邵鳳麗 蕭 放

從主婦到廚娘
——傳統(tǒng)宗祠祭禮中女性角色的歷史變遷

邵鳳麗 蕭 放

宗祠祭禮是傳統(tǒng)宗族深化血緣認(rèn)同、維護(hù)生活秩序的重要儀式。從先秦《儀禮》的士人祭禮模式初創(chuàng)，到宋明宗族對《家禮》祭禮的繼承、變革實(shí)踐，女性在宗祠祭禮中的角色由居于核心地位的主婦逐步被邊緣化為專司祭品的廚娘。女性祭祀角色的歷史變遷表明歲時祠祭的舉行是對宗族生活中性別秩序與倫常關(guān)系的維護(hù)與強(qiáng)化。

女性；宗祠祭禮；角色變遷

宗祠祭禮是在宗族祠堂中舉行的，用以深化血緣認(rèn)同、維護(hù)生活秩序的歲時祭祖儀式。①宗族祠堂是分等級的，一般宗族祠堂分為宗祠、支祠、家祠。宗祠指的是宗族全體族人祭祀始遷祖的祠堂。支祠指的是因宗族人口繁衍，主要祭祀從宗族分出來的本支族人先祖的祠堂。家祠主要祭祀家族先祖的祠堂。參見王鶴鳴、王澄：《中國祠堂通論》，上海古籍出版社，2013年，第205-209頁。本文中使用的宗祠概念是以上三者的統(tǒng)稱。宋以后民間祭祖活動除了以祠堂為中心的祠祭之外，還有包括以祖厝為中心的家祭和以祖墓為中心的墓祭。②鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第175頁。較之家祭和墓祭，祠祭作為士大夫的行為特色，基本上接受了朱熹《家禮》的提倡，發(fā)展成為明中期以后關(guān)乎宗族組織未來發(fā)展的重要儀式而存在。③常建華：《明代宗族祠廟祭祖的發(fā)展——以明代地方志資料和徽州地區(qū)為中心》，《中國社會歷史評論》(第二卷)，天津古籍出版社，2000年，第16頁。

作為血緣共同體的重大儀式，祠祭在對行動者人格、品性進(jìn)行內(nèi)在模塑的同時，也是對社會角色、社會分工與社會地位的儀式性確認(rèn)。不同性別群體在祠祭中扮演的角色、活動的空間與掌控的權(quán)力，在一定程度上是現(xiàn)實(shí)生活的儀式化展演。祠祭中的角色通常由男、女兩個性別群體組成，既包括被祭祀的對象——祖先，也包括祖先的后裔們。后一類身份群體的構(gòu)成較為復(fù)雜，在不同歷史時期，受到儀式所處社會文化背景，以及自身屬性、價值功能等多種要素的影響與制約。

關(guān)于祭禮與女性地位的關(guān)系，朱鳳瀚進(jìn)行了經(jīng)典論述，“能用來說明女性在家族內(nèi)地位高低的標(biāo)志之一，就是女性在家族祭祀活動中所處的位置。因?yàn)榧漓胱嫦鹊壬耢`無疑是宗法制度下家族成員顯示其身份的最重要的活動之一。也正因此，女性參與祭祀的程度亦可以說在一定程度上反映了家族內(nèi)部宗法形態(tài)的差異與父權(quán)的強(qiáng)弱。”④朱鳳瀚：《論商周女性祭祀》，《中國社會歷史評論》(第一卷)，天津古籍出版社，1999年，第129-135頁。

一、主婦：《儀禮》《家禮》中的女性角色

中國傳統(tǒng)祭禮以《儀禮》《家禮》兩部經(jīng)典禮儀文獻(xiàn)為藍(lán)本?！秲x禮》記述的是先秦時期貴族階層的祭禮模式，后被漢唐貴族社會長期傳承實(shí)踐。直至經(jīng)歷了唐末五代之亂，世家大族瓦解、庶族社會興起之后，宋代文人知識分子急需重新評估禮儀的社會文化價值，并重建滿足庶族社會需要的祭禮模式，在司馬光《書儀》之后，朱熹“援俗入禮”，編訂《家禮》，為正處于形成期的新型庶民家族組織提供了祭禮規(guī)范與行動指南。

(一)《儀禮》中的女性角色

中國傳統(tǒng)祭禮模式始建于《儀禮》，其中《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》與《有司徹》三篇分別記述了士與大夫階層的祭禮。內(nèi)容雖略有差異，其建構(gòu)的祭禮模式卻基本相同。*文中所使用《儀禮》資料如無特殊說明均出自彭林：《儀禮》，岳麓書社，2002年。

從女性出現(xiàn)的空間看，女性出現(xiàn)在房與室。先秦祭祀場所的建筑格局是室、堂、房。室地位最尊，是整個建筑的核心。祭祀時，主人位與尸位都在室中，主人在室中接神、事尸，“祝筵幾于室中”，即將供神的席鋪設(shè)在室中，尸入室后，“使即席坐”，然后主人拜尸。房與堂并置于室左右，西堂東房，均陳設(shè)祭器。祭禮準(zhǔn)備時“盛兩敦，陳于西堂”，分別盛有黍稷的兩個敦，陳設(shè)在西堂。同時，“幾席設(shè)于西堂”，主人在西堂與眾賓及諸兄弟行禮。而“實(shí)豆、籩、铏，陳于房中”。主婦位在東房，“主人纚笄，宵衣，立于房中”。行禮時由房入室，禮畢立即由室返回房，“主婦出，返于房”。房也是主婦酬女賓的地方，“主婦及內(nèi)賓、宗婦亦旅，西面”。

從女性參與的具體儀節(jié)方面看，女性只參與祭祀當(dāng)天的部分儀式。先秦時期，正式祭祀之前要舉行“筮日”儀式，選擇祭祀日期。祭祀前三日要“筮尸”，通過占卜確定尸的人選。接著“宿尸”，邀請尸，再“宿賓”，直至祭祀前一日陳設(shè)器皿、洗滌祭器，這些儀式均不需要女性參與。

祭祀當(dāng)天，主婦先要參與部分祭品的制作、擺放等準(zhǔn)備工作，“主婦視饎爨于西堂下”。之后，主婦穿戴齊整，在房中等待陳設(shè)祭品，“主婦盥于房中，薦兩豆：葵菹、蠃醢，醢在北”，“主婦設(shè)兩敦黍稷于俎南，西上”。祭禮中主婦參與制作、陳設(shè)的祭品主要是谷物類“粢盛”，區(qū)別于主人、男子執(zhí)事負(fù)責(zé)宰殺、清潔、進(jìn)獻(xiàn)的“犧牲”。除了在儀式中多次敬奉祭品之外，主婦在整個祭祀儀式中的重要角色體現(xiàn)在主人初獻(xiàn)之后行亞獻(xiàn)禮，“主婦洗爵于房，酌，亞獻(xiàn)尸。尸拜受，主婦北面拜送”。

