森林分類蓄養(yǎng)的觀念和行為模式，不僅是其“靠山吃山”的生態(tài)適應慣習，而且對其作為山地族群的日常防災、減災起著生態(tài)維護的重要作用。村寨背后和溝渠兩旁的森林有防風固沙的作用，被劃為“防護林”而嚴禁砍伐。水源地森林有涵養(yǎng)水源、防止水土流失的作用，被劃為“水源林”而嚴禁砍伐。離村寨、田地較遠沙石林被劃為“薪柴林”，要求“砍大不砍小”“留直不留彎”“留壯不留朽”等。還有“用材林”，須經(jīng)批準才能定量砍伐作為生產(chǎn)、建房等用材用料[11]。如此與自然巧妙融合的森林養(yǎng)護制度，是一種出于理性的制度化創(chuàng)制及其遵行。黔東南苗族諺語說：“山上多栽樹，等于修水庫，雨多它能吞，雨少它能吐?！盵12]苗族因此因地制宜，為了穩(wěn)固山體，防止水土流失，減少山體滑坡的危險，在山頂廣植林木，也涵養(yǎng)了水源。西南少數(shù)民族對水災害的歷史記憶與防災敘事的最大集成，當屬西南少數(shù)民族洪水神話中滔天洪水對人類的滅絕性場景的敘事及其記憶。西南少數(shù)民族地區(qū)是活形態(tài)神話的王國，彝、白、哈尼、納西、傈僳、景頗、土家、羌族、怒、獨龍、基諾、拉祜族(苦聰)、苗、瑤、壯、侗、傣、布依、水、畬、佤、布朗、阿昌等23個民族均有古老的洪水神話流傳，其分布之廣在其他區(qū)域?qū)崒俸币??！案髯搴樗裨捴腥伺c神的爭執(zhí)，實際上反映了人類征服自然力的愿望及斗爭。從這些洪水神話的內(nèi)容來看，都不同程度地反映了各族原始初民期待解決威脅自己生存和發(fā)展的中心問題戰(zhàn)勝水患災害”[13]。西南少數(shù)民族洪水神話有洪水起源、洪水滅世、人祖再生三個母題敘事，但其中包含了人類為了自身發(fā)展越界開發(fā)山地、濫捕動物，破壞生態(tài)平衡等生態(tài)批評思想，因此，神話敘事中為了重修人神關(guān)系，人類將洪水起源往自己身上攬，進而以天神的名義進行自我社會道德訓誡及其重建，這才是西南少數(shù)民族洪水神話的深層生態(tài)意蘊所在。

西南少數(shù)民族水文化促進物質(zhì)生產(chǎn)的另一體現(xiàn)是灌溉耕作為核心的用水理念及其實踐。云南最早的農(nóng)業(yè)灌溉可以追溯到新石器時代。據(jù)考古發(fā)掘，在大理蒼山之麓發(fā)現(xiàn)有陂池遺址。陂池遺址在山麓緩坡，筑有堤壩，可截留雨水和自高山流下的雪水，以澆灌田園。①*①吳金鼎，曾昭燏，等：《云南蒼洱境考古報告》(甲編)，重慶李莊，1942年。滇池東岸呈貢縣小松山東漢早期墓出土的陶質(zhì)水田模型，呈長方形，長320毫米，寬200毫米。一端是大方格，表示蓄水池，另一端為大小不等的12個小方格，代表水田。池田之間有溝渠相連[14]。大理祥云、彌勒縣等地區(qū)，有幾條明代修筑的“地龍”仍然在使用。“地龍”又叫悶溝、龍溝，即埋于地下的暗渠?！暗佚垺被驗槭鏊?，或為無數(shù)相連的陶管。短者數(shù)百米，長者達10余公里。水道的高端(“龍頭”)需選擇在高地水源豐沛之地，依靠高水位勢能，使水流向灌區(qū)[15]。地龍深埋地下，不易遭破壞，經(jīng)久耐用，偶有泥沙沉積，可放大水沖暢。彌渡農(nóng)民對此還發(fā)明了一種特殊的方法，把鱔魚放入地龍之中，靠其爬行蠕動疏浚泥沙[16]。從事稻作的傣族，早在15世紀編纂的《景洪的水利灌溉》一書，就描述了西雙版納景洪地區(qū)的溝渠管理、灌溉技術(shù)等水利實務，是傣族人民長期以來水田稻作水利灌溉實踐經(jīng)驗的書面總結(jié)。羌族為了灌溉依山就勢開掘的高山梯田，往往據(jù)村寨左右兩旁兩股泉水的流向修建水溝，其落差較大，如遇高山峽箐不能開溝的地方則用鑿空的橫木度水。這種地勢落差明顯的水溝灌溉系統(tǒng)簡單實用，在條件十分惡劣的羌族山區(qū)有力支持了梯田灌溉。為了充分利用水資源，貴州羌族民眾還在冬季時就引水入田，水經(jīng)過長久浸泡儲存起來，田里的泥土便被軟化，來年開春時便易于耕作。類似“泡冬田”的耕作方法，在侗族地區(qū)也同樣普遍。“泡冬田”持續(xù)10-12年才“炕冬”一次。“炕冬”就是把田里的水一次性徹底排干，改種旱地作物[17]。彝文古籍《尼蘇奪節(jié)·開天辟地》里，記述了遠古彝族祖先壘堤辟田、開溝排水的遠古記憶：

