陸薇薇

引 言

日本民俗學(xué)“在野之學(xué)”的新定義
——菅豐“新在野之學(xué)”的倡導(dǎo)與實(shí)踐

陸薇薇

新在野之學(xué)(新公共民俗學(xué))是日本當(dāng)代民俗學(xué)者菅豐的代表性理論，是對(duì)日本民俗學(xué)草創(chuàng)期“在野之學(xué)”的回歸和再構(gòu)建。該理論旨在打破長(zhǎng)期以來由日本學(xué)院派民俗學(xué)者主導(dǎo)的封閉的學(xué)術(shù)體系，消除專業(yè)與非專業(yè)之間的隔閡，尋求學(xué)院派民俗學(xué)者、公共民俗學(xué)者、各類社會(huì)組織、普通民眾等多樣化行為體的協(xié)同合作。它要求民俗學(xué)者重視介入式的日常實(shí)踐，成為當(dāng)事人而不是旁觀者；在實(shí)踐過程中努力獲得文化表現(xiàn)的正當(dāng)性，謹(jǐn)記民俗傳承人的權(quán)威性；植根于地方，將文化客體化并給予當(dāng)?shù)厝吮匾闹С?；?duì)自我和他者的實(shí)踐與研究以自反性、適應(yīng)性的方式加以把握；不以實(shí)踐為目的，而以民眾的幸福為己任。

新在野之學(xué)；新公共民俗學(xué)；協(xié)同合作；介入式日常實(shí)踐；民眾幸福

引 言

迄今為止，日本民俗學(xué)大致經(jīng)歷了三個(gè)時(shí)期。一，以日本民俗學(xué)之父柳田國(guó)男及其弟子為首的創(chuàng)立期；二，由宮田登、福田亞細(xì)男等引領(lǐng)的學(xué)科體系建設(shè)期；以及目前所處的多樣化探索期。研究方法、目的、對(duì)象的不統(tǒng)一及擴(kuò)散性是第三代的特征。①[日]菅豊：《民俗學(xué)の悲劇―アカデミック民俗學(xué)の世界史的展望から―》，東京大學(xué)東洋文化研究所：《東洋文化》2012年第93號(hào)，第34頁(yè)。

日本民俗學(xué)界中，由第二代學(xué)院派民俗學(xué)者確立的歷史民俗學(xué)的理論和方法占據(jù)著主流地位。然而從80年代末開始，也陸續(xù)有學(xué)者挑戰(zhàn)固化的學(xué)科體系，試圖跳脫歷史中心主義的束縛。尤其隨著國(guó)際交流的日益頻繁，部分學(xué)者在了解到美國(guó)、歐洲、中國(guó)等地的民俗學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀后，深感日本民俗學(xué)在某些方面的滯后，他們積極探索學(xué)科的走向，力求打開學(xué)科的生存困境。如巖本通彌借鑒德國(guó)民俗學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，試圖將民俗學(xué)轉(zhuǎn)向生活學(xué)、經(jīng)驗(yàn)主義文化學(xué)，完成德國(guó)民俗學(xué)范式在日本的本土化建構(gòu)。再如菅豐，熟知美國(guó)學(xué)院派民俗學(xué)(academic folklore)與公共部門民俗學(xué)(public sector folklore)之間半個(gè)多世紀(jì)的糾葛，試圖跨越學(xué)院派與公共派之間的鴻溝，立足日本國(guó)情開拓一條嶄新的民俗學(xué)之路，即新在野之學(xué)②“新在野之學(xué)”一詞有廣義和狹義之分。廣義泛指當(dāng)今在世界各地開展的一種強(qiáng)調(diào)普通民眾的參與、以民眾為主體進(jìn)行協(xié)同合作的學(xué)問，是以這一形式存在于各領(lǐng)域的知識(shí)生產(chǎn)和社會(huì)實(shí)踐的總稱。狹義則專指其在民俗學(xué)領(lǐng)域的表現(xiàn)。本文中采用狹義的含義。，亦稱新公共民俗學(xué)。

菅豐《日本現(xiàn)代民俗學(xué)的“第三條路”》(《民俗研究》2011年第2期)討論了非遺時(shí)代文化保護(hù)政策實(shí)施過程中民俗學(xué)者的立場(chǎng)問題。一方面，他對(duì)不假思索便輕率參與文化保護(hù)政策的學(xué)者進(jìn)-行了批判；另一方面，他認(rèn)為那些因反感文化政策的過度政治性而拒絕參與文化保護(hù)的學(xué)者有些曲高和寡，脫離實(shí)際。民俗學(xué)者選擇以上這兩條路而形成的二元對(duì)立局面，正如學(xué)院派民俗學(xué)與公共部門民俗學(xué)在歷史上的對(duì)立如出一轍，而問題的解決在菅豐看來都有賴于第三條路——新在野之學(xué)(新公共民俗學(xué))的創(chuàng)成。該文可以說是菅豐的新在野之學(xué)理論在民俗學(xué)者如何應(yīng)對(duì)文化保護(hù)政策這一領(lǐng)域的運(yùn)用，然而由于篇幅所限，其理論核心及緣由并沒有得以充分闡釋，在被轉(zhuǎn)引和評(píng)述時(shí)存在被誤解之處。

菅豐的新在野之學(xué)(新公共民俗學(xué))并不同于狹義的公共民俗學(xué)，即公共部門民俗學(xué)。*[日]菅豐《日本現(xiàn)代民俗學(xué)的“第三條路”》(《民俗研究》2011年第2期)提到：“筆者所主張的公共民俗學(xué)雖然也包括上面所提到的公共部門的公眾民俗學(xué)，但并不僅限于此，而是進(jìn)一步注重學(xué)院派民俗學(xué)者從事社會(huì)實(shí)踐的一種民俗學(xué)方法?！?980年代開始，美國(guó)民俗學(xué)界也開始積極探索學(xué)院派與公共派的融合之路*[美]羅儀德、游自熒、丁玲：《美國(guó)公共民俗學(xué)的過去、現(xiàn)在和未來——美國(guó)民俗學(xué)會(huì)理事長(zhǎng)Timotby Lloyd(羅儀德)訪談錄》，《民俗研究》2013年第6期；[美]芭芭拉 克什布拉特-吉布利特：《誤分為二：民俗學(xué)的學(xué)院派與應(yīng)用派》，宋穎譯，《民間文化論壇》2015年第3期。，為公共民俗學(xué)注入了新的內(nèi)容，雖然菅豐受到美國(guó)公共民俗學(xué)思想的影響，但其試圖建立的新公共民俗學(xué)植根于日本本土，與美國(guó)的新公共民俗學(xué)有本質(zhì)區(qū)別，旨在對(duì)日本民俗學(xué)草創(chuàng)期的“在野之學(xué)”進(jìn)行回歸和再構(gòu)建。菅豐指出：“在日本能夠讓具有‘在野之學(xué)’特征的民俗學(xué)重生，形成與美國(guó)公共民俗學(xué)不同的‘新公共民俗學(xué)’=‘新在野之學(xué)’*將日本“新在野之學(xué)”等同于“新公共民俗學(xué)”是菅豐的初衷，然而由于“新公共民俗學(xué)”這一名詞來源于公共民俗學(xué)，容易讓人誤將其等同于公共民俗學(xué)，產(chǎn)生概念的混淆。與先生商定認(rèn)為“新在野之學(xué)”一詞更為恰當(dāng)，故本文在論述時(shí)，除引用原文外，對(duì)其理論以“新在野之學(xué)”的形式加以表述。，這應(yīng)該成為今后日本民俗學(xué)前進(jìn)的方向之一?！?[日]菅豊：《民俗學(xué)の喜劇―「新しい野の學(xué)問」世界に向けて―》，東京大學(xué)東洋文化研究所：《東洋文化》2012年第93號(hào)，第224頁(yè)。針對(duì)部分民俗學(xué)者對(duì)于“第三條路”的誤解，菅豐解釋說：“公共民俗學(xué)不是民俗學(xué)的一個(gè)門類。它超越了專業(yè)細(xì)分、能讓所有民俗學(xué)研究者都參與進(jìn)來，代表了民俗學(xué)的發(fā)展‘方向’。它不是一種基于特定立場(chǎng)的民俗學(xué)，而是超越了被隱蔽和割裂的立場(chǎng)，使知曉、學(xué)習(xí)、理解民俗的人們均能夠介入其中的民俗學(xué)。”*[日]巖本通彌、菅豊、中村淳：《民俗學(xué)の可能性を拓く―「野の學(xué)問」とアカデミズム》，青弓社，2012年，第111頁(yè)?？梢姡沿S并非將公共民俗學(xué)列為民俗學(xué)的一門分支學(xué)科，而是視作現(xiàn)代民俗學(xué)的一個(gè)新方向，試圖構(gòu)建日本民俗學(xué)的新理論。