從《儀禮》的記載看，女性不僅參與了祭祀活動，還是以主婦的角色出現(xiàn)，那是否能夠說明先秦時期女性擁有較高的宗族地位呢？關(guān)于先秦時期祭祀與女性地位問題，朱鳳瀚通過對周代青銅器銘文資料分析認(rèn)為自西周晚期貴族家族內(nèi)婦女已有權(quán)參與家族內(nèi)重要祭祀，介入了男性貴族的世襲領(lǐng)地。*朱鳳瀚：《論商周女性祭祀》，《中國社會歷史評論》(第一卷)，天津古籍出版社，1999年，第129-135頁。但陳昭容通過對周代大量青銅器銘文的比較分析予以了指正，認(rèn)為周代是以男性或父權(quán)為中心的時代。祭器的制作和整體祭祀活動，掌握在男性手中；去世后享祀，男性祖先的地位亦高于女性祖先，女性并沒有突出的家族權(quán)力。*陳昭容：《周代婦女在祭祀中的地位》，《婦女與社會》，中國大百科全書出版社，2005年，第11-40頁。青銅器銘文的記載已經(jīng)充分表明女性在祭器制作、受祀權(quán)、祭祀祖先主導(dǎo)權(quán)方面都沒有獨(dú)立的權(quán)力，為何《儀禮》中記載女性在祭祀中可以作為主婦參與行禮呢？

按照禮書的記載，先秦時期“祭必子婦俱”，即祭禮必須有女性的參與?！都澜y(tǒng)》云：國君取夫人之辭曰：請君之玉女與寡人共有敝邑。事宗廟、社稷，此求助之本也。夫祭也者，必夫婦親之，所以備外內(nèi)之官也。*(清)孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局出版社，1989年，第123頁?！抖Y器》云：君親制祭，夫人薦盎，君親割牲，夫人薦酒。卿大夫從君，命婦從夫人。洞洞乎其敵也，屬屬乎其忠也。*(清)孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局出版社，1989年，第663頁。《召南·采蘋》云：于以奠之，宗室牖下。誰其尸之，有齊季女。*周振甫：《詩經(jīng)譯注》，中華書局，2011年，第21頁。上述禮書中的祭祀思想，受宗法制度的直接支配，也在一定程度上包含了后世儒家的構(gòu)擬成分。在宗法制度下，祭祀祖先首先是血脈傳延、子嗣繁衍的象征，主人、主婦共同祭祀是其直接體現(xiàn)。其次，祭禮的歲時舉行可以用來維護(hù)、強(qiáng)化固有的性別秩序與文化觀念?！罢麄€祭祀過程都是主人行禮開其端，主婦從之續(xù)其后，婦女的價值在主從關(guān)系的框架下在家庭中進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)。”*王小?。骸吨袊糯詣e結(jié)構(gòu)的文化學(xué)分析》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008年，第278頁。儀式過程中時刻反映出作為男性代表的主人與作為女性代表的主婦是“主從”“尊卑”的關(guān)系。女性在儀式中“陪同”主人獻(xiàn)禮，主要源于女性承擔(dān)生育任務(wù)使宗族得以延續(xù)，故從本質(zhì)上看，其宗族地位不可能與男性平等，而是依賴于男性，并將自身融化于男性意識之中。

(二)《家禮》中的女性角色

無論《儀禮》的祭禮模式是否在當(dāng)時社會被真正推行，但是作為文化傳統(tǒng)，《儀禮》所創(chuàng)制的祭禮模式在漢唐社會，長期被主流社會奉為圭臬。直至唐末五代社會動蕩，庶族社會成長，先秦以來的傳統(tǒng)禮制不合時宜，宋代文人知識分子開始重新探索適合時代需求的新型禮儀模式。在祭禮的傳承方面，既受到當(dāng)時社會傳統(tǒng)禮儀重建時勢的影響，也是新型庶民宗族形成過程中的現(xiàn)實(shí)需要。前后有張載、二程、司馬光等人的祭禮探索，最終朱熹集大成者編著了《家禮》。從祭禮的應(yīng)用對象和屬性上看，《儀禮》是貴族階層的禮儀行為，而朱子《家禮》關(guān)注的是作為庶民日常生活的禮儀，是在繼承傳統(tǒng)基礎(chǔ)上為新型庶民宗族設(shè)計的祭禮模式。*邵鳳麗：《朱子〈家禮〉與宋明以來家祭禮儀模式建構(gòu)》，《中原文化研究》2015年第1期。

在祭禮的儀節(jié)方面，《家禮》基本沿襲了《儀禮》的祭禮模式，但將具體內(nèi)容大量精簡。*文中所使用《家禮》資料如無特殊說明均出自《四庫全書》第142冊，臺灣商務(wù)印書館，1986年?！都叶Y》中規(guī)定祭祀之前要“卜日”，“時祭用仲月，前旬卜日”?！安啡铡钡木唧w做法是“孟春下旬之首，擇仲月三旬各一日，或丁或亥，主人盛服，立于祠堂中門外”。“卜日”之后，直到祭祀前三天全體參祭人員要齋戒，“前期三日，主人帥眾丈夫致齋于外；主婦帥眾婦女致齋于內(nèi)。沐浴，更衣。飲酒，不得至亂；食肉，不得茹葷。不吊喪。不聽樂。凡兇穢之事，皆不得預(yù)”。到了祭祀前一天，進(jìn)行準(zhǔn)備工作，“前一日，設(shè)位陳器，省牲，滌器，具饌”。

在準(zhǔn)備工作中，祭饌本應(yīng)由主婦親自負(fù)責(zé)，這是傳統(tǒng)祭禮的要求。但是到了宋代，傳統(tǒng)祭禮早已消亡，主婦也未必親自入庖造饌。對此司馬光在《書儀》專門提到這種現(xiàn)象，“往歲，士大夫家婦女皆親造祭饌。近日，婦女驕倨，鮮肯入庖。凡事父母舅姑，雖有使令之人，必身親之，所以致其孝恭之心。今縱不能親執(zhí)刀匕，亦須監(jiān)視庖廚，務(wù)令精潔。”*(宋)司馬光：《書儀》，《四庫全書》第142冊，臺灣商務(wù)印書館，1986年。

祭禮當(dāng)天，主婦全程參與祭禮，從“請主”開始，直至最后的“馂”。主婦的工作有三種，一是洗滌祭器、準(zhǔn)備祭品。如在“蔬果酒饌”的準(zhǔn)備中，“主婦背子炊暖祭饌，皆令極熱，以合盛出置東階下大床上”。儀式結(jié)束后，“主婦監(jiān)滌祭器而藏之”。在宋代，各階層婦女都要參與洗滌祭器、準(zhǔn)備祭品的工作。如魏侯夫人是太宗皇帝的曾孫，身份高貴，嫁給左屯衛(wèi)大將軍魏侯，在魏氏祭祖時，她“必齋明潔齊，歲時祭享供陳之物，手自執(zhí)授”*(宋)蘇畋：《宋故贈左屯衛(wèi)大將軍魏侯夫人玉城縣主墓志銘》，《全宋文》卷一○二七，巴蜀書社，1992年，第341頁。。吳夫人“每春秋祭祀，躬修儀物，秩其幾筵，蠲其盞斚，祓其戶牖，酒醴在樽，葅醢在皿，牲牷在盤，磬折而立，濯手而執(zhí)事?！?(宋)謝逸：《溪堂集》卷九《吳夫人墓志銘》，文淵閣《四庫全書》第1122冊，臺灣商務(wù)印書館，1986年，第543頁。由于祖先祭祀活動的神圣性，有的女性會終生親自操辦，無論是生病還是年邁，都不讓他人代理。張氏“歲時佐寺簿羞饋，祀必躬以嚴(yán)，必豐以潔，如是者二十有四年。姑歿，獨(dú)春秋之事勤勞怵惕如初，他皆付幼子。”*(宋)楊簡：《慈湖遺書》卷五《葉元吉請志妣張氏墓》，文淵閣《四庫全書》第1156冊，臺灣商務(wù)印書館，1986年，第659頁。