生沖大海里, 俄谷老龍爺, 九千九雙手, 撿撈海底石, 夜間撿石頭, 白天壘石頭。石頭壘成堆, 壘出大海面。又用海底泥, 造化成大地。俄谷老龍爺, 八萬八只腳, 夜里忙踩泥。九千九雙手, 白天勤抿泥, 日夜不停歇。四千年開天, 三千年辟地……天與地之間, 有四個水口：兩個進水口, 兩個出水口……諾谷小龍兒, 金棍抖三抖, 鑿出了溪溝, 圍成了湖泊, 造好 江海, 開出了河流。再用棍金棒, 撬開出水口, 海水嘩嘩流, 平壩綠油油[18]。

在創(chuàng)世史詩帶有神話色彩的唱誦里，“八萬八只腳”“九千九雙手”“四千年開天”“三千年辟地”的數(shù)量表述表面上以一種夸張的修辭，暗含眾人集體協(xié)作的力量象征。哈尼族梯田農(nóng)耕灌溉依靠大大小小、密如蛛網(wǎng)的溝渠，哈尼族不僅創(chuàng)制了在山區(qū)開溝挖渠的巧奪天工的技術(shù)，也采用了刻木分水的公平用水的制度，獨創(chuàng)了有效管理縱橫交錯灌溉溝渠的溝長制度?？傊菢O富生態(tài)價值的西南少數(shù)民族水文化，促進了物質(zhì)生產(chǎn)，保證了西南少數(shù)民族社會的持續(xù)發(fā)展。

三、宗教精神寄托

“人類學家認為宗教具有除心理功能、社會功能以外還有第三種功能：生態(tài)功能”。②*②轉(zhuǎn)引自廖國強：《中國少數(shù)民族生態(tài)觀對可持續(xù)發(fā)展的借鑒和啟示》，《云南民族學院學報》(哲學社會科學版)，2001年第9期。西南少數(shù)民族以水信仰為核心的一系列水崇拜、水祭祀、水禁忌等文化表征，不僅是其水文化獨特存在、運行的特征之一，也是其(原始)宗教性最突出的地方。從某種角度說，宗教生態(tài)學的視角成為宗教學與生態(tài)學交叉最具學術(shù)價值的一個研究領(lǐng)域，而西南少數(shù)民族水文化正是這樣一個生態(tài)學與宗教學相交叉的研究領(lǐng)域。在一定的跨文化比較范圍內(nèi)，我們可以發(fā)現(xiàn)沒有哪一個自然物能像水一樣被人類賦予其如此多的神靈，也沒有哪一個宗教擁有如水一般豐富復雜的各類祭祀儀式實踐。水的創(chuàng)世情結(jié)、創(chuàng)生屬性與自然流動性，對于人類社會的至關(guān)重要性自蒙昧時期即被植入人類的歷史記憶裝置之中，同時，人類歷史上遭遇的極旱、大洪水敘事數(shù)千年來隨著洪水神話、古歌不斷地被演述，特大災害的滅世記憶也總不斷地在人類心理被反復激活和重植。水可為利，也可為害，水給人類帶來的福澤與禍害同時存在，一方面，直至今天人類為了維系人——水和諧的關(guān)系一直在不斷地探索操控流水與合理用水的理念、技術(shù)與方法。另一方面，為了獲得水帶來的更多潤澤和福祉，同時為了戰(zhàn)勝旱澇、山體滑坡、泥石流等涉水災害帶來的心理恐懼，西南少數(shù)民族最后將水神化進而對其頂禮膜拜。水神祭祀、祈雨儀式以及各種水禁忌，都以神圣性宗教祈愿、祈福與禳解，表面上對涉水神祇表達崇敬和祭拜，深層次的功能卻直指人內(nèi)心深處的精神寄托，即祈求雨水豐沛與安撫水害恐慌的功能。