一、新在野之學(xué)的提出

東京大學(xué)東洋文化研究所的主頁(yè)上載有菅豐的代表性科研成果。大約從2006年開始，菅豐陸續(xù)發(fā)表了與公共民俗學(xué)相關(guān)的論文并合作編寫了一些理論著作。2013年菅豐獨(dú)著的《走向“新在野之學(xué)”的時(shí)代——為了知識(shí)生產(chǎn)與社會(huì)實(shí)踐的緊密聯(lián)接》一書由巖波書店*巖波書店創(chuàng)立于1913年，是日本最具權(quán)威的出版社之一。出版發(fā)行，該書是其理論的集大成之作，也是巖波書店創(chuàng)業(yè)百年紀(jì)念書籍之一。

(一)日本民俗學(xué)的在野特質(zhì)

菅豐“新在野之學(xué)”的提出首先源于對(duì)日本民俗學(xué)原點(diǎn)的思考。

明治維新之后，日本推行富國(guó)強(qiáng)兵之策，并為此積極引進(jìn)西學(xué)，形成了所謂的“官學(xué)”學(xué)術(shù)體系。與此同時(shí)，地方上興起“民間學(xué)”的熱潮，大有對(duì)抗官學(xué)之勢(shì)?！傲飮?guó)男的民俗學(xué)就是民間學(xué)的代表?！?[日]鹿野政直：《近代日本の民間學(xué)》，巖波書店，1983年，第7頁(yè)。

20世紀(jì)初，被稱作第一代的柳田國(guó)男及其弟子創(chuàng)立了民俗學(xué)，嚴(yán)格說當(dāng)時(shí)尚無民俗學(xué)一說，而是叫鄉(xiāng)土研究或民間傳承論。1935年，民間傳承之會(huì)(日本民俗學(xué)會(huì)前身)成立，但與官學(xué)體系中的所謂學(xué)會(huì)有本質(zhì)的區(qū)別，“它的實(shí)質(zhì)是對(duì)地方‘在野之學(xué)’的鼓舞并將地方成果進(jìn)行全國(guó)性統(tǒng)合”*[日]菅豊：《「新しい野の學(xué)問」の時(shí)代へ―知識(shí)生産と社會(huì)実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第116頁(yè)。。其實(shí)早在民間傳承之會(huì)成立以前，日本各地民眾就對(duì)本土文化進(jìn)行過積極的調(diào)查研究，積累了豐富的資料，這為民俗學(xué)的創(chuàng)成打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。岡正雄甚至稱柳田國(guó)男是“一將功成萬骨枯”，提醒世人關(guān)注普通民眾的貢獻(xiàn)。

可見，日本民俗學(xué)在草創(chuàng)期體現(xiàn)出有別于其他學(xué)問的“在野”特質(zhì)，它是相對(duì)于官學(xué)而出現(xiàn)的民間學(xué)；是有別于中央的地方學(xué)；是由非專業(yè)人士結(jié)集而成的雜家之學(xué)；是脫離了學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的草根式的學(xué)術(shù)探索。故被后世稱作“在野之學(xué)”。

然而之后，日本民俗學(xué)邁向了學(xué)科建設(shè)之路。擁有民俗學(xué)專業(yè)素養(yǎng)的第二代學(xué)院派學(xué)者活躍在第一線，他們編寫了民俗學(xué)概況等教科書，按照學(xué)科建設(shè)規(guī)范將民俗學(xué)這門學(xué)問“體系化、組織化以及制度化”*[日]福田アジオ、菅豊、塚原伸治：《「20世紀(jì)民俗學(xué)」を乗り越える》，巖田書院，2012年，第12頁(yè)。。“學(xué)院派民俗學(xué)將原本支撐著日本民俗學(xué)發(fā)展的非專業(yè)研究者默默地驅(qū)逐出了學(xué)術(shù)舞臺(tái)，從而失去了日本民俗學(xué)作為‘在野之學(xué)’的這一實(shí)踐性特征。(中略)學(xué)院化路線實(shí)施之后，學(xué)會(huì)中雖然還能夠看到非專業(yè)的民間研究者的身影，但民俗學(xué)研究及討論的空間還是被分隔了開來?！?[日]菅豊：《民俗學(xué)の喜劇―「新しい野の學(xué)問」世界に向けて―》，東京大學(xué)東洋文化研究所：《東洋文化》2012年第93號(hào)，第223頁(yè)。

在野之學(xué)的日文原文為“野の學(xué)問”，“野”在日語(yǔ)中有兩個(gè)讀音，分別是“ya”和“no”?！皀o有民間之意，將學(xué)習(xí)者引向田野；ya有野黨、下野的語(yǔ)感，強(qiáng)調(diào)對(duì)抗性”*[日]佐藤健二：《方法としての民俗學(xué)/運(yùn)動(dòng)としての民俗學(xué)/構(gòu)造力としての民俗學(xué)》，小池淳一編：《民俗學(xué)的想象力》，せりか書房，2009年，第281頁(yè)。，菅豐指出：“在野之學(xué)的含義包括學(xué)問的民間性*民間性一詞的日文原文是“在野性”，因?yàn)橹弊g會(huì)造成與在野之學(xué)中“在野”一詞的混淆，所以意譯為民間性。、田野現(xiàn)場(chǎng)的重要性、利民的實(shí)踐性及與權(quán)力、權(quán)威、學(xué)院派的對(duì)抗性?！?[日]菅豊：《「新しい野の學(xué)問」の時(shí)代へ―知識(shí)生産と社會(huì)実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第5-6頁(yè)。這些含義在其倡導(dǎo)新在野之學(xué)中均有所體現(xiàn)，可以看出他對(duì)日本民俗學(xué)發(fā)展過程中丟失在野特質(zhì)的痛心，對(duì)回歸民俗學(xué)在野之學(xué)的渴望。然而菅豐新在野之學(xué)的提出并不單單意味著對(duì)在野之學(xué)的回歸，還意味著在當(dāng)代學(xué)術(shù)格局及社會(huì)潮流中的民俗學(xué)再建。