二是進(jìn)獻(xiàn)各種食物。如“降神”之后、主婦陪同主人一起“進(jìn)饌”，“主人升，主婦從之，執(zhí)事者一人以盤奉魚肉，一人以盤奉米面食，一人以盤奉羮飯，從升。至高祖位前，主人搢笏奉肉，奠于盤盞之南；主婦奉面食，奠于肉西。主人奉魚，奠于醋碟之南；主婦奉米食，奠于魚東。主人奉羮，奠于醋碟之東；主婦奉飯，奠于盤盞之西”。

三是參與馂食?！爸T婦女獻(xiàn)女尊長于內(nèi)，如眾男之儀，但不跪?！T婦女詣堂前，獻(xiàn)男尊長壽，男尊長酢之如儀。眾男詣中堂，獻(xiàn)女尊長壽，女尊長酢之如儀?！?/p>

四是主持“亞獻(xiàn)”之禮，這是整個儀式中凸顯主婦身份的關(guān)鍵儀節(jié)。朱熹指出亞獻(xiàn)由“主婦為之，諸婦女奉炙肉及分獻(xiàn)，如初獻(xiàn)之儀，但不讀祝?！?(明)邱濬：《文公家禮儀節(jié)》，《四庫全書存目叢書》經(jīng)部第114冊，齊魯書社，1997年，第584頁。朱熹沿襲了古禮傳統(tǒng)，讓主婦進(jìn)行亞獻(xiàn)，而在宋代，很多文人知識分子都倡導(dǎo)由男性行亞獻(xiàn)之禮，呂東萊云：主人為初獻(xiàn)，亞獻(xiàn)終獻(xiàn)以諸弟為之*(清)王復(fù)禮：《家禮辨定》，《四庫全書存目叢書》經(jīng)部第115冊，齊魯書社，1997年。。

如果將《家禮》與《儀禮》進(jìn)行對比會發(fā)現(xiàn)，《家禮》中女性對祭禮的參與度明顯高于《儀禮》，女性一直與男性并存在于儀式現(xiàn)場，并未離開。究其原因，“宋代的禮家既想以傳統(tǒng)禮教維系、加強(qiáng)倫常綱紀(jì)，又不能不正視和順應(yīng)現(xiàn)實(shí)環(huán)境的巨大變化，因而大都處在崇古和維新兩種情緒的交織之中。”*楊志剛：《中國禮儀制度研究》，華東師范大學(xué)出版社，2001年，第178頁。朱熹在《家禮·序》中指出：“三代之際，禮經(jīng)備矣，然其存于今者，宮廬器服之制，出入起居之節(jié)皆已不宜于世?！彼鲝垖哦Y“因其大體之不可變者，而少加損益于其間”。從《家禮》的寫作背景和目的上看，《家禮》是朱熹在社會失序之后為了解決禮俗矛盾的理論訴求和文化實(shí)踐，他試圖從理論高度為祭禮的推行提供保障，引導(dǎo)祭禮的發(fā)展方向，從而最終推動尊卑有序的新型宗族生活秩序的形成。延續(xù)宗族血脈、重建生活秩序是祭禮承載的重要功能，這必然要求象征宗族綿延的主人、主婦共同執(zhí)禮。此時的祭禮中雖男女有別，但是不過多強(qiáng)調(diào)男尊女卑，而是主人主婦分工合作、相輔相成。

同時，女性在祭禮中的角色也與當(dāng)時社會女性的社會地位有關(guān)。有學(xué)者認(rèn)為婦女的社會地位，在古代中國一直處于下降趨勢，宋代亦如此。理學(xué)家們盡管有歧視婦女的傾向，但其思想未必就及時貫徹到社會之中，當(dāng)時的社會輿論并不受理學(xué)的支配，兩性地位雖不平等，但婦女仍在一定程度上享有某種權(quán)力。*張邦煒：《遼宋西夏金社會生活史》，中國社會科學(xué)出版社，1998年，第108-115頁。這在一定程度為女性延續(xù)主婦角色提供了依據(jù)。

從《儀禮》到《家禮》，形成了典型的中國古代祭禮文化模式。在該模式中，女性一直保持著主婦的角色，在家廟、祠堂中獲權(quán)行亞獻(xiàn)之禮。但《儀禮》、《家禮》中所記祭禮之女性只能代表儒家思想中理想的禮儀模式中的女性，并不能等同于它所影響、塑造的真實(shí)社會中的女性，文化傳統(tǒng)、禮儀模式對性別的規(guī)整，會隨著社會的發(fā)展出現(xiàn)相應(yīng)的調(diào)整。

二、從主婦到廚娘：明清時期守禮與從俗的矛盾

關(guān)于中國宋代以后的宗族組織，很多學(xué)者們的研究常常關(guān)注祠堂、族譜和族田三大要素，認(rèn)為這是宋以后中國傳統(tǒng)社會新型宗族組織的普遍模式。*“所有的家族，都由祠堂、家譜和族田三件東西聯(lián)接起來?！毙鞊P(yáng)杰：《宋明以來家族制度史論》，中華書局，1995年，第20頁。對此，鄭振滿提出了不同的看法。他認(rèn)為“在宋以后宗族組織的發(fā)展進(jìn)程中，普遍存在而且始終起作用的因素，并不是以上三大‘要素’，而是各種形式的祭祖活動。”*鄭振滿：《鄉(xiāng)族與國家——多元視野中的閩臺傳統(tǒng)社會》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第103頁。他的證據(jù)是，有不少宗族直至清代仍未修譜，甚至也未建祠堂，但卻不失為嚴(yán)密的宗族組織，這就進(jìn)一步證明宗族組織的存在與發(fā)展，并不取決于修譜、建祠之類的形態(tài)特征，而是取決于祭祖活動的規(guī)模及祭祖方式的變化。