西南少數(shù)民族水文化的宗教精神寄托功能，出于少數(shù)民族對天然流動而不可控的水進行控制的心理需求。面對自己難以掌控、可能帶來旱澇等災害的自然水，人們將它進行神化處理篤行自然崇拜，虔誠崇拜起附于其上各種各樣的涉水神祇，認為以此與自然水(神)進行一種神圣的交流，換回其與人的一種合作與友善的融洽關(guān)系?；Z族世居山林，不僅有著嚴格的山林管護制度，更有著嚴厲的神林禁忌。任何人擅自進入砍伐神林將遭遇不幸, 因此，基諾族社會無人不對神林心懷敬畏, 人們不敢冒險入林, 更不敢妄動其一草一木, 神林至今保持著原始風貌，其生態(tài)保護的效果十分明顯。拉祜族盛行自然崇拜，幾乎每一個拉祜族村寨都有基于山林的山神崇拜。如遇天旱或雨水成災時，他們會自發(fā)前往山神廟燒香點蠟祈禱，據(jù)說祈禱后很靈驗。山神廟所在山林嚴禁砍伐，否則將遭災。在拉祜族的原始宗教觀念中，神山、神樹均位于水源上方，沒有樹就沒有水，這些空間均嚴禁開荒、砍伐，客觀上起到了防止水土流失，保護生態(tài)環(huán)境的作用[19]。綠春縣坪河鄉(xiāng)車里村一帶自稱“格角搓”的哈尼族，獻祭河水神時，以1頭黃牛、1只公雞和少量的姜、鹽、茶為祭品，由摩匹祭司各取一點倒入河水中，并念誦道：“龍神，我們用牛牲、雞牲奉獻你，求你不要發(fā)洪水做泛濫，毀壞五谷莊稼，沖走六畜牲口。”[20]侗族以水稻耕作為主，自然崇敬水神，“他們對水有一種特殊的感情，歲首都要敬祭水神，在這一天，婦女到水井或河里打水，必須先到井旁或河邊點香燒紙，然后才能取水回家”[21]。西南少數(shù)民族認為山神、林神、樹神、水神、龍神等一系列涉水神祇，均為附在水這個不易控制的自然物的超自然力量的幻化形象。若不心懷敬畏地對它們進行虔誠的崇拜和祭祀，不僅達不到掌控水的目的，還會帶來旱澇以及山體滑坡、水土流失等一系列次生災害，甚至帶來村寨不順、瘟疫流行等相關(guān)劫難。因此，這種集體祭祀事關(guān)村寨、族群整體的物質(zhì)和精神利益，更是建構(gòu)個人對水害、水患以及相關(guān)災禍的一套精神防衛(wèi)術(shù)。

西南少數(shù)民族水文化的宗教精神寄托，也出于人們趨吉祈福的用水需求。拉祜族在每年冬月十五均要舉行祭水神活動。屆時全村湊錢買豬獻祭水神,祭祀辭為:“水是養(yǎng)育全寨人的奶汁,我們不忘水神的恩德才買豬獻祭,祈水神保佑全寨子子孫孫有水吃。”完畢后豬肉由全寨人共同分享[22]。這完全是對水的實際需求上升為一種心理投射，猶如奶水的水是全寨人的命根，祭祀水神就是為了保證有水。滇南彝族尼蘇民間咪嘎哈祭祀當天早晨，先要祭祀“依堵塞”水井神。村寨祭祀由畢摩主持，在水井邊獻上公雞、母雞、酒飯茶等祭品后，要念誦《祭水井神經(jīng)》：

我們?nèi)迦?，來到高山頂，看來松樹枝，采下松毛來，松毛來洗井。砍來林中竹，竹葉來掃井。情節(jié)的凈水，有翻水螃蟹，①*①螃蟹、田雞、魚，紅河、元陽、綠春等地彝族認為是水井里的吉祥水族，象征凈水清潔吉祥。翻水螃蟹，猶如俏姑娘，一天翻九次，一天翻九回。清澈的泉里，有管水的田雞，恰如俊伙子，一天放九次，一天放九回。清秀的井中，井中有花魚，就像勤勞兒，一天掃九次，一天掃九回。石縫唐出水，清潔又甘甜；石筍流出水，清秀有甘美……來把井神祭。寨頭清潔泉，村頭清澈井……清泉的泉水，清澈的井水，時時淌凈水，天天涌甜水[23]170-171。

這里，彝族尼蘇人祭祀水井神首先要清掃、清潔水井，這對應著水井常年流淌泉水的清潔與甘甜，同時整個祭祀的物質(zhì)功利目的則在于保證泉源不斷，提供村寨生活用水。但是，這個深層的物質(zhì)功利只有被披上一層原始宗教的外衣后，才能首先從人們的心理上對物質(zhì)功利的訴求得到滿足和確保。

哈尼族的“夏赫候”，意為祭田水口。每年農(nóng)歷四月田里秧苗發(fā)蓬時，各家擇日，用一對蛋(雞鴨蛋各一)和糯米飯等物品祭獻自家稻田水口，其目的是希望田里的秧苗無災無難，快快成長起來，金黃色的谷子象沙石一樣飽滿[24]。這是從水延伸到了水作稻谷的長勢，后者的生長和豐產(chǎn)依靠前者的灌溉，有了水的滋潤和澆灌，希望無災無難順利成長、豐收。貴州惠水縣擺金鎮(zhèn)冗章村有一口古井名“馬鞍井”，當?shù)孛缱鍖⑵湟暈椤吧窬薄Ｃ磕昃噪u、刀頭肉給神井祭祀。若遇天旱，全寨苗民就去井邊祭供求雨[25]。在臺江縣交下苗族村寨，春季屬龍的孩子必須拜祭水井。當?shù)厝苏J為春季是雨水季節(jié)，帶孩子祭拜水井，可使屬龍的孩子心性穩(wěn)定，以水井作為穩(wěn)住孩子的棲息之所，愿他身心健康。偶里苗寨風俗中，新年初一凌晨家家戶戶要帶上香火、供品到水井祭祀，然后取水回家，煮開泡茶敬神，以祈求新年平安順利[26]。西南少數(shù)民族將旨在用水的水神祭祀推廣開來，在求雨、保水源的主要目的基礎上，由水的關(guān)涉性增加了祈豐、祈福、長壽等相關(guān)祈愿，這是對水創(chuàng)生屬性的一種神化及其泛化，充分寄托了人們對水的一種普遍的宗教精神依賴。因此，在西南少數(shù)民族所有涉水的祭祀儀式中，任何一個環(huán)節(jié)都是至關(guān)重要的，參與其中的任何一個人都絲毫不能馬虎，在宗教實踐中“心誠則靈”是一條通行的原則，所有的嚴謹和嚴肅都是為了確保儀式最終的靈驗，而這個靈驗結(jié)果的指向是人們的內(nèi)心深處。