(二)學(xué)問公共性的時(shí)代需求

20世紀(jì)90年代以后，關(guān)于學(xué)問公共性(應(yīng)用性)*90年代多使用“應(yīng)用性”一詞，相當(dāng)于當(dāng)下所說的“公共性”。菅豐認(rèn)為兩個(gè)詞基本同義，公共性的說法相對(duì)更能體現(xiàn)出與社會(huì)、與公眾的關(guān)聯(lián)性，更具社會(huì)影響力。的討論愈演愈烈。學(xué)問不應(yīng)被束之高閣，而應(yīng)向社會(huì)敞開，與社會(huì)接軌，為社會(huì)服務(wù)，這是現(xiàn)代人文、社會(huì)科學(xué)的整體動(dòng)向。同一時(shí)期，中國(guó)民俗學(xué)也曾有此趨勢(shì)，1988年張紫晨提出“發(fā)展應(yīng)用民俗學(xué)”，1995年陶思炎發(fā)表了《論民俗學(xué)體系的重構(gòu)與應(yīng)用民俗學(xué)的建設(shè)》，2001年出版《應(yīng)用民俗學(xué)》，提倡發(fā)揮民俗學(xué)的潛能為社會(huì)服務(wù)。而日本民俗學(xué)“雖然在柳田國(guó)男創(chuàng)始之初有過經(jīng)世濟(jì)民、貢獻(xiàn)社會(huì)的傾向，但之后除了宮本常一等少數(shù)民俗學(xué)者外，這種傾向被淡化了”*[日]巖本通彌、菅豊、中村淳：《民俗學(xué)の可能性を拓く―「野の學(xué)問」とアカデミズム》，青弓社，2012年，第83-85頁(yè)。。

菅豐在哈佛大學(xué)訪學(xué)時(shí)期，即已充分接觸和了解了美國(guó)的公共民俗學(xué)、公共歷史學(xué)、公共考古學(xué)、公共社會(huì)學(xué)、公共人類學(xué)等。美國(guó)這些冠以“公共”二字的學(xué)科，例如公共民俗學(xué)，最初是由公共部門引領(lǐng)的，這與學(xué)問的公共性不是一回事，但至少打破了學(xué)院派一統(tǒng)天下的格局。菅豐指出：“當(dāng)(我們)思考‘學(xué)術(shù)的公共性’或‘研究的公共性’這一問題時(shí)，恐怕不能不將‘知識(shí)的支配權(quán)(governance)’現(xiàn)狀考慮在內(nèi)?！?[日]菅豊：《「新しい野の學(xué)問」の時(shí)代へ―知識(shí)生産と社會(huì)実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第155頁(yè)。governance一詞與government相對(duì)，government指的是政府自上而下的統(tǒng)治體系，而governance則指與組織、社會(huì)相關(guān)的所有成員自覺參與，自由表達(dá)意志并形成合意的協(xié)同統(tǒng)治體系。在governance被廣泛應(yīng)用于社會(huì)各領(lǐng)域的今天，菅豐認(rèn)為“在知識(shí)生產(chǎn)和社會(huì)實(shí)踐的過程中，應(yīng)該打破專家學(xué)者自上而下的引領(lǐng)方式，形成多方平等參與、協(xié)同合作的模式”*引自菅豐2016年8月在東南大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院集中授課時(shí)的PPT講稿。。

這里再提一下菅豐早年使用的一個(gè)理論“共有資源管理論(Commons)”，探討多個(gè)主體共同使用和管理資源時(shí)的協(xié)作制度。該理論被應(yīng)用于政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、環(huán)境學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域。尤其在環(huán)境學(xué)領(lǐng)域，為了應(yīng)對(duì)自然資源的枯竭，學(xué)者們?cè)凇肮灿匈Y源管理論”的指導(dǎo)下探索地域共同體內(nèi)部自然資源的可持續(xù)發(fā)展。菅豐使用該理論的著作出版于2006年，書名為《河川屬于誰？——人和環(huán)境的民俗學(xué)》。該書基于對(duì)新瀉縣大川鄉(xiāng)20多年的田野調(diào)查，研究當(dāng)?shù)貍鞒辛?00多年的傳統(tǒng)捕魚法，揭示傳承背后“共有資源管理”制度的形成和變遷。人們看似摒棄私欲、自覺保護(hù)自然資源的行為，實(shí)際是“共有資源管理”這一共同使用、共同管理制度作用的結(jié)果。

學(xué)問的公共性問題實(shí)質(zhì)也是學(xué)問歸屬的問題。從“河川屬于誰”到“學(xué)問屬于誰”，我們可以看到菅豐思想的內(nèi)在一貫性，河川是屬于大眾共有的，學(xué)問也是如此，不僅屬于學(xué)者，也屬于普通民眾。共有的河川需要共同管理，共有的學(xué)問需要共同創(chuàng)造，這是新在野之學(xué)提出的基礎(chǔ)。

(三)新一輪民間研究熱

此外，日本社會(huì)的新一輪民間研究熱為菅豐新在野之學(xué)的提出提供了堅(jiān)實(shí)的土壤。

1990年代以后，日本社會(huì)出現(xiàn)了又一輪民間學(xué)的熱潮，如吉本哲朗和結(jié)城登美雄的本地學(xué)、宇根豐的百姓學(xué)、赤坂憲雄的東北學(xué)等等，還有一些沒有冠以學(xué)問之名，如宮內(nèi)泰介的市民調(diào)查等，這些各地方的民眾自主進(jìn)行的調(diào)查研究如火如荼，而且已頗具專業(yè)水準(zhǔn)。

菅豐特別介紹了一個(gè)實(shí)例，即NPO法人“宍塚的自然和歷史之會(huì)”。該會(huì)為保護(hù)茨城縣土浦市以宍塚大池為中心的里山區(qū)域而組建，有會(huì)員600名。1989年正式成立后，每月進(jìn)行一次自然觀察活動(dòng)，從1990年開始進(jìn)行宍塚大池的歷史和環(huán)境的采訪調(diào)查。1999年出版發(fā)行《所聽所寫 里山*一般指靠近村落的山，后山。的生活》一書，2005年出版發(fā)行其續(xù)集。這兩本書可以說是地域居民自己成為主體來計(jì)劃、調(diào)查、研究、編寫、出版的“民俗志”，但無論是內(nèi)容的精細(xì)程度還是社會(huì)影響力，比民俗學(xué)者及行政機(jī)構(gòu)主導(dǎo)編撰的民俗志有過之而無不及。*歸納自[日]菅豊：《「新しい野の學(xué)問」の時(shí)代へ―知識(shí)生産と社會(huì)実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第210-217頁(yè)。