明代中后期以來，隨著宗族祠堂的大量建造，歲時祭祖活動逐步在社會各階層間推廣開來。常建華提出“議大禮”的推恩令允許庶民祭祀始祖，客觀上為宗祠的普及提供了契機(jī)。*常建華：《明清時期祠廟祭祖問題辨析》，《第二屆明清史國際學(xué)術(shù)討論會論文集》，天津人民出版社，1993年。陳柯云、趙華富也指出明代中后期徽州宗族祠堂開始普及。*陳柯云：《明清徽州的修譜建祠活動》，《徽州社會科學(xué)》1993年第4期；趙華富：《徽州宗族祠堂的幾個問題》，周紹泉、趙華富：《’95國際徽學(xué)學(xué)術(shù)討論會論文集》，安徽大學(xué)出版社，1997年。在宗祠祭禮的實(shí)踐中，人們首先遵循《明集禮》、《明會典》等國家禮制的規(guī)定?！睹骷Y》第一次將《家禮》內(nèi)容納入國家禮典。*本文若無特殊版本說明，使用的《明集禮》品官、庶人祭祖禮儀文獻(xiàn)材料均出自(明)徐一夔等：《明集禮》，《文淵閣四庫全書》史部政書類卷六，臺灣商務(wù)印書館，1986年，第175-179頁。但是從祭禮的社會傳播和推廣角度看，《明集禮》對明代社會禮儀發(fā)展的實(shí)際影響范圍有限，“雖然《大明集禮》的品官家廟禮言明權(quán)仿《家禮》的規(guī)定，但由于《集禮》修成而未刊布，影響并不大，《家禮》主要仍是流傳于信奉程朱之學(xué)的學(xué)者之間，而且流傳的廣度顯然不可過高估計。至于《家禮》由特定的學(xué)術(shù)流派之書，轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)際上具備國家禮典的性質(zhì)，則與永樂年間納入《性理大全》中頒示天下有關(guān)”*何淑宜：《香火：江南士人與元明時期祭祖?zhèn)鹘y(tǒng)的建構(gòu)》，稻香出版社，2009年，第162頁。。永樂年間作為官方意識形態(tài)集中體現(xiàn)的《性理大全》將《家禮》納入其中，繼承了明朝政府對《家禮》的一貫推崇態(tài)度，并進(jìn)一步將《家禮》原文直接抄錄到禮典中，從形式上再次肯定了《家禮》的國家禮典地位，這樣就徹底改變了私家著述的性質(zhì)。之后，隨著《性理大全》刊布天下，《家禮》也被在明代社會各個階層間廣泛推廣和普及?！熬退闶抢霉俜搅α靠嫉墓贂热糁徊赜诠俑畢s無人閱讀，也無從發(fā)揮其影響力，與科舉掛鉤的《性理大全》顯然并非如此”，“在當(dāng)時，尤其是明代中葉之前，不僅舉子讀之以應(yīng)試，由于其包羅甚廣，也被學(xué)者認(rèn)為是一部有用的學(xué)術(shù)集成”，“有些士人甚至手抄《性理大全》而深有所得”。*何淑宜：《香火：江南士人與元明時期祭祖?zhèn)鹘y(tǒng)的建構(gòu)》，稻香出版社，2009年，第171-172頁。對此，楊志剛做出評價，“自《明集禮》肯定《家禮》的地位，又特別是《性理大全》收錄《家禮》，《家禮》遂被官方禮制所吸納，其性質(zhì)也由私人編撰的著作，變成為官方認(rèn)可、體現(xiàn)官方意志的禮典。有明一代，城鄉(xiāng)讀書人都把《家禮》奉為金科玉律”*楊志剛：《中國禮儀制度研究》，華東師范大學(xué)出版社，2001年，第239頁。。通過國家賦權(quán)，《家禮》改變了文人禮書的屬性，上升為國家禮典，具有了官方話語權(quán)威。清朝《大清通禮》同樣肯定了《家禮》的禮典地位，繼續(xù)將其作為國家禮典在地方社會推行。但國家禮典不等同于禮儀實(shí)踐，在具體的祭禮實(shí)踐中是否延續(xù)《家禮》傳統(tǒng)，讓女性行亞獻(xiàn)之禮，不同身份群體做出了不同的回應(yīng)。

(一)秉持傳統(tǒng)：主婦行亞獻(xiàn)禮

明清時期，女性社會地位較前代明顯下降。但是就是在這樣的社會語境之中，人們對于女性是否應(yīng)該參與祭禮的意見并不統(tǒng)一，甚至有人堅持延續(xù)《儀禮》《家禮》創(chuàng)制的祭禮傳統(tǒng)，讓女性行亞獻(xiàn)之禮，凸顯主婦在祭禮中的重要位置。

明景泰元年(1450)湯鐸刊印《家禮匯通》，完全沿襲《家禮》傳統(tǒng)，由主婦執(zhí)行亞獻(xiàn)之禮，“主婦為之，唱行亞獻(xiàn)禮，引主婦盥帨，由西階上，其禮如初獻(xiàn)儀，四龕獻(xiàn)畢，四拜，復(fù)位，不讀?！薄２粌H主婦亞獻(xiàn)，且贊禮也是女性，“用女贊”，這是《儀禮》、《家禮》中并未有過的事。湯鐸還特別強(qiáng)調(diào)，男女拜禮不同，在“男婦拜禮”中寫到女性行四拜禮，“凡拜男子再拜為禮；女子四拜為禮。若主人主婦同行禮，女子先下一拜，男子隨后一拜，同下則男子一拜，女子再拜，后拜亦然。是男子再拜，女人四拜，此謂之俠拜，家常男女相拜亦如之”。*(明)湯鐸：《家禮匯通》，景泰元年刻本。與《儀禮》、《家禮》的記載相比，湯鐸在女性行禮方面花費(fèi)了更多的筆墨。湯鐸之所以編寫一部《家禮匯通》，是因?yàn)橛懈杏诋?dāng)時佛道盛行，習(xí)俗不正，“痛釋道之昧正學(xué)，或俗流之諭奢僭”*(明)湯鐸：《家禮匯通》，景泰元年刻本。，他要通過《家禮匯通》的編寫堅守儒家禮儀正統(tǒng)，排斥佛道、習(xí)俗的干擾、破壞，重新確立儒家禮儀秩序，“俾人皆由于正禮而學(xué)，不惑于他技，家孔孟而戶朱程，謹(jǐn)名分而崇愛敬，修身齊家之道勃然而興，慎終追遠(yuǎn)之心猶可復(fù)見，矢心無二，勉助而成，然于國家化民之意或亦不無小補(bǔ)云”*(明)湯鐸：《家禮匯通》，景泰元年刻本。。

與湯鐸堅守《家禮》傳統(tǒng)不同，明代著名學(xué)者邱濬(1421-1495)主張在傳承傳統(tǒng)的同時，應(yīng)該根據(jù)時代變遷進(jìn)行適當(dāng)?shù)亩Y儀變革，以適應(yīng)日益世俗化的日常生活需要，也正是他因俗而變的禮儀創(chuàng)造，使他被譽(yù)為“繼承朱熹《家禮》而使之世俗化之第一功臣”*王爾敏：《明清社會文化生態(tài)》，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第76頁。。