四、民族文化傳承

西南少數(shù)民族水文化是西南少數(shù)民族文化的重要組成部分，水文化的創(chuàng)制與傳承本身就是民族文化傳承的過程，水文化的傳承具有民族文化傳承的功能。西南少數(shù)民族水文化不是一般形態(tài)的文化，它自身猶如水具有吸溶性一般包羅萬象，作為西南少數(shù)民族千百年來應對水環(huán)境的意識形態(tài)的文化觀念，作為直接處理和解決各種治水、用水等一系列水問題的理性創(chuàng)制總結(jié)的技術(shù)，作為一個少數(shù)民族社會內(nèi)部整體協(xié)作和自我管理手段的水制度，以及作為一種較高層次的道德和審美的水哲學理念和認知方式等，西南少數(shù)民族水文化的這種圓融性特點，使它甚至從物質(zhì)、精神與制度等多維度與民族文化系統(tǒng)本身的結(jié)構(gòu)及其運行相并行。水自古對人類社會具有重要的不可或缺性，西南少數(shù)民族社會生產(chǎn)、生活的方方面面都離不開水，因此，作為他們長期以來適應自然、應對水而創(chuàng)制、傳承的一套理念、技術(shù)與方法的水文化，自然融入其民族文化及其實踐的方方面面。西南少數(shù)民族水文化不是一個書面化的系統(tǒng)知識，它一直以一種活形態(tài)的方式與自然(水)相融形成自己獨特的運行體系，它滲透在西南少數(shù)民族日常生產(chǎn)、生活空間幾乎每一個角落里，隨著他們圍繞一系列的水事活動而展開的身體實踐發(fā)揮效能。這樣看來，西南少數(shù)民族水文化的傳承，完全是他們生活中一種自然而然的傳承，這種獨特的生活化體性傳承從心理開始，口傳心授，在生活現(xiàn)場完成代際間的順勢傳遞。西南少數(shù)民族水事活動涉及所有族群成員，水文化融入民族文化的體系之中，所以，水文化的傳承自然也實現(xiàn)了民族文化的整體傳承。

西南少數(shù)民族水文化是西南少數(shù)民族文化的根性文化，水文化的創(chuàng)制與傳承保證了西南少數(shù)民族社會的可持續(xù)發(fā)展。作為一種根性文化，西南少數(shù)民族首先在思想認識上對水文化異常重視，這種認識一經(jīng)達到一種神圣的宗教觀念后，常常被置于一個至高的地位。在普米族的宗教生活中，韓規(guī)教、藏傳佛教、釋畢教三大宗教并存，其中韓規(guī)教影響最大。普米族韓規(guī)經(jīng)《查子恰打》記載：

出行不要驚動山神、水神。過往森林間，不輕易用砍刀折斷樹枝；見到小 鳥不去捉，要想到螞蟻、蝴蝶都是有生命的，是可憐之物，不隨意去傷害它們；從水源上跨過，亦要想到別人還要喝干凈的水[27]。

山水林木、鳥蟻蝴蝶都是自然界的重要組成部分，它們擁有平等的生命權(quán)，驚動、傷害它們，就破壞了人與自然的和諧相處。禁跨水源的禁忌，則出于協(xié)調(diào)社會組織中人與人之間的和諧關(guān)系，以整合一種基于社會道德的超個體的公共利益?？梢姡髂仙贁?shù)民族文化隨著自然生態(tài)，以其宗教戒律的形式得以“神管”，同時，西南少數(shù)民族文化往往還以族群集體共商議定的民間規(guī)約的方式實施“人管”。在這一方面，西南各個少數(shù)民族幾乎均有自己的民間規(guī)約與習慣法。侗族地名多以“洞”(“峒”)“坪”“溪”命名，侗語“洞”，指同一水源的小灌溉區(qū)，而分享同一水源耕作稻田的大都是同一家族的成員，這種以共享同一水源組建而成的村寨聚落往往構(gòu)成一個“洞”。侗族“款詞”說:“講到田塘用水，也要合情合理，共源的水，同路的水，公有公用，田塘有利，大丘不許少分，小丘不許多給?！盵28]與此相似，始于明朝的瑤族石牌律則以書面成文法的形式予以正面規(guī)約。如《三十六瑤石牌律》指出：

我們二十四花山，我們?nèi)幋?，三家為一村，五家為一寨，小村靠大村，大村靠石牌。天下有百種糧，世上有百樣人……人心隔肚皮，防范不可忘。這樣，才砍樹置牌；這樣，才殺牛立牌，才制十二條“三多”①*①三多，瑤語，意為法律。，才定十三條“俄料”②*②俄料，瑤語，意為法規(guī)。。有了石牌話，瑤山固如鐵。石牌大過天，對天也不容。哪個敢作惡，哪個敢搗亂，即使它是銅，也把它熔了；即使它是錫，也把它化掉[29]。