“與民俗學(xué)作為‘在野之學(xué)’被創(chuàng)立的年代相比，在現(xiàn)代社會(huì)中，人們發(fā)現(xiàn)身邊的問題，收集相關(guān)信息進(jìn)行分析、發(fā)布、實(shí)踐，建立組織、獲取資金支持的能力及熱情要高得多得多。由此，專業(yè)知識(shí)得以普及化、大眾化，作為專家的學(xué)院派學(xué)者的地位則被相對(duì)化、去特權(quán)化。”*[日]菅豊：《「新しい野の學(xué)問」の時(shí)代へ―知識(shí)生産と社會(huì)実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第206-207頁(yè)。可見，當(dāng)前日本社會(huì)的民間研究熱與民俗學(xué)草創(chuàng)期相比，無論在深度還是廣度上都有大幅提升。正是在這樣“高水平”的民間研究熱潮，即廣義上的新在野之學(xué)不斷涌現(xiàn)的背景下，菅豐的民俗學(xué)新在野之學(xué)理論應(yīng)運(yùn)而生了。

二、新在野之學(xué)的內(nèi)涵

菅豐為新在野之學(xué)給出了一個(gè)“暫定”的定義(因?yàn)樗X得隨著公共民俗學(xué)進(jìn)一步的發(fā)展，定義也將不斷被檢驗(yàn)和完善)：“所謂(新)公共民俗學(xué)*為了區(qū)別于過去的公共民俗學(xué)，筆者在翻譯時(shí)加上了“新”這個(gè)字。是民俗學(xué)發(fā)展的一個(gè)方向。它要求在理解性質(zhì)相異的立場(chǎng)的同時(shí)，跨越這種差異，使多樣化的行為體得以協(xié)同合作；要求各行為體一方面認(rèn)識(shí)到文化的所有權(quán)及其表征行為的權(quán)威性這一難題，另一方面努力獲得對(duì)其進(jìn)行表現(xiàn)的正當(dāng)性，積極介入到對(duì)象人群的社會(huì)文化中去，為了他們的幸福，將該地域及其人群、文化加以客體化并給予一定程度的支持，進(jìn)而對(duì)與這一整體相關(guān)的自我與他者的實(shí)踐及研究以一種自反性、適應(yīng)性的方式加以重新把握?！?[日]巖本通彌、菅豊、中村淳：《民俗學(xué)の可能性を拓く―「野の學(xué)問」とアカデミズム》，青弓社，2012年，第119-120頁(yè)。

(一)協(xié)同合作與正當(dāng)性(legitimacy)

為了更好地理解新在野之學(xué)，此處引用一下美國(guó)公共民俗學(xué)的定義。這是1990年代的定義，已不同于最初的公共部門民俗學(xué)，包含了更廣闊的內(nèi)容：“民俗傳承人通過與民俗學(xué)者或其他專家的共同努力，推動(dòng)了新形勢(shì)和新語(yǔ)境下民俗傳統(tǒng)在其原生社群內(nèi)外的表現(xiàn)與實(shí)踐。”*Baron. Robert and Nicholas R. Spitzer (eds.)， Public Folklore．Washington, D.C.：Smithsonian Institution，1992．

與之類似，新在野之學(xué)(新公共民俗學(xué))的第一重含義也在于多樣化行為體的協(xié)同合作。美國(guó)公共民俗學(xué)是從公共部門引領(lǐng)下的民俗學(xué)向融合各種參與者的方向發(fā)展，打破公共部門的主導(dǎo)地位是其需要突破的問題。而新在野之學(xué)旨在對(duì)“20世紀(jì)后半期的日本民俗學(xué)”*該說法源于福田亞細(xì)男2010年3月28日參加日本女性民俗學(xué)研究會(huì)第600次紀(jì)念會(huì)議上所作的演講《20世紀(jì)民俗學(xué)的從今以后》。他將20世紀(jì)前半期的民俗學(xué)歸為在野之學(xué)，后半期歸為學(xué)院派民俗學(xué)。進(jìn)行反思，從學(xué)院派掌控的民俗學(xué)向包含非學(xué)院派的諸多參與者在內(nèi)的民俗學(xué)這一目標(biāo)前進(jìn)，挑戰(zhàn)學(xué)院派學(xué)者的固有觀念是其關(guān)鍵。

依據(jù)上文所述，基于日本民俗學(xué)與生俱來的在野特質(zhì)以及當(dāng)下對(duì)學(xué)問公共性的時(shí)代需求，加上日本民間研究的蓬勃興起，菅豐提出了新在野之學(xué)。菅豐希望借此打破日本民俗學(xué)界專業(yè)與非專業(yè)人士間的界限，學(xué)院派民俗學(xué)者不再擁有至高無上的地位，而只是作為行為體之一，與公共民俗學(xué)者、各類社會(huì)組織、民俗傳承人等共同探究民俗的表現(xiàn)與應(yīng)用。多樣化的行為體擁有不同的知識(shí)結(jié)構(gòu)、不同的意愿、不同的價(jià)值，需要尊重彼此、跨越差異來形成合意。

菅豐所謂“(新在野之學(xué))要求各行為體認(rèn)識(shí)到文化的所有權(quán)及其表征行為的權(quán)威性這一難題”，實(shí)際上是多樣化行為體之間的關(guān)系問題。菅豐認(rèn)為：“美國(guó)的公共民俗學(xué)多少還是存在自上而下，行為體間不平等的意味。新在野之學(xué)雖然主張各行為體平等參與，各司其職，但其中存在比重的問題，能言能做能介入多少因行為體而異。毫無疑問，眾多行為體中以民俗文化傳承人為核心的當(dāng)?shù)孛癖娋哂凶顝?qiáng)的正當(dāng)性，占最高比重，這點(diǎn)其他行為體，尤其是學(xué)院派民俗學(xué)者應(yīng)銘記于心。另由于日本學(xué)院派民俗學(xué)者長(zhǎng)期以來處于較高的地位，所以在與普通民眾對(duì)話過程中將自己放在比對(duì)方略低的位置上才有利于實(shí)現(xiàn)真正的平等?！?整理自2016年9月筆者與菅豐的對(duì)話記錄。

在任何一個(gè)國(guó)度想要實(shí)現(xiàn)多樣化行為體的平等合作都非易事，我國(guó)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)過程中積累了一定的經(jīng)驗(yàn)，但比起美國(guó)、日本來說還需先解決把民眾作為公民，實(shí)現(xiàn)公民自由意志的問題，這也是目前學(xué)界熱議的話題。在日本建構(gòu)新在野之學(xué)同樣充滿艱辛，長(zhǎng)期以來的慣性使得很多學(xué)者不愿改變現(xiàn)狀，所幸日本民俗學(xué)與生俱來的在野基因增加了其實(shí)現(xiàn)的可能性。