邱濬乃明代中期大儒，懷抱“以禮經(jīng)世”的宏偉抱負(fù)，有感于佛道盛行，禮教不倡，于是在丁憂居鄉(xiāng)時期編寫《文公家禮儀節(jié)》一書，此書成書于成化十年(1474)。他在序言中說：“竊以為《家禮》一書，誠辟邪說，正人心之本也。使天下之人，人誦此書，家行此禮，慎終有道，追遠(yuǎn)有儀，則彼自息矣，儒道豈有不振也哉！”*本文若無特殊版本說明，使用(明)丘濬《文公家禮儀節(jié)》，均出自《四庫全書存目叢書》經(jīng)部第114冊，齊魯書社，1997年，第431頁。為了重振儒道，必須推進(jìn)禮儀進(jìn)入日常生活，“是以不揆愚陋，竊取文公《家禮》本注，約為《儀節(jié)》，而易以淺近之言，使人易曉而可行，將以均諸窮鄉(xiāng)淺學(xué)之士”。為了達(dá)到“易曉而可行”的目標(biāo)，主婦亞獻(xiàn)的傳統(tǒng)不一定必須遵從。在邱濬看來，主婦必須參加祭禮，按照《家禮》傳統(tǒng)，從前三日齋戒，一直到祭祀當(dāng)天，全程參加。如進(jìn)饌時，“主人升，主婦從，執(zhí)事者一人以盤盛魚肉，一人以盤盛米面食，一人以盤奉羹飯。主人、主婦逐位自進(jìn)，子弟進(jìn)祔位，畢?！鼻駷F與《家禮》的不同之處在于將亞獻(xiàn)設(shè)定為三種情況，一是主人行亞獻(xiàn)，二是主婦行亞獻(xiàn)，三是主人之兄弟長者行亞獻(xiàn)?！爸鲖D亞獻(xiàn)，則諸婦之長者逐位進(jìn)炙肉。若主人或其兄弟之長者行，則次長者進(jìn)之?！?/p>

雖然從主觀意愿上看，邱濬本意堅守祭禮文化傳統(tǒng)，但是生活現(xiàn)實(shí)與禮儀傳統(tǒng)的疏離是不可忽視的，現(xiàn)實(shí)生活中極度被壓抑的女性的不可能在神圣的祭禮中獲得存在空間，她們雖然承擔(dān)著傳宗接代、延續(xù)后嗣的重任，但是“男女有別”“閨門整肅”的律條早已把她們排除出祠堂亞獻(xiàn)之禮的多種選擇就是這種守禮與從俗之間矛盾的必然產(chǎn)物。

從根本上看，無論是湯鐸，還是邱濬，秉持的都是漢代以來形成的政教禮俗觀，在他們看來，禮是對個人行為、社會秩序進(jìn)行有序規(guī)整的重要工具，禮的象征性意義必須給予保留。也正是為了延續(xù)祭禮文化傳統(tǒng)、展現(xiàn)祭禮的雙重內(nèi)涵，他們才不顧世俗生活變遷的現(xiàn)實(shí)，繼續(xù)給予女性主婦的角色。但社會生活的發(fā)展不是文化傳統(tǒng)所能禁錮和掌控的，生活的變遷不斷對傳統(tǒng)禮儀模式提出挑戰(zhàn)，迫使人們在守禮與從俗的矛盾中進(jìn)行抉擇。

(二)發(fā)明傳統(tǒng)：女性角色的多樣化

在守禮與從俗的矛盾抉擇中，一部分人發(fā)明了傳統(tǒng)。所謂發(fā)明傳統(tǒng)是指沿用《儀禮》《家禮》創(chuàng)制的祭禮模式，允許女性參與祭禮，但不行亞獻(xiàn)之禮。

第一，保留女性的主婦角色，主張“夫婦并獻(xiàn)”。毛奇齡(1623-1716)說“凡祭子婦俱”，“主祭者與主婦俱，諸子助祭，與諸婦俱”。*本文若無特殊版本說明，使用(清)毛奇齡《辨定祭禮通俗譜》，均出自文淵閣《四庫全書》第142冊，臺灣商務(wù)印書館，1986年。主婦即主人之妻，主人之母不能擔(dān)任主婦的角色，“父死而母尚在，則母不主祭，但統(tǒng)諸婦助祭者，而先其列，父妾則稍后，所謂子無嫡庶，而母有嫡庶，僅與諸婦之在先列者差立而已”。

在準(zhǔn)備階段，主人省牲，殺牲，瘞毛血。主婦則“授內(nèi)饔(即內(nèi)婦婢)簠簋(十二)、清鐘(十八)、籩(四十八，上祭加十六)，豆(四十八，上祭加十六)”，還要“帥諸婦(弟子侄婦)辦簠簋、籩豆所需實(shí)者。”

祭祀當(dāng)天，主婦“各易盛服，詣家堂”。站立的位置次序是“主人、主婦居中，弟以次東，弟婦以次西為一列，子侄以次由中至東，婦以次由中至西為一列。有母列西上一位，有庶母列西稍上一位，女弟與婦列，女與子侄列。若有次嫡并貴不主祭者，則與婦側(cè)主人主婦后為第二列，而降子侄為第三列，如子侄貴者則但與婦側(cè)主者后，仍第二列”。儀式開始后主婦要不斷配合主人行禮。安主時，“主人奉安考主，婦奉安妣主”，薦腥時，“主人奉盤，主婦奉副”，初獻(xiàn)時“主人奉清盞，主婦奉醴盞”，再獻(xiàn)時“主人奉清爵，主婦奉醴爵”。對此，毛奇齡說：“古獻(xiàn)祗一爵，不知考妣分合何等。今合主人主婦為并獻(xiàn)，而以二爵進(jìn)考妣，較為近禮。”之后進(jìn)粢飲，“主人奉簠簋，主婦奉清鐘”，進(jìn)籩豆，“主人奉籩，主婦奉豆”，飲福受胙時“主人主婦詣香案前”，神賜飲食時“主人啐酒，主婦嚌脯”。

毛奇齡主張主婦應(yīng)該參與祭禮，這是對《儀禮》《家禮》傳統(tǒng)的遵循，但是按照他的禮儀設(shè)定，主婦不僅參與了祭禮，且要陪同主人向祖先進(jìn)獻(xiàn)各種祭品，并一起接受祖先的賜福。從儀式的參與度方面看，毛奇齡一方面擴(kuò)展了主婦對祭禮的參與度，同時他又通過剝奪主婦的亞獻(xiàn)權(quán)，消解了主婦在整個祭禮中角色的特殊性?！胺驄D并獻(xiàn)”現(xiàn)象的出現(xiàn)表明，在毛奇齡的宗族禮儀觀念中，“凡祭子婦俱”的古禮傳統(tǒng)依然具有重要的價值，但是儀式中的主婦已然喪失了獨(dú)立的性別身份，完全成為男性的附屬品。

第二，“存禮意”，縮減女性參與儀節(jié)。清代林伯桐(1778-1847)特別關(guān)注祭禮的施行問題，撰寫了《品官家儀考》《士人家儀考》《人家冠婚喪祭考》。在《品官家儀考》中他詳細(xì)描述了女性參與祭禮的情況。他指出雖然按照祭禮傳統(tǒng)，女性必須參加祭祀，“按祭祀之禮，必夫婦親之，故男女皆入廟”，但是真實(shí)的情況是“世家大族亦罕聞有行此者”，世家大族之所以不讓女性參與祭禮，主要原因是宗族祭祀，參與人數(shù)眾多，且“親疏咸在”，這時候“婦女出入不侵”。*本文若無特殊版本說明，使用(清)林伯桐《冠婚喪祭儀考》，均出自《叢書集成三編》二十五，新文豐出版公司，1997年，第431-442頁。