砍樹置牌的瑤族石牌律中有很多諸如育林、護林與保水、護水等有關(guān)自然生態(tài)保護方面的內(nèi)容，“石牌大過天”，在石牌律面前人人平等。因此，西南少數(shù)民族水文化與民族文化相互融合，在民間宗教與律法神圣與世俗兩方面得到很好的傳承與保護。

西南少數(shù)民族水文化是西南少數(shù)民族的源生文化，民族文化體系任何一個方面的運行幾乎都少不了水文化的參與，故西南少數(shù)民族文化可以通過一系列的水事活動而得到傳承。西南少數(shù)民族水文化滲透入西南少數(shù)民族哲學、宗教、語言、文藝、技術(shù)、規(guī)約、工藝、游藝、飲食與服飾等民俗表征，水文化猶如一條主線串起了這些民俗文化的散珠，而串起散珠靠的是作為實踐行為的一系列水事活動，不論是神圣的祭祀還是務實的治、用水與管水。云南紅河縣車古村和綠春縣?？姿拇笳妥迥崽K人，在二月咪嘎哈祭祀當天晚上，女子要跳“栽秧鼓舞”(亦稱“豐收鼓舞”)，男子則在旁圍觀。該鼓舞源自彝族洪水人祖再生圖騰崇拜，是對彝族遠古祖先歷史記憶的一種藝術(shù)化蹈舞。其來源傳說講述到：

很久以前，第一次洪水泛濫時，人類祖妣俄瑪和俄倮姐弟倆，按天神策格茲旨意，上山伐紅椿木，挖空樹心，做成樹桶，然后用椿板把樹桶口蒙上，并用蜂蠟封死縫隙。俄瑪和俄倮姐弟倆躲進樹桶里避洪災。洪水逐漸退潮干涸，樹桶隨洪水退潮逐漸下降。樹桶落地，姐弟倆鉆出樹桶，但世間萬事萬物都被洪水滅絕，千山鳥飛絕，萬里無人煙，后又遵天神策格茲旨意，姐弟倆結(jié)為夫妻。從此他倆男耕女織，夫唱婦隨，繁衍子孫后代。后來人們?yōu)榱思o念拯救過祖妣的俄瑪俄倮姐弟倆的椿樹桶，殺黃牛獻祭，并將樹桶的兩端口，蒙上牛皮，做成牛皮鼓，人們圍著牛皮鼓邊擊鼓邊手舞足蹈地歡慶娛樂，娛祖娛人。祭鼓慶鼓跳鼓舞即栽秧鼓舞就流傳了下來，并慢慢形成了至今規(guī)范而婀娜多姿、歡快熱烈的栽秧鼓舞[23]178。

跳鼓前，畢摩取清酒祭獻牛皮鼓，神情莊重地念誦祭祀辭：祖宗定規(guī)矩，我們要履行，鼓不是我敲，是阿龍③*③這里的阿龍，應該是神話中的俄倮男祖，疑為翻譯時不同選字所致。先祖來敲。先祖阿龍神，保佑五谷糧，保佑人畜禽。祭畢，將酒倒在鼓身上，以示讓先祖阿龍神喝飽酒，畢摩悄然離去。隨后，女子們女扮男裝，或披蓑衣，或著新裝，或戴面具，或披花氈，或佩戴象征男子生殖器的葫蘆……他們或兩人同舞，或多人同舞。鼓舞套路繁多，鼓點固定，以形象的動作表現(xiàn)出從犁田、耙田、撒秧、拔秧、插秧、薅草，到割谷、摜谷、背谷歸倉等一整套稻作生產(chǎn)的過程[23]180。鼓舞本為紀念祖先再生的歷史，后來人們將其附載了稻作生產(chǎn)過程的身體展演，是一種以巫術(shù)互滲律原則從人類自身的生殖求子到稻作生產(chǎn)、豐產(chǎn)的過渡。滇南彝族咪嘎哈是一個典型的憶祖涉水祭祀，它從洪水人祖神話敘唱、宗教祭祀，到藝術(shù)化鼓舞展演，以及包含了彝族服飾、飲食、游藝與(禁忌)規(guī)約等相關(guān)民族文化要素無一不包，以一種文化集成的模式集中共時地實現(xiàn)了民族文化的整體傳承。

五、地域社會整合

水文化是長期的人地互動后形成生態(tài)關(guān)系的人類社會的智慧結(jié)晶。西南少數(shù)民族水文化，是西南少數(shù)民族數(shù)千年來應對西南獨特的水環(huán)境地域而創(chuàng)制、總結(jié)得來的一種集體生態(tài)智慧。水資源的公共性與開放性，使得西南少數(shù)民族水文化帶上了一種公共性與集體性，而水文化的公共性與開放性最直接的體現(xiàn)是水事活動的公共性與集體性，這一可能源于西南少數(shù)民族古老的原始共有制的文化遺存慣性，一源于水事活動一般多為大型社會文化與工程技術(shù)活動，單憑個人的力量在哪個時代都是絕不可能完成的。因此，西南少數(shù)民族水文化天生具有吸納、內(nèi)聚、團結(jié)、協(xié)作的精神內(nèi)涵，它通過一系列大大小小的集體水事活動，發(fā)揮著一種旨在凝聚各個成員的綜合性整合功能。由于祖祖輩輩共享相同的水域和流域，以這些水域、流域、水體為中心，在西南自然地域空間歷史地形成了諸如金沙江、古蜀平原、瀾滄江、滇池、紅河、珠江、長江上游等流域民族文化叢，從這個意義上來說，西南少數(shù)民族水文化具有一種更大范圍內(nèi)的整合功能，包含族群整合與地域整合。在現(xiàn)實而具體的生活語境下，西南少數(shù)民族水文化的族群整合與地域整合，不是截然兩分的，它們之間既相對獨立，又時有交集。