(二)介入式的日常實(shí)踐

新在野之學(xué)的第二重含義重點(diǎn)在于探討民俗學(xué)者的實(shí)踐問題。嚴(yán)格說來，新在野之學(xué)中的所有行為體都是實(shí)踐的參與者，然而包含于其中的學(xué)院派民俗學(xué)者應(yīng)首先對(duì)實(shí)踐有清晰的認(rèn)識(shí)。菅豐在《日本現(xiàn)代民俗學(xué)的“第三條路”》中指出：“作為我們必須摸索的一個(gè)方向，可以提倡以民俗學(xué)的知識(shí)和見解為基礎(chǔ)的在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的直接的實(shí)踐——公共民俗學(xué)……筆者所主張的公共民俗學(xué)是進(jìn)一步注重學(xué)院派民俗學(xué)者從事社會(huì)實(shí)踐的一種民俗學(xué)方法?！?[日]菅豐：《日本現(xiàn)代民俗學(xué)的“第三條路”》，陳志勤譯，《民俗研究》2011年第2期，第66頁(yè)。

回到新在野之學(xué)的定義，“努力獲得對(duì)其進(jìn)行表現(xiàn)的正當(dāng)性，積極介入到對(duì)象人群的社會(huì)文化中去”，菅豐所倡導(dǎo)的這種直接的社會(huì)實(shí)踐是一種“介入式實(shí)踐”，因?yàn)橹挥腥谌氲赜騼?nèi)部，才能逐漸擁有對(duì)文化加以表現(xiàn)和應(yīng)用的正當(dāng)性，成為當(dāng)事人。這比起我們通常在田野調(diào)查過程中所運(yùn)用的參與觀察來說更加深入，菅豐稱之為“參與共感”?！肮哺小笔强坪豦mpathy一詞的日譯，empathy指一個(gè)人在保持客觀的觀察者立場(chǎng)的同時(shí)試圖體驗(yàn)另一個(gè)人的人生，而“參與共感”則意味著“與面對(duì)的人就所處的環(huán)境、所擁有的感情和知覺進(jìn)行部分共享，從而獲得與他們一道理解、思考、發(fā)言乃至行動(dòng)的資格(正當(dāng)性)”*引自菅豐2016年8月在東南大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院集中授課時(shí)的PPT講稿。。

以菅豐本人的實(shí)踐經(jīng)歷來說，他與田野調(diào)查對(duì)象新瀉縣小千古市東山地區(qū)已有17年的交往。由于2004年的新瀉中越地震，他從一個(gè)田野調(diào)查的局外人，變成了參與復(fù)建、恢復(fù)“斗?！?斗牛的日文原文為“角突き”。小千古斗牛的文獻(xiàn)記載可追溯到19世紀(jì)初期瀧澤馬琴的《南總里見八犬傳》，距今有200多年的歷史，比賽“不分勝負(fù)”是其最大特色。文化的圈內(nèi)人。通過深入交流、參與共感，他獲得的正當(dāng)性不斷增加，甚至作為“勢(shì)子”*勢(shì)子指的是在斗牛過程中守護(hù)在牛的身旁，負(fù)責(zé)引導(dǎo)牛進(jìn)行比賽的人。參與到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的斗牛中，成為文化承載者之一。于是斗牛不再是單純的研究客體，而是需要和其他承載者共同傳承的對(duì)象。

然而另一方面，作為研究者，菅豐也明白自己始終是外人，無法與當(dāng)?shù)厝苏驹谕耆恢碌牧?chǎng)去思考問題。所以提出了“漸進(jìn)式地接近”這一方法，他說：“然而，我認(rèn)為，即使只能如漸進(jìn)線一般，接近目標(biāo)人群對(duì)所有田野調(diào)查者而言都是至關(guān)重要的。所謂漸進(jìn)式的接近指的是這樣一種方法：在認(rèn)識(shí)到不論多么靠近對(duì)象人群，哪怕在他們身上植入自己，最終仍無法與他們實(shí)現(xiàn)同一化的基礎(chǔ)之上，我們需要持之以恒地不斷靠近他們，從而更加深刻地理解他們的價(jià)值觀和思維方式?！?[日]菅豊：《「新しい野の學(xué)問」の時(shí)代へ―知識(shí)生産と社會(huì)実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第54-55頁(yè)

“置身于這樣一種既接近又存在差異的兩難境地，研究者不得不對(duì)自己日常的言談舉止進(jìn)行慎重選擇。盡管如此，從好的方面來說，要注意到被調(diào)查的地區(qū)不僅是田野，更是我們生活的日常領(lǐng)域，我們的選擇也由此成為日常選擇的一種?？傊趨^(qū)域范圍內(nèi)所進(jìn)行的知識(shí)生產(chǎn)和社會(huì)實(shí)踐是基于日常場(chǎng)合下的價(jià)值觀和平凡感受通過交換意見所實(shí)現(xiàn)的。實(shí)際上，這里所呈現(xiàn)的只不過是作為普通人的自己和他者之間的關(guān)系?！?[日]菅豊：《「新しい野の學(xué)問」の時(shí)代へ―知識(shí)生産と社會(huì)実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第55頁(yè)。

可見，介入式實(shí)踐是一種試圖跨越自他差異的實(shí)踐，逐漸地將這種實(shí)踐將融入研究者的日常生活，與被研究者形成人與人之間的日常交往、理解和對(duì)話，我們不妨稱之為介入式的日常實(shí)踐。而這種介入式的日常實(shí)踐使得研究者可以與當(dāng)?shù)厝艘黄鸸餐惺芄餐瑒?chuàng)造當(dāng)?shù)匚幕⒃谄溥^程中發(fā)現(xiàn)和思考諸多問題，實(shí)現(xiàn)知識(shí)生產(chǎn)和社會(huì)實(shí)踐過程中多樣化行為體的協(xié)同合作。

(三)當(dāng)?shù)孛癖姷男腋?/p>

實(shí)踐的目的在于當(dāng)?shù)孛癖姷男腋?，這是新在野之學(xué)的第三重含義，也是最核心的內(nèi)容。民俗學(xué)者在進(jìn)行調(diào)查研究的過程中是否采用介入式實(shí)踐的方式，是由實(shí)踐能否使當(dāng)?shù)厝诵腋＿@一點(diǎn)決定的。若為實(shí)踐而實(shí)踐，則有可能造成過度介入?！懊袼讓W(xué)者在地方進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)之際，首先必須奠定根植于地方規(guī)范的思想。當(dāng)然，這樣的實(shí)踐不是為了我們學(xué)者而進(jìn)行的，也不是為了行政組織等公共部門而進(jìn)行的，它應(yīng)該是為了生活在地方上的、長(zhǎng)期以來承擔(dān)這個(gè)文化的人們而實(shí)行的。也就是說，這種實(shí)踐活動(dòng)，應(yīng)當(dāng)是在以重視地方為目的的地方主義以及以重視生活者為目的的生活者主義這些實(shí)踐思想的基礎(chǔ)上而展開?！?[日]菅豐：《日本現(xiàn)代民俗學(xué)的“第三條路”》，陳志勤譯，《民俗研究》2011年第2期，第67頁(yè)。