受“男女有別”主流意識形態(tài)的限制，女性不能同男性一起參與公共活動，那么應(yīng)如何處理禮與俗之間的矛盾呢？林伯桐堅持“但其儀如此，禮意所存固當(dāng)考也?！睘榱恕按娑Y意”，他給出的解決辦法是，主婦在相應(yīng)儀節(jié)中進(jìn)祠堂進(jìn)獻(xiàn)祭品，但不能停留在祠堂中參與儀式，進(jìn)獻(xiàn)之后應(yīng)退回房。在初獻(xiàn)時，“主婦率諸婦出于房，薦匕箸醢醬于幾前案北(謂分薦于四世各幾之前，各案之北)，跪，一叩，興，遍及袝位(謂分薦于東西兩袝位)，退，皆入于房?！眮啱I(xiàn)時，“主婦率諸婦和羹以實(shí)于鉶，又實(shí)飯于敦(按鉶敦皆早在房中者)，出薦于案(分薦于四室前之各案)，薦臘肉炙胾(此實(shí)于籩與豆者)，皆遍跪，叩，興，退入于房。”終獻(xiàn)時也是如此，“主婦率諸婦出于房，薦餅餌與果蔬，叩，退入于房?！比I(xiàn)之時，主婦都要從房中出來，進(jìn)入祠堂，進(jìn)獻(xiàn)食物，然后返回房中。主婦不能在祠堂中與男性一起參與其他儀節(jié)，這樣做是為了“存禮意”，實(shí)現(xiàn)女性作為主婦的象征性。林伯桐允許女性在祭禮中保留部分權(quán)力，但此種特權(quán)僅限于品官之家，對于士庶人家，祭禮無需女性參與。雖然林伯桐沒有解釋這其中的原因，聯(lián)系到“禮不下庶人”的古禮傳統(tǒng)，很容易理解林伯桐的用意，品官之家應(yīng)保留禮儀的象征性，但是士庶之家便可從俗，女性不必參加祭禮。

元代鄭氏祭禮遵行《家禮》，“今遵《家禮》，而略有損益者，蓋時或有所禁，而禮樂之器之文不得不異，吾求其質(zhì)而已矣?！?(元)鄭泳：《鄭氏家儀》，《四庫全書存目叢書》經(jīng)部第114冊，齊魯書社，1997年，第411-414頁。整個祭祀儀式中女性都沒有出現(xiàn)，只有到了最后的馂食儀節(jié)中，“家長中坐，男女東西相向而坐”。在鄭氏宗族，女性不可以參加祠堂中的祭禮，僅可以參加最后的馂食，與男性一同接受祖先的福佑。另外，在宗族日常禮儀活動中，女性可以參加朔望兩日的參拜禮儀，“家長率眾子婦詣祠堂前”，參拜之后，所有人來到有序堂，“家長出，坐有序堂，男女左右坐定”，聽子弟宣讀家訓(xùn)。鄭氏宗族中并未將女性完全排斥在宗族禮儀活動之外，女性可以參與日常性的參拜禮，但是祭祀祖先時只能在最后出現(xiàn)。

在這些發(fā)明傳統(tǒng)的人看來，祠堂早已是被男性主導(dǎo)的神圣空間，性別身體決定了女性要遠(yuǎn)離祠堂，自然也不必參與祭禮，亞獻(xiàn)權(quán)力的喪失是必然結(jié)果，但是“夫婦共之”的古禮傳統(tǒng)依然強(qiáng)固。人們不能完全脫離祭禮傳統(tǒng)，祭禮傳統(tǒng)作為慣習(xí)力量一直在束縛著人們的行為與選擇。如果祭禮作為香火傳承、延續(xù)后嗣的象征性意義必須保留，女性不能在祭禮中完全缺失，其性別身份的象征性必須在特定儀節(jié)中予以保留。

第三，增加、擴(kuò)充女性參與儀節(jié)，認(rèn)為女性不僅可以參加祭禮，甚至可以主持祭祀。明清時期，徽州是典型的宗族社會，也是《家禮》實(shí)踐的重要場域。按照徽州習(xí)俗，祖先祭祀通常是男性成員參與的活動，女性不必參與，或是只能參與最后的馂食環(huán)節(jié)。但是特殊情況下，則允許宗族中德高望重的女性主持祭禮。如程母汪孺人，歸長公后，長公長期在浙江經(jīng)營商業(yè)，家里內(nèi)外家政“大者蒸嘗，次者庋閣，次賓客燕享”，“一切倚辦孺人”。*(明)汪道昆：《太函集》，黃山書社，2004年，第895頁。程母潭渡許氏，歸封公，“躬攝家秉，事無巨細(xì)，無恩封公”，作為家中長媳，宜人“內(nèi)奉宗枋，外應(yīng)閭里，無所失”。*(明)汪道昆：《太函集》，黃山書社，2004年，第897頁。汪道昆之母去世時，諸母回憶：“……祭禮燕享，夫人能也……為吾黨祭酒”。*(明)汪道昆：《太函集》，黃山書社，2004年，第930頁。在徽州，不僅有正妻，還存在繼室擔(dān)當(dāng)主祭的角色。元君安人余氏為繼室，對丈夫前妻所生四子視為己出，主管一切家務(wù)，操辦祭祀大事，“家事悉委之夫人，自朝夕饗餐，以致祭祀賓客燕享，諸子必稟命夫人”。且受到家人好評曰：“女正位乎內(nèi)，男位乎外?！患抑?，夫人殆庶幾為焉?！焙髞碜裱煞虻倪z命，“建祠修譜，凡鴆工庀材以次興作，夫人論諸子某經(jīng)理某事，某督率某工，某出某處，屆期畢效日落成”。*(清)乾隆《王充東源洪氏宗譜》卷10。

徽州女性可以參與祭禮，甚至主持祭禮，成為儀式的核心人物，承擔(dān)了超越傳統(tǒng)禮制賦予女性的權(quán)力。這種現(xiàn)象的存在，既與《家禮》設(shè)定的祭禮文化模式不同，又與明清時期女性低下的社會地位不符。那么，應(yīng)如何解釋徽州女性參與祭祀、主持祭祀的這一特殊現(xiàn)象呢？在徽州地區(qū)，一些宗族有女性主持祭禮的文獻(xiàn)記載，但女性主持祭祀活動在徽州地區(qū)并不具有普遍性?；罩莸貐^(qū)長期恪守禮教傳統(tǒng)，女性日常行動受到宗族的嚴(yán)格約束。黟縣環(huán)山余氏宗族提出“閨門內(nèi)外之防，最宜嚴(yán)謹(jǐn)”。余氏宗族認(rèn)為“古者，婦人晝不游庭，見兄弟不逾閾，皆所以避嫌而遠(yuǎn)別也?！彼麄円惨凑展哦Y傳統(tǒng)，“凡族中婦女，見燈毋許出門，及仿效世俗往外觀會、看戲、游山、謁廟等項，違者議罰”。*(清)《環(huán)山余氏宗譜》卷一《余氏家規(guī)》，咸豐年間，安徽黟縣。徽州宗族對族內(nèi)女性日常行動的嚴(yán)格約束和限制并非余氏宗族特有，而是明清時期徽州社會普遍存在的現(xiàn)象。對此，唐力行認(rèn)為徽商的發(fā)展得力于商人婦的大力支持，當(dāng)時社會價值觀念的變化在一定程度上使婦女的地位有所提高，但是商人在實(shí)際經(jīng)營中的需要促使宗族制度強(qiáng)化，封建綱常對婦女的束縛比以往更甚。*唐力行：《論商人婦與明清徽州社會》，《社會學(xué)研究》1992年第4期。