西南少數(shù)民族水文化族群整合功能的發(fā)揮，基于水文化所隸屬的具體的相對地域范圍，以及各個少數(shù)民族獨特的歷史境遇和心性特征，后者似乎具有更大的影響力。《蠻書·云南管內(nèi)物產(chǎn)》特別指出：“蠻治山田，殊為精好?！惫嶙彘_墾山地梯田進行稻作，在唐代就已經(jīng)達到一個較高的水平。清嘉慶《臨安府志·土司志》描繪了哈尼族梯田農(nóng)耕的景象：“依山麓平曠處，開鑿田園，層層相間，遠望如畫。至山勢峻極，躡坎而蹬，有石梯蹬，名曰梯田。水源高者，通以略(卷槽)，數(shù)里不絕”。很難想象，層層萬仞梯田，數(shù)十里的渡渠，縱橫交錯密如蛛網(wǎng)的灌溉溝渠，如果不依靠集體的力量共同協(xié)作，如何實現(xiàn)開墾與耕作。哈尼古歌《開田種谷》篇唱到：

一個人力氣再大，也開不出一架山，十個人力氣再小，也開得出一道嶺，開荒山的人，要像魚搶水一樣擠，埋草籽的人，要像螞蟻抬食一樣齊心。睡在十棵樹上的兄弟叫攏了，縮在十個草窩的姐妹叫齊了，大家伙合一處，來做開山的事情……十個合聲的漢子說話，十張嘴說出一樣話，十個合意的女人做事，十顆心想成一顆心[30]。

這是梯田起源古歌中對遠古哈尼族先民集體開山造田的歷史敘唱。古歌中說哈尼族開鑿梯田是受到牛、豬飲水、打滾的仿生啟發(fā)，但是其中強調(diào)得最多的是族群集體團結(jié)、協(xié)作的力量。正是通過開山造田、開溝挖渠、刻木分水、逐田灌溉以及護林育水等一系列水事活動，哈尼族作為一個古老的遷徙民族將平壩稻田耕作技術(shù)創(chuàng)造性移植到山區(qū)，成為山地梯田稻作的杰出代表。也正是在這個過程中，每一個哈尼族成員都被自然地吸附、凝聚和團結(jié)起來整合成為一個民族群體。如今，哈尼梯田以其古老的人類生態(tài)智慧榮膺“世界文化遺產(chǎn)”景觀，這又反過來振奮了哈尼族的民族自豪感和自信心，也使其在民族文化上比以往更加凝聚?！皩γ袼椎膫鞒信c享用，以一種潛移默化的生活方式進行，族群成員甚至都沒有感覺到，就在自然而然的參與中實現(xiàn)了。同時，民俗也悄然地將一個個成員吸附、凝聚、團結(jié)在一起，整合成一個穩(wěn)固的文化—社會共同體”[31]。正是哈尼族圍繞梯田耕作的水文化這個民俗傳統(tǒng)，使哈尼族整合成一個穩(wěn)固的文化-社會共同體。

西南少數(shù)民族水文化作為扎根于西南獨特自然地理空間的一種具有普遍生態(tài)價值的地方性集體智慧結(jié)晶，在西南少數(shù)民族水生態(tài)共同體視域內(nèi)的水文化具有整合地域社會的功能?！耙粭l河流，一條水渠，不可能只流動于一個村莊內(nèi)部。它所流過之地，人們形成群體保護自己的利益，到為了共享資源和協(xié)作，有不同利益的不同群體又需要結(jié)合成為一個超過村落范圍的合作圈子”[32]。水資源共享與水事活動協(xié)作，使西南少數(shù)民族水文化超越其族群性而上升到一種族際互動的地域性，這是水的自然流動性所帶來的公共性和共享性的集中呈現(xiàn)。雖然有時為了爭奪水資源，村寨與村寨之間、族群與族群之間會有糾紛與沖突，但從長時段的歷史來看，西南少數(shù)民族分享一個相同的水生態(tài)共同體，族群關(guān)系基本上處于一個動態(tài)平衡的狀態(tài)，由此，西南少數(shù)民族社會“因水而合”獲得一種地域整合。因面對相同的自然水環(huán)境，作為一個整體的地域社會的西南少數(shù)民族，同時分享著一些相同的水文化。無論世居壩區(qū)的壯、侗、傣族，還是遷徙山區(qū)的苗、瑤、哈尼、彝、拉祜族等都從事稻作生計，開溝挖渠、渡槽輸水、車水移水，以及刻木(石)分水等用水規(guī)矩基本上都比較普遍。尤其是刻木分水的制度，也稱為“水平”“水秤”，有效減少和平息了地域社會內(nèi)部因水資源分配問題而可能產(chǎn)生的糾紛和爭斗。西南少數(shù)民族認識到山林在涵養(yǎng)水源中的重要作用，因此，也普遍篤行神林祭祀為核心的水崇拜。傣族的竜林，佤族、拉祜族的神林，彝族的咪嘎哈林、密枝林，哈尼族的寨神林，苗、侗、瑤、怒族的神樹等，通過集體祭祀以神靈的名義得到了嚴格的生態(tài)保護。將水的創(chuàng)生屬性進行一種認知論的系統(tǒng)總結(jié)，西南少數(shù)民族普遍存在水生型創(chuàng)世神話?！扒О倌陙?，時代屢經(jīng)更迭、風尚不斷變遷，水生型創(chuàng)世神話所包含的生殖力、生命力信仰卻始終存活于南方民族多種民俗之中，延綿不絕”[33]。西南少數(shù)民族水文化地域社會整合的功能，是一種水生態(tài)共同體內(nèi)協(xié)調(diào)族際、村際之間的社會功能，對于建構(gòu)一個當代族際共享的和諧地域社會具有重要的社會生態(tài)價值。