為了當(dāng)?shù)孛癖姷男腋?，“將該地域及其人群、文化加以客體化”，定義中的這一內(nèi)容可以看出德國(guó)民俗主義和美國(guó)公共民俗學(xué)對(duì)菅豐的影響。民俗不是一成不變的，它是可以被構(gòu)建的，可以在新語(yǔ)境中煥發(fā)新的價(jià)值。隨著研究者的介入式日常實(shí)踐的展開，文化的客體化現(xiàn)象不可避免。文化的客體化指的是“將文化作為可操作的對(duì)象來加以重新創(chuàng)造的現(xiàn)象”*[日]太田好信：《文化の客體化：観光をとおした文化とアイデンティティの創(chuàng)造》，《民族學(xué)研究》1993年第57卷第4號(hào)，第391頁(yè)。。“(美國(guó))公共民俗學(xué)中研究者不僅把調(diào)查地區(qū)的文化作為客體，還將文化傳承人也作為客體，這么做是為了當(dāng)?shù)厝说男腋?，使他們的利益最大化?！?[日]菅豊：《「新しい野の學(xué)問」の時(shí)代へ―知識(shí)生産と社會(huì)実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第188-189頁(yè)。新在野之學(xué)也有類似之處，將目光從民俗文化本身轉(zhuǎn)向了民俗文化的傳承人、生活者，以人為本。

除了客體化以外，菅豐的定義中還提到“給予一定程度的支持”，這也是以當(dāng)?shù)孛癖娦腋槌霭l(fā)點(diǎn)的思想。所謂“一定程度”是指只有當(dāng)?shù)厝擞X得需要時(shí)，研究者才發(fā)揮專業(yè)性，給予幫助。菅豐在新瀉小千古的實(shí)踐過程中就是如此，他不是強(qiáng)行植入自己的理念，而是在當(dāng)?shù)厝诵枰约旱膶I(yè)知識(shí)或技術(shù)去解決一些問題時(shí)，雪中送炭地給予支持。

那么民俗學(xué)者具體能給予怎樣的支持呢？菅豐重點(diǎn)歸納了兩個(gè)方面：“其一，通過與個(gè)別地區(qū)的深入交流，可以提取出該地域內(nèi)重要的社會(huì)價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值和精神價(jià)值*這三種價(jià)值的具體案例分析請(qǐng)參照《文化遺產(chǎn)》2009年第2期《何謂非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值》一文。，并將其展現(xiàn)至地域之外。而這些價(jià)值往往會(huì)被其他學(xué)科忽略或無視。其二，將地域之外的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)動(dòng)向通俗易懂地傳達(dá)到地域內(nèi)部，共同創(chuàng)造、維護(hù)以當(dāng)?shù)厝藶橹黧w的文化活動(dòng)?！?引自菅豐2016年8月在東南大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院集中授課時(shí)的PPT講稿。

菅豐所提倡的新在野之學(xué)的實(shí)踐是沒有固定的模式，可變的學(xué)術(shù)實(shí)踐：“(這是一種)在永無終結(jié)的關(guān)系中展開，無法被定型化、規(guī)范化、標(biāo)準(zhǔn)化、通用化、手段化，甚至不以(實(shí)踐)行為本身作為先驗(yàn)?zāi)康牡膶?shí)踐?！?[日]菅豊：《民俗學(xué)の喜劇―「新しい野の學(xué)問」世界に向けて―》，東京大學(xué)東洋文化研究所：《東洋文化》2012年第93號(hào)，第235頁(yè)；[日]菅豊：《「新しい野の學(xué)問」の時(shí)代へ―知識(shí)生産と社會(huì)実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第236頁(yè)，第247頁(yè)；[日]巖本通彌、菅豊、中村淳：《民俗學(xué)の可能性を拓く―「野の學(xué)問」とアカデミズム》，青弓社，2012年，第116頁(yè)。它不是站在研究者視角展開的，而是需要依據(jù)當(dāng)?shù)厝说男枨筮m時(shí)調(diào)整的。研究者需要積極進(jìn)行介入當(dāng)?shù)?，將該地域及其人群、文化加以客體化，給予他們一定程度的支持，但實(shí)踐本身不是目的，當(dāng)?shù)孛癖姷男腋２攀悄繕?biāo)。

(四)自反性、適應(yīng)性地把握

新在野之學(xué)定義的最后提到“進(jìn)而對(duì)與這一整體相關(guān)的自我與他者的實(shí)踐及研究以一種自反性、適應(yīng)性的方式加以重新把握”，這是為了在實(shí)踐過程中不斷自省與修正，達(dá)到更好的效果。

自反性原指原因和結(jié)果間的循環(huán)論證關(guān)系。自反關(guān)系是一種雙向關(guān)系，因果間相互作用，互為因果。自反性一詞在諸多學(xué)科中被使用，但各學(xué)科對(duì)它的解釋不盡相同。在社會(huì)學(xué)中，它指一種“自我指涉”行為，在這種行為中，調(diào)查或行動(dòng)“折回到”、涉及并影響激發(fā)該調(diào)查或行動(dòng)的主體。在實(shí)際應(yīng)用中要求專家系統(tǒng)的自我監(jiān)控，要求研究者根據(jù)自己設(shè)下的假定來盤問自己。在民俗學(xué)和文化人類學(xué)中，自反性一詞除了上述的折回之意外，還有“研究者在研究過程中融入到研究對(duì)象里，自身也成為研究的一部分，從而產(chǎn)生了主客體的融合”*Myerhoff．Barbara and Jan Ruby “Introduction”， in Jan Ruby (ed.)，A Crack in the Mirror: Reflexive Perspectives in Anthropology. Philadelphia: University of Pennsylvania Press:1-35，1982．之意，提醒學(xué)者不斷自我檢驗(yàn)。

在上述含義的基礎(chǔ)上，菅豐提出新在野之學(xué)中“一直注視著當(dāng)?shù)鼐用竦难芯空吆蛯＜覀冮_始重新檢視自身的研究姿態(tài)和行為；一直被研究者和專家注視著的當(dāng)?shù)鼐用?研究對(duì)象)開始覺醒，反過來注視其研究姿態(tài)和研究行為。二者不再扮演固定的注視和被注視的角色，而是互換身份，相互協(xié)作”*[日]菅豊：《「新しい野の學(xué)問」の時(shí)代へ―知識(shí)生産と社會(huì)実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第3-4頁(yè)。。

可見，研究者和被研究者之間是自反的雙向關(guān)系，研究者的介入會(huì)給被研究者帶來影響，而這種影響又會(huì)反作用于自己。同時(shí)，隨著介入的程度變深，自他的界限變得模糊，成為無法分割、協(xié)同合作的有機(jī)整體。定義中“對(duì)自他實(shí)踐及研究進(jìn)行自反性地把握”意味著研究者需要不斷自省，將自身客體化，重視自身行為對(duì)自身的反作用。

菅豐借鑒了生態(tài)學(xué)中針對(duì)未來可變的不確定資源進(jìn)行的適應(yīng)性管理。所謂適應(yīng)性管理主要包括三個(gè)步驟，即：“第一階段為目標(biāo)設(shè)定。明確目標(biāo)并向利害關(guān)系者明示資源情況，以求在共同理解的基礎(chǔ)上形成合意。這里的利害關(guān)系者，并不僅僅指政策制定者，當(dāng)然還包括持有資源的當(dāng)?shù)鼐用瘛５诙A段為監(jiān)控。在相關(guān)政策實(shí)施過程中，必須隨時(shí)檢查它與第一階段所定的目標(biāo)是否一致。監(jiān)控的結(jié)果要及時(shí)公開，作為利害關(guān)系者的共同信息來處理。第三階段為反饋。如果背離了設(shè)定的目標(biāo)，那么這樣的手法就存在問題，必須盡快進(jìn)行改善和修正?！?[日]菅豊：《「新しい野の學(xué)問」の時(shí)代へ―知識(shí)生産と社會(huì)実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第221-222頁(yè)。