徽州女性一方面被封建綱常所束縛，一方面由于男性長期外出經(jīng)商，不得不由女性操持家中事務(wù)，有時還要主持祭祀。這些可以參與祭祀、主持祭祀的女性背后通常是男性主祭不在家中，自己是以母代子、以婦代夫主持祭祀，儀式中的身份具有雙重性，既有女性自身的身份，也有他所替代的男性身份在場。可以說，正是這種身份的雙重性才賦予了女性特殊的儀式權(quán)力，女性主祭的出現(xiàn)是徽州特定地域文化中禮俗調(diào)和的產(chǎn)物。

(三)摒棄傳統(tǒng)：女性被逐進(jìn)廚房

明清時期的徽州社會是中國傳統(tǒng)宗族制度發(fā)展的典型區(qū)域之一。伴隨著宗族制度的發(fā)展，祠祭也獲得了實(shí)踐場域。在祠祭發(fā)展過程中，徽州人憑借朱熹桑梓之鄉(xiāng)的地域性特點(diǎn)，產(chǎn)生了強(qiáng)烈的地域文化認(rèn)同感和自豪感，在這種濃重的地域文化情感的推動下，徽州人不但熟知《家禮》內(nèi)容，且一切家族禮儀都嚴(yán)格遵照《家禮》的設(shè)定進(jìn)行，“古人重禮教，冠婚喪祭之儀載在文公《家禮》甚詳，吾族中家長宜于每月朔望令子弟通儒業(yè)者集眾人而講明之，遇事則細(xì)陳條款，一一依之而行”*(清)《霞川汪氏重修族譜》，嘉慶十九年(1814)，刻本。。在祭禮的操作過程中，徽州家族按照《家禮》祭禮模式設(shè)定儀節(jié)程序，“祭祀每年以春秋仲月所首辛為期，頭首先期灑掃以俟拜獻(xiàn)，其祭儀悉遵文公《家禮》”。*(清)《霞川汪氏重修族譜》，嘉慶十九年(1814)，刻本。但在具體操作過程中，徽州家族選擇了與《家禮》不同的操作方式，即由男性主祭或陪祭進(jìn)行亞獻(xiàn)，主婦不進(jìn)行亞獻(xiàn)。獻(xiàn)祭者的更換是對《家禮》祭禮模式的重大調(diào)整。《家禮》規(guī)定主婦及家族女性均應(yīng)參加祭禮。在祭禮中，主婦與主人對立而站，由主婦亞獻(xiàn)、獻(xiàn)茶，其他婦女參與行禮。到了丘濬時，他提出婦女應(yīng)參加準(zhǔn)備工作和正式祭禮。前一日“滌器，主婦帥眾婦女濯祭器，潔釜鼎”。具饌，“主婦帥眾婦女具祭饌”。在三獻(xiàn)禮中，由主婦及諸婦女獻(xiàn)饌。但在明清時期徽州家祭儀式中，女性沒有出現(xiàn)在儀式現(xiàn)場。

明清時期徽州地方文獻(xiàn)，尤其是在家譜的祭祀條目中，很少提及女性與祭祀的關(guān)系問題。其中，一個比較重要的資料出現(xiàn)在明萬歷年間《林塘范氏宗規(guī)》中。范氏家族規(guī)定“今祠惟焚黃者，同主婦入祭點(diǎn)茶外，清明等祭，俱惟男子。”*(明)《新安林塘范氏宗規(guī)》，萬歷年間，刻本。

在明清社會生活中，受主流意識形態(tài)的影響，女性的活動空間被嚴(yán)格限制。在家庭生活中，女子必須服從“四德三從之訓(xùn)”，且男子有責(zé)任管教女性，“若以姑息為愛，稍聽婦言，則非但唇舌漸多，傷殘一家和氣，而昏惑日深，釀禍不小矣，務(wù)相禁戒”，“違者罰及夫男”。在“四德三從”的束縛之下，“各婦女非本宗嫁娶吊喪，毋得輕出”。*(明)《新安林塘范氏宗規(guī)·宗祠條約》，萬歷年間，刻本。

除了主流意識形態(tài)的管控之外，一些宗族也說出了具體困難。這些宗族稱“按禮主人、主婦例應(yīng)致祭，眾子眾婦從之，古之制也”。但是現(xiàn)實(shí)生活中困難重重，致使他們無法沿襲古禮。困難一是祭祀時人數(shù)眾多，祠堂空間有限，沒有地方留給女性。宗族分布“星羅棋布”，人數(shù)眾多，祭祀時“祠屋雖廣”，“尤懼其跪立無地也”。二是遠(yuǎn)地祭祖，來回行路不便?！扒叶Y婦女無百里奔喪之文，況祠祭乎？則子孫告享而諸婦似不必與焉，亦權(quán)之正矣?！?(清)《太平曾氏彤公房譜·祭禮論》，湖南邵陽，清末刻本。在明清族譜中，像曾氏宗族一樣較為詳細(xì)地闡明女性不能參祭原因的極少，人們更傾向于直接將女性驅(qū)逐出祭祀現(xiàn)場，族譜中不做任何記載。因而，無論是出于主流意識形態(tài)的考慮，還是現(xiàn)實(shí)生活中的困難，女性都不必參與祭禮，或者說在男性話語權(quán)力下女性被徹底剝奪了祭祀權(quán)。

作為宗族共同體的標(biāo)志性建筑，傳統(tǒng)宗族中的“祠堂是成年男性的世界，女性一般不準(zhǔn)進(jìn)入祠堂”。*麻國慶：《家與中國社會結(jié)構(gòu)》，文物出版社，1999年，第83頁。葛學(xué)溥在20世紀(jì)初對中國廣東鳳凰村的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，鳳凰村共有三個宗祠，人們在里面舉行祭祀活動。儀式上出場的是男性家長和宗族的男性后代。他們向祖先進(jìn)獻(xiàn)祭品，給祖先鞠躬，最后一起參加豐盛的宴會，還要平等的分享祭祀食品。整個儀式上沒有女性的身影。*(美)丹尼爾·哈里森·葛學(xué)溥：《華南的鄉(xiāng)村生活——廣東鳳凰村的家族主義社會學(xué)研究》，周大鳴譯，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2006年，第228頁。