六、結(jié)語

西南少數(shù)民族水文化的生態(tài)維系、物質(zhì)生產(chǎn)促進、宗教精神寄托、民族文化傳承與地域社會整合等多重功能，是我們基于功能主義論的一種學術(shù)歸納和解析，在西南少數(shù)民族現(xiàn)實的水事生活中，上述多重價值處于同時發(fā)生并一起發(fā)揮生態(tài)效能的聯(lián)動態(tài)勢，它們作為一個結(jié)構(gòu)性整體功能存在并真實產(chǎn)生相應的動態(tài)社會影響。在所有這些功能中，自然生態(tài)維系是根本，它是西南少數(shù)民族通過創(chuàng)制和傳承獨特的水文化來適應水環(huán)境、協(xié)調(diào)并建構(gòu)一種和諧人—水關(guān)系的終極追求。物質(zhì)生產(chǎn)促進是基礎，因為人類社會的發(fā)展必須依靠物質(zhì)生產(chǎn)來保證人類自身的生產(chǎn)，這也是西南少數(shù)民族水文化最務實、最世俗的功能。因此，不論物質(zhì)的、精神的與制度的水文化，首先都是為了滿足人類物質(zhì)生產(chǎn)對水諸如飲用、灌溉、防災與凈化等一系列物質(zhì)生活需求。西南少數(shù)民族水文化的民族文化傳承功能，在于水文化在民族文化體系中源生根文化的首要地位，通過相關(guān)水事活動“因水而傳”民族文化也就再自然不過了。宗教精神寄托功能，是西南少數(shù)民族對水的一個有關(guān)心理安撫的較高級需求的滿足。西南少數(shù)民族水文化宗教儀式的源頭，應該是其對物質(zhì)生產(chǎn)的一種深層心理訴求，在對涉水神祇的集體性祭祀儀式中作為一種現(xiàn)場心理震撼和精神振奮同時出現(xiàn)，能夠很好地實現(xiàn)其精神寄托的目的。但同時，正如埃文斯-普理查德所說，“并不是儀式的被規(guī)定的目的向我們透露了它們的功能。它們真正的意義在于，首先，儀式將氏族的人民集中在一起，其次，在集合的場合集體性地舉行儀式可以在氏族的人民中更新其團結(jié)感”[34]。西南少數(shù)民族水文化以涉水神祇祭祀儀式為結(jié)構(gòu)存在的宗教實踐，以非常態(tài)的方式使族群成員日常常態(tài)下被有意無意疏離和消散的團結(jié)感重新得到了強調(diào)和更新，由此，不僅作為一個文化共同體的族群得到了認同，而且作為一個更大單位的地方社會也順勢得到了整合。因此，傳承和保護西南少數(shù)民族水文化，正是要確保持續(xù)發(fā)揮水文化的這些原生功能，尤其是自然生態(tài)維護與地域社會整合等，一方面能為當前人-水緊張關(guān)系的緩和有所啟示，另一方面能為當前邊疆民族團結(jié)、生態(tài)和諧社會的養(yǎng)成提供借鑒。同時，也要集思廣益，創(chuàng)新思維，結(jié)合新的社會語境，創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和開發(fā)諸如西南少數(shù)民族水文化遺產(chǎn)觀光旅游、水文化生態(tài)產(chǎn)業(yè)開發(fā)等一系列新的功能。

[1] 黃龍光.少數(shù)民族水文化概論[J].云南師范大學學報(哲學社會科學版)，2014(3).

[2] 符海平.生態(tài)-社會共同體——人類在人與自然和諧中的科學定位[J].牡丹江大學學報，2010(12).

[3] 王天璽，李國文.先民的智慧——彝族古代哲學[M].昆明：云南教育出版社，2000：92.

[4] 羅希吾戈，普學旺,譯注.彝族創(chuàng)世史：阿赫希尼摩[M].昆明：云南民族出版社，1990.

[5] 云南省民間文學楚雄調(diào)查隊.梅葛[M].昆明：云南人民出版社，2009：20.

[6] 黃龍光.試論彝族水文化及其內(nèi)涵[J].貴州工程應用技術(shù)學院學報，2016(4).