適應(yīng)性管理方式強(qiáng)調(diào)對(duì)當(dāng)?shù)鼐用褚庖姷某浞种匾?，認(rèn)為他們具有超越學(xué)者的環(huán)境保護(hù)智慧。菅豐將這一思想拓展到了民俗學(xué)領(lǐng)域，把自然資源的管理理念延伸到對(duì)文化資源的管理中。新在野之學(xué)對(duì)自他實(shí)踐的適應(yīng)性管理是以尊重當(dāng)?shù)鼐用竦牡赜蛭幕J(rèn)知，尋求他們的理解，及時(shí)向他們公開信息為基礎(chǔ)的。在此基礎(chǔ)上設(shè)定民俗傳承和應(yīng)用的目標(biāo)，隨時(shí)監(jiān)控并完善。

不論是自反性還是適應(yīng)性地把握，都是一個(gè)循環(huán)往復(fù)的過程，在這個(gè)過程中，研究者必須時(shí)刻關(guān)注被研究者是怎樣看待自己介入實(shí)踐的，并對(duì)介入實(shí)踐的影響進(jìn)行監(jiān)控，不斷自省與修正，并應(yīng)用于接下來的實(shí)踐中。

新在野之學(xué)不是只屬于民俗學(xué)專業(yè)人士的學(xué)問，多樣化的行為體協(xié)同合作進(jìn)行知識(shí)生產(chǎn)和社會(huì)實(shí)踐是其主要特征。其中當(dāng)?shù)孛癖姷恼?dāng)性最強(qiáng)，其他行為體尤其是民俗學(xué)者需通過介入式日常實(shí)踐以獲得正當(dāng)性，成為當(dāng)事人。介入實(shí)踐的目的在于當(dāng)?shù)孛癖姷母ｌ?，在此目的之上，將該地區(qū)的人與文化加以客體化，努力理解當(dāng)?shù)厝说乃季S方式和價(jià)值觀，發(fā)揮自己的專業(yè)技能，給予他們必要的幫助。同時(shí)對(duì)自身行為帶來的影響進(jìn)行自省和修正，切實(shí)以實(shí)現(xiàn)當(dāng)?shù)孛癖姷男腋榧喝巍?/p>

三、新在野之學(xué)踐行過程中的難點(diǎn)

在現(xiàn)實(shí)中踐行新在野之學(xué)并非易事。為了防止理論中的概念被偷換，菅豐對(duì)新在野之學(xué)踐行過程中的難點(diǎn)作了預(yù)判，從而使得整個(gè)理論體系更加嚴(yán)密，并對(duì)廣義上的新在野之學(xué)具有警示意義。五個(gè)難點(diǎn)分別如下*以下五點(diǎn)內(nèi)容歸納整理自[日]菅豐：《「新しい野の學(xué)問」の時(shí)代へ―知識(shí)生産と社會(huì)実踐をつなぐために》，巖波書店，2013年，第229-239頁(yè)。：

第一個(gè)難點(diǎn)在于價(jià)值判斷。由于新在野之學(xué)踐行時(shí)存在多樣化的行為體，所以會(huì)出現(xiàn)多樣的價(jià)值觀，使得價(jià)值的選擇變得困難。研究者自認(rèn)為“有益”的行為，未必能得到各地方民眾的認(rèn)可。因此，對(duì)于社會(huì)上普遍認(rèn)為的“善”，民俗學(xué)者不該不加批判地接受并將其標(biāo)準(zhǔn)化，要防止獨(dú)善的行為，這樣才能關(guān)注到更多的人群。

第二個(gè)難點(diǎn)在于研究手法。新在野之學(xué)必須切實(shí)將地方居民、市民等納入主體，尊重其意見。然而目前日本社會(huì)在文化保護(hù)、環(huán)境保護(hù)、地域振興、災(zāi)后重建等活動(dòng)中，存在著打著市民參與的幌子，將主辦方意圖植入普通民眾腦海里的“偽民主”做法。民俗學(xué)者需要看穿這一點(diǎn)，探尋真正的協(xié)同合作的手法。

第三個(gè)難點(diǎn)在于消除隱藏的霸權(quán)。實(shí)現(xiàn)新在野之學(xué)所追求的多樣化行為體的平等性、合作性、民主性并不容易。現(xiàn)實(shí)中有可能出現(xiàn)表面上是governance(共同協(xié)作)體系實(shí)際上卻為政治所用，回到government(自上而下)體系的情況，從而使在野之學(xué)失去在野之性。要謹(jǐn)防公共部門和學(xué)院派學(xué)者故意賦予市民以特權(quán)，再對(duì)這一特權(quán)加以利用的危險(xiǎn)。應(yīng)避免多樣化行為體中某一行為體的優(yōu)越性，例如市民過度的優(yōu)越感會(huì)造成其與地域居民等其他行為體的矛盾。所以，在新在野之學(xué)的踐行過程中，民俗學(xué)者應(yīng)充分重視當(dāng)?shù)孛袼讉鞒腥说恼?dāng)性，但也不能賦予其優(yōu)越性，一味遷就他們的主張。

第四個(gè)難點(diǎn)在于堅(jiān)定新在野之學(xué)的目的。當(dāng)下有不少學(xué)科別有用心地向民間滲透，它們以實(shí)踐為志向，高舉實(shí)踐是為了民眾幸福的大旗，實(shí)則將該地區(qū)作為研究活動(dòng)的實(shí)驗(yàn)田，為了自己的研究消費(fèi)當(dāng)?shù)氐馁Y源。它們還試圖歸納出實(shí)踐的固定范式并推廣，將本屬于在野的學(xué)問納入自身的學(xué)術(shù)體系，為己所用。新在野之學(xué)必須與之抗衡，不將實(shí)踐定型化、規(guī)范化、標(biāo)準(zhǔn)化、通用化、手段化，不以實(shí)踐為目的。民俗學(xué)者要提取該地區(qū)被其他學(xué)科忽略的，當(dāng)?shù)厝藳]有注意到的社會(huì)價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值和精神價(jià)值，向原生社群內(nèi)外展示。而這些價(jià)值是不可觸及、不可計(jì)數(shù)、不可替代的。

第五個(gè)難點(diǎn)在于學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和實(shí)踐當(dāng)?shù)赜^點(diǎn)的磨合。當(dāng)外部人士介入到地域內(nèi)部，改變當(dāng)?shù)匚幕x予其新的價(jià)值并獲取到某種利益時(shí)，我們可以從政治性的角度對(duì)其加以批判。然而當(dāng)?shù)赜騼?nèi)部人士自行將文化客體化，大幅更改其原貌并從中獲利時(shí)，則很難從學(xué)術(shù)角度評(píng)價(jià)這一行為，因?yàn)檫@與追求真實(shí)性的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)相違背。應(yīng)該阻止該行為或是不聞不問，抑或是拋開學(xué)術(shù)觀點(diǎn)去迎合當(dāng)?shù)氐挠^點(diǎn)？根據(jù)新在野之學(xué)的理念，民俗學(xué)者應(yīng)首先深入實(shí)踐，融入地域內(nèi)部，參與共感，之后再作判斷。