林耀華同樣指出直至20世紀(jì)三十年代，福建鄉(xiāng)村中的女性依然不能參與祠祭活動。在義序，“祠堂祭祀可以分兩部：一是族房長紳衿代祭，一是族人合祭。所謂族人合祭，因地點(diǎn)的限制，亦分各支分祭，族人只包括已成年的男子，婦人和子女不在此例。”*林耀華：《義序的宗族研究》，三聯(lián)書店，2000年，第51頁。因?yàn)樵诹x序地方文化傳統(tǒng)中，女性一直是男性的附屬品，出嫁從夫，夫死從子，任何時候都不允許女性出頭露面?！凹覐R十規(guī)”中明確規(guī)定“禁婦人投祠”，“投祠原非美事，況婦人乎？婦人出嫁從夫，夫死從子，有夫有子，而婦人出頭，成何體統(tǒng)？今后若非夫亡子幼，并夫與男出外者，藉潑闖投，無論理之是非，其夫與男必加重罰?！?林耀華：《義序的宗族研究》，三聯(lián)書店，2000年，第201頁。

按照以上論說，女性不用親自到祠堂參祭，但并不意味著女性不用參與祭禮的相關(guān)事務(wù)。實(shí)際上，祭禮所需要的祭品通常都是由女性負(fù)責(zé)烹制的，廚娘是女性的重要角色。從《儀禮》到《家禮》，再到明清祭禮實(shí)踐，祭品的烹制一直都是女性的重要工作。一旦女性不烹制祭品，就會被批判失禮，清代顏元說：“想見宋時婦女驕踞之態(tài)，觀《家禮》中婦人衣衰絰帶不為制，祭禮中婦人不親廚辦祭，先儒屢言之，可見彼時內(nèi)庭不足為禮?！?(清)顏元：《顏元集·禮文手抄》，王星賢、張芥塵、郭征點(diǎn)校，中華書局出版社，1987年，第387頁。清代張文嘉也說：“凡祭祀專在誠敬，須主婦親入庖廚監(jiān)視，務(wù)令精潔，未祭之前，勿令人先食，猶防貓犬蟲鼠及童稚侵汙?！?(清)張文嘉：《重定齊家寶要》，《四庫全書存目叢書》經(jīng)部第115冊，齊魯書社，1997年。雖然在大宗族中，主婦未必親自烹制祭品，但是古禮傳統(tǒng)還是被人們高度贊揚(yáng)的。在百姓之家，祭品的烹制自然是女性的工作，魯迅在《祝?！分羞@樣記載：“這是魯鎮(zhèn)年終的大典，致敬盡禮，迎接福神，拜求來年一年中的好運(yùn)氣的。殺雞，宰鵝，買豬肉，用心細(xì)細(xì)地洗，女人的臂膊都在水里浸得通紅，有的還帶著絞絲銀鐲子。煮熟之后，橫七豎八地插些筷子在這類東西上，可就稱為‘福禮’了，五更天陳列起來，并且點(diǎn)上香燭，恭請福神們來享用，拜的卻只限于男人，拜完自然仍然是放爆竹?！?魯迅：《祝?！?，《魯迅全集》第一卷，新疆人民出版社，1995年，第325頁。將女性與祭品聯(lián)系起來并非偶然。這與女性的社會分工有關(guān)，長期以來，女性主內(nèi)，負(fù)責(zé)烹飪，到了祭祀時人們自然將祭品準(zhǔn)備工作分配給了女性。同時，女性負(fù)責(zé)準(zhǔn)備祭品，還具有另外一重意義。祭品自古以來就帶有神圣性，是溝通神人的重要媒介，后人以祭品敬獻(xiàn)祖先，以示孝道，祖先以祭品回饋后人，以示福澤。因而，女性烹制祭品在一定意義上也可以看作是參與祭禮的一種特殊方式。

三、結(jié) 論

宋明以來，隨著宗族組織的擴(kuò)大發(fā)展，歲時祭祖成為民眾生活的大事。從女性的參與方面看，常建華指出明代時“不論是家祭還是墓祭，都有女性參加，說明女性在家中和社會上還是有相當(dāng)?shù)匚坏摹?常建華：《觀念、史料與視野：中國社會史研究再探》，北京大學(xué)出版社，2013年，第243頁。，但是祠祭卻經(jīng)歷了完全不同的發(fā)展歷程。明清時期，伴隨祠堂的大量修建，加之士大夫的提倡和推動，祠祭成為宗族組織最為重視的儀式活動。在祠祭中，女性的角色由居于核心地位的主婦逐步被邊緣化為專司祭品的廚娘，女性幾乎不會出現(xiàn)在祠祭現(xiàn)場。女性在家祭、墓祭和祠祭中不同的角色表明三種祭祀活動的性質(zhì)與功能方面存在重大差異。弗里德曼指出在中國東南宗族中，“祠堂舉行的儀式由男人主持，由男人參加；他們的女兒和妻子不直接參與儀式的過程”，“相反的是，在祖先崇拜方面，無論是理論上女性的地位如何低下，她們在家里表演的儀式中則占中心的地位。她們照料家里的神龕，而且可能完成每天的燃香儀式?！桥灾饕?fù)責(zé)家庭的祖先祭祀儀式，紀(jì)念祖先的忌日”。*(英)莫里斯·弗里德曼：《中國東南的宗族組織》，劉曉春譯，上海人民出版社，2000年，第101頁。究其原因，“宗族不是擴(kuò)大的家庭，宗族較高裂變單位舉行的祖先崇拜與家庭內(nèi)舉行的祖先崇拜也有點(diǎn)區(qū)別。在家祭中，人們與他們在生活中熟知的逝者聯(lián)系在一起，而且能夠向他們貢獻(xiàn)，使其在另一個世界中快樂。另一方面，祠堂中舉行的祖先崇拜儀式基本上是集體行為的方式，社區(qū)的權(quán)力和地位之結(jié)構(gòu)以儀式的方式表達(dá)出來。在宗族的所有層面，親屬體系所要求的裂變單位……在儀式過程中得以表達(dá)和強(qiáng)化。這是一致的儀式。但是在祠堂表演的儀式中，人們是不平等的，這種一致是和不平等連在一起產(chǎn)生的。”*(英)莫里斯·弗里德曼：《中國東南的宗族組織》，劉曉春譯，上海人民出版社，2000年，第114頁。家祭是在家中進(jìn)行，墓祭也是以家庭、家支為單位，幾乎沒有“外人”在場，整個儀式要表達(dá)的是子孫的孝思之情。祠祭是在作為宗法制度核心和象征的祠堂進(jìn)行，在“報本反始，以伸孝思”的祭禮核心精神之上，更是“為了收族、治人，鞏固封建統(tǒng)治”*趙華富：《徽州宗族祠堂的幾個問題》，周紹泉、趙華富：《’95國際徽學(xué)學(xué)術(shù)討論會論文集》，安徽大學(xué)出版社，1997年，第32頁。，進(jìn)而迫使女性完全退出了祠祭空間，祠祭徹底轉(zhuǎn)變?yōu)檎故灸行栽捳Z權(quán)力、強(qiáng)化固有性別秩序和血緣倫理的工具性儀式。

[責(zé)任編輯 刁統(tǒng)菊]

邵鳳麗，遼寧大學(xué)文學(xué)院講師(遼寧沈陽 110036)；蕭放，北京師范大學(xué)社會學(xué)院教授(北京 100875)。

本文是2014年度國家社科基金重點(diǎn)項目“人生儀禮傳統(tǒng)的當(dāng)代重建與傳承研究”(項目批準(zhǔn)號：14AZD120)階段性成果。