[7] 劉垚.傣族的生態(tài)環(huán)境思想研究[D].昆明：云南師范大學, 2006.

[8] 潘永榮.淺談侗族生態(tài)觀和生態(tài)建設[J].貴州民族學院學報，2004(5).

[9] 黃龍光，白永芳.彝族民間林木崇拜及其生態(tài)意義——以峨山彝族自治縣為例[J].西南民族大學學報(人文社會科學版)，2013(2).

[10]白葆莉，馮昆思.哈尼族生態(tài)倫理思想及其現(xiàn)代價值[J].紅河學院學報，2007(1).

[11]王 倩.波村臘魯彝族森林觀的生態(tài)人類學解讀[J].文山學院學報，2011(2).

[12]游先啟.黔東南苗族水文化研究[J].華北水利水電大學學報(社會科學版)，2015(4).

[13]李子賢.試論云南少數(shù)民族的洪水神話[J].思想戰(zhàn)線，1980(1).

[14]呈文.東漢水田模型[J].云南文物，1977(7).

[15]何超群.祥云明代的水利工程——地龍[J].云南文物，1983(12).

[16]尹紹亭.云南的水和農(nóng)業(yè)灌溉[M]//熊晶，鄭曉云.水文化與水環(huán)境保護研究文集.北京：中國書籍出版社，2008：47.

[17]羅康隆，楊曾輝.生計資源配置與生態(tài)環(huán)境保護——以貴州黎平黃岡侗族地區(qū)為例[J].民族研究，2011(5).

[18]李八一昆，白祖文,等.尼蘇奪節(jié)[J].昆明：云南民族出版社，1985：1-3.

[19]姜穎.試析拉祜族原始宗教與倫理道德的關(guān)系[J].思想戰(zhàn)線，2001(5).

[20]曹貴雄，龍倮貴.哈尼族傳統(tǒng)宗教文化研究[M].北京：民族出版社，2014：19.

[21]魏建中，姜又春.侗族民間信仰的生態(tài)倫理學解讀[J].民族論壇，2014(1).

[22]楊洪，周善菊.淺論拉祜族的傳統(tǒng)信仰[J].思茅高等?？茖W校學報，2005(1).

[23]龍倮貴.紅河彝族傳統(tǒng)節(jié)日文化研究[M].北京：中國社會科學出版社，2016：170-171.

[24]馬岑曄，楊六金.紅河哈尼族宗教祭祀調(diào)查與研究[J].紅河學院學報，2007(3).

[25]周永健.苗族農(nóng)業(yè)信仰民俗神靈體系考[J].求索，2013(2).

[26]龍正榮.黔東南苗族宗教生態(tài)倫理及其現(xiàn)實意義[J].貴州民族大學學報，2013(2).

[27]熊永翔，李鵬輝.普米族韓規(guī)教“人地和諧”的自然觀[C]//中國少數(shù)民族哲學及社會思想史學會會議論文集，2011：256-270.

[28]徐曉光.黔東南苗族侗族水資源利用的習慣法規(guī)則研究[J].政法論叢，2015(1).

[29]韋玖靈.從石牌話看瑤族的原始法律意識[J].廣西大學學報(哲學社會科學版)，1994(5).

[30]西雙版納傣族自治州民族事務委員會.哈尼族古歌[M].昆明：云南民族出版社，1992：99.

[31]黃龍光.民俗學引論[M].昆明：云南人民出版社，2015：27.

[32]王銘銘.水利社會的類型[J].讀書，2004(11).

[33]向柏松.南方民族水生型創(chuàng)世神話與民俗文化[J].民族文學研究，2003(4).

[34]E.E.埃文斯-普理查德.原始宗教理論[M].孫尚揚,譯.北京：商務印書館，2001：75.

OntheSocialFunctionsofEthnicWaterCultureinSouthwestChina

HUANG Long-guang

(EditorialDepartmentofJournalofYunnanNormalUniversity,Kunming,Yunnan, 650092,China)

Created by southwest ethnic groups to adapt to the nature for thousands of years, southwest ethnic water culture is a cultural complex of a series of material, technology and institutions. It includes the main connotations of water belief, water technology and water institutions. Observed from a perspective of cultural functionalism, southwest ethnic water culture flows into the social life of southwest ethnic groups, which has functions in natural ecological maintenance, material production promotion, religious spirit ballast, ethnic cultural inheritance and regional social integration. In daily water practice, these functions simultaneously interact with a comprehensive effectiveness of ecology, society and culture. Southwest ethnic water culture should be inherited and safeguarded to ensure its primary functions, which not only helps ease the tension of relations between human and water, but also provides a valuable reference to the ethnic unity of frontier society and the construction of ecological harmonious society.

water culture of southwest ethnic; social functions; ecological maintenance; regional and social integration

2017-09-02

2017年國家社科基金西部項目“中國西南少數(shù)民族災害神話研究”(17XMZ063)。

黃龍光(1974- )，男，彝族，云南峨山人，云南師范大學學報編輯部編審，法學(民俗學)博士，碩士生導師，研究方向為生態(tài)民俗學、藝術(shù)民俗學、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)等。

G122

A

1674-621X(2017)04-0098-10

毛家貴]