菅豐的《被置換了的森林》(《文化遺產(chǎn)》2010年第2期)以明治神宮的森林為對(duì)象，揭露了如今自然價(jià)值、環(huán)保價(jià)值被高度認(rèn)可的這片森林背后不為人知的歷史。數(shù)十年前由于政治的需要，它被偷換了概念，從民間信仰的空間變成了國(guó)家信仰、民族認(rèn)同的空間，且為了建造這片國(guó)家森林，政府不惜破壞地方上的森林來獲取樹種。菅豐以此警示我們，現(xiàn)實(shí)生活中人們普遍接受的某種價(jià)值，有可能是為政治所用、人為構(gòu)建出來的。2016年8月菅豐在東南大學(xué)集中授課時(shí)除“被偷換了概念的森林”外，還增加了“被偷換了概念的河川”“被偷換了概念的魚”兩講內(nèi)容，體現(xiàn)出一位民俗學(xué)者在日常生活中敏銳的洞察力以及質(zhì)疑所謂“理所當(dāng)然”的批判精神。對(duì)踐行新在野之學(xué)理論過程中可能出現(xiàn)的難點(diǎn)的預(yù)測(cè)是菅豐這種不為表象所迷惑，透過現(xiàn)象看本質(zhì)的能力的展現(xiàn)。

四、結(jié) 語(yǔ)

菅豐對(duì)自身的定位始終是一位民俗學(xué)者。雖然Commons論、建構(gòu)主義、民俗主義、生活環(huán)境主義、自我民族志等理論和方法都對(duì)其產(chǎn)生了一定的影響，然而出于對(duì)民俗學(xué)的熱愛以及發(fā)展日本民俗學(xué)的責(zé)任感和使命感，他立志創(chuàng)成日本民俗學(xué)的新理論，新在野之學(xué)便是菅豐為此交出的一份答卷。

新在野之學(xué)借鑒了美國(guó)公共民俗學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，卻又有本質(zhì)區(qū)別。它是對(duì)日本民俗學(xué)草創(chuàng)期“在野之學(xué)”的回歸，以及在當(dāng)下學(xué)問公共性的需求和日本民間研究熱潮的有力支撐下的再構(gòu)建。理論包含了多樣化行為體的協(xié)同合作，民俗學(xué)者的介入式日常實(shí)踐，對(duì)實(shí)踐的影響以自反性、適應(yīng)性的方式加以把握等內(nèi)容，以人們的幸福為最終目標(biāo)。

雖然踐行新在野之學(xué)民俗學(xué)將會(huì)面臨種種艱難險(xiǎn)阻，但菅豐認(rèn)為民俗學(xué)者應(yīng)知難而上，不忘“在野”的初心，回歸民間，深入地域，與當(dāng)?shù)厝艘煌瑢?shí)踐和研究。這樣，日本民俗學(xué)才能在貢獻(xiàn)社會(huì)和服務(wù)民眾的過程中綻放新生。他說：“日本民俗學(xué)或許本就是田野間不可采擷的紫云英*“田野間不可采擷的紫云英”是日語(yǔ)中的一句諺語(yǔ)，紫云英之花只有綻放在田野間才充滿生機(jī)，若采之，置入花瓶，擺放家中，則會(huì)失去魅力。暗指所有事物均有其適合的位置。，然既已采之不妨將其種子重新撒向田間，讓花再開，這也并非不可能。為了告訴世人學(xué)術(shù)圈就像被圍起來的庭院那般狹小，為了向世人展示學(xué)術(shù)圈外那孕育著各類知識(shí)的廣闊沃野，我們就不能讓民俗學(xué)成為脫離實(shí)際的無果之花。”*[日]菅豊：《民俗學(xué)の喜劇―「新しい野の學(xué)問」世界に向けて―》，東京大學(xué)東洋文化研究所：《東洋文化》2012年第93號(hào)，第241頁(yè)。

美國(guó)著名民俗學(xué)家阿蘭·鄧迪斯曾感嘆民俗學(xué)缺乏“宏大的理論”。為此，2005年，美國(guó)召開了題為“為何民俗學(xué)中不存在宏大的理論”的民俗學(xué)年會(huì)，展開熱議。其中，多蘿西·諾伊斯批判了那些艷羨哲學(xué)、文學(xué)研究的高蹈派理論，試圖將民俗學(xué)理論高級(jí)化的學(xué)者，提出應(yīng)立足民俗學(xué)自身特色，在高端理論和現(xiàn)實(shí)社會(huì)的中間地帶找尋“謙恭的理論”*Baron. Robert and Nicholas R. Spitzer (eds.)， Public Folklore．Washington, D.C.：Smithsonian Institution，1992。

菅豐贊同諾伊斯的觀點(diǎn)，所以他所構(gòu)建的新在野之學(xué)不是令人敬而遠(yuǎn)之的哲學(xué)思辨，而是接地氣的理論表述。同時(shí)，菅豐雖努力改變?nèi)毡久袼讓W(xué)的現(xiàn)有格局，開創(chuàng)日本民俗學(xué)的新時(shí)代，卻懷有謙恭之心，不希望新時(shí)代中僅有自己的一家之言。菅豐希望圍繞民俗學(xué)的定義、理論及方法出現(xiàn)百家爭(zhēng)鳴的格局，而“從中選擇哪一個(gè)則交由每個(gè)民俗學(xué)研究者決定”*[日]福田アジオ、菅豊、塚原伸治：《「20世紀(jì)民俗學(xué)」を乗り越える》，巖田書院，2012年，第155頁(yè)。。

另一方面，作為新在野之學(xué)的民俗學(xué)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性，菅豐身體力行、率先垂范，其在小千古的斗牛實(shí)踐就是一個(gè)成功的范例。然而更重要的，是必須明確實(shí)踐是為了誰、為了什么目的而展開的。新在野之學(xué)中為了當(dāng)?shù)孛癖姷男腋＿@一核心理念體現(xiàn)出對(duì)柳田國(guó)男“令人幸福的學(xué)問”的血脈相乘，它對(duì)民俗學(xué)者的實(shí)踐具有普遍的指導(dǎo)意義，值得中國(guó)民俗學(xué)者在探索實(shí)踐回歸的道路上加以借鑒。

[責(zé)任編輯 趙彥民]

陸薇薇，東南大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院副教授(江蘇南京 210096)。

本文系江蘇省社科項(xiàng)目“國(guó)際視域下大運(yùn)河江蘇段自然再生的環(huán)境倫理學(xué)研究”(項(xiàng)目編號(hào)：15ZXC006)的階段性成果；并獲東南大學(xué)優(yōu)秀青年教師教學(xué)科研資助計(jì)劃(項(xiàng)目編號(hào)：2242015R30018)及高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)資助。