戶曉輝

民俗學為什么需要先驗邏輯

戶曉輝

康德的先驗邏輯不僅有助于我們對理性的誤用(越界使用)進行邏輯的診斷和學理的批判，進而把我們的主觀看法和意見轉(zhuǎn)換為能夠推演的學術(shù)命題，而且能夠讓我們認識到，經(jīng)驗性的研究只能把人當作自然“物”或客觀對象，不適用于人的自由。因此，民俗學不僅需要先驗邏輯來進行明確的知識劃界，而且“需要超越性一躍”，即跳出有限的經(jīng)驗界，進入理性的“目的王國”，才能真正以實踐民俗學的方式論證并維護普通人的自由、權(quán)利和尊嚴，由此成為一門現(xiàn)代學科和偉大的學科。

民俗學；先驗邏輯；超越經(jīng)驗

近年來，呂微和我致力于把先驗哲學引入民俗學的理論研究，引來了一些批評和質(zhì)疑。有人認為這純屬個人愛好，也有人懷疑其必要性，更多的人是不明就里。施愛東坦率地批評我“措辭太武斷太絕對，就是不給自己留余地”，并建議我“向呂微學習”①施愛東：《以破為立，欲速難達》，《民間文化論壇》2014年第3期。。陳連山也善意地告誡我，要“為具體研究預留空間”②陳連山：《民俗學理論應該為具體研究預留空間》，《民間文化論壇》2014年第3期。。最近，王杰文更是明確認為，“中國的實踐民俗學家又有意無意間貶低了經(jīng)驗研究，并試圖以民俗學的學術(shù)倫理取代民俗學的具體研究，這種明顯的霸權(quán)話語又是十分偏激的”，他提出的具體批評是：

有誰會否認“實踐民俗學家”有關(guān)普遍主義價值論的主張呢？然而，又有誰會認為這一作為一切人文社會科學之學術(shù)倫理與學術(shù)宗旨的主張可以代替民俗學呢？與德、美、日的民俗學家比較起來，非常明顯，中國的“實踐民俗學家”把太多的精力聚焦于論證與還原民俗學的終極目的、哲學根源以及這一哲學根源所包含的潛在意義上。③王杰文：《“遺產(chǎn)化”與后現(xiàn)代生活世界——基于民俗學立場的批判與反思》，《民俗研究》2016年第4期。

盡管我們從來不曾“試圖以民俗學的學術(shù)倫理取代民俗學的具體研究”，盡管我們“有關(guān)普遍主義價值論的主張”已經(jīng)被視為“‘本質(zhì)主義’民俗觀的延續(xù)”④王杰文：《“遺產(chǎn)化”與后現(xiàn)代生活世界——基于民俗學立場的批判與反思》，《民俗研究》2016年第4期。并且實際上遭到了否認，但我們?yōu)槭裁础鞍烟嗟木劢褂谡撟C與還原民俗學的終極目的、哲學根源以及這一哲學根源所包含的潛在意義上”，我們的看法是不是“十分偏激的”、“明顯的霸權(quán)話語”，仍然是不能不澄清的大是大非問題。

首先要感謝這些先生的批評為我進一步澄清自己的思路提供了契機；其次應當承認，之所以會給讀者和同行造成這樣的印象，與我沒有更清晰地闡明自己的觀點有關(guān)。但我的“措辭太武斷太絕對”，并不能歸因于我的主觀因素，而是需要說清其客觀的學理依據(jù)。本文擬以呂微的研究為例來進一步做出闡述。

一、民俗學問題意識的轉(zhuǎn)向

對民俗學的學術(shù)史有所了解的人都知道，盡管民俗學在起源時給學科設定的目標絕非只是見物不見人，但不可否認的是，多數(shù)學者的確長期主要關(guān)注的是物而不是人、是俗而不是民，我稱之為見物不見人階段，并且歸因于國際民俗學界一直淡忘了學科的理性目的和邏輯條件即自由的民族主義，而單純追尋浪漫的民族主義。*戶曉輝：《重識民俗學的浪漫主義傳統(tǒng)——答劉宗迪和王杰文兩位教授》，《民族藝術(shù)》2016年第5期。近半個世紀以來，民俗學者們終于在田野中逐漸看見了人，實現(xiàn)了從物到人的回歸。正如刁統(tǒng)菊所指出，“對物的研究階段，民俗學的田野作業(yè)常常被稱作‘采風’。采風階段極少看到‘你’的存在，即使存在也是隱藏起來或蜻蜓點水式的”，“由此來看，我們最需要保護的可能是民眾個體的話語權(quán)和民眾的文化權(quán)利，民俗學確實到了該尊重‘你’的時候了?！?刁統(tǒng)菊：《民俗學學術(shù)倫理追問：誰給了我們窺探的權(quán)利？》，《民俗研究》2013年第6期。這個從“它”到“他”再到“你”的過程，民俗學走了一個多世紀。

正因為民俗學的研究對象發(fā)生了從物到人的重大轉(zhuǎn)變，所以，以往民俗學很少討論的一些問題才會浮出水面，成為當代民俗學的新問題。例如，正因為關(guān)注點轉(zhuǎn)向了人，所以，近幾十年來國際民俗學界陸續(xù)開始研究學術(shù)倫理問題。*例如，參見Gene Bluestein, The Voice of the Folk: Folklore and American Literary Theory, University of Massachusetts Press, 1972；Simon J. Bronner, Reflections on Field Research in the Folklife Sciences, in New York Folklore, Winter 1980, Vol.6, No. 3-4；Amy Schuman, Dismantling Local Culture, in Western Folklore, Vol.52, April 1993；Susan Ritchie, “Ventriloquist Folklore: Who Speaks for Representation?” in Western Folklore. Volume 52, Numbers.2,3,4, 1993；周星：《人類學者的“知識”和訪談對象的“知識”》，《民俗研究》1995年第3期；Beverly J. Stoeltje, Christie L. Fox and Stephen Olbrys, “The Self in ‘Fieldwork’: A Methodological Concern,” in Journal of American Folklore, Vol.112, No.444, Spring, 1999；Line Alice Ytrehus, “Describing Otherness: Ethics in Research on Ethnic Minorities,” in Nordic Yearbook of Folklore, Vol.58, 2002；呂微：《反思民俗學、民間文學的學術(shù)倫理》，《民間文化論壇》2004年第5期；祝秀麗：《倫理質(zhì)詢：家鄉(xiāng)民俗的田野研究》，《民間文化論壇》2005年第4期；[芬蘭]勞里·杭柯：《民俗過程中的文化身份和研究倫理》，戶曉輝譯，《民間文化論壇》2005年第4期；呂微、劉宗迪、施愛東、劉曉春、彭牧、祝秀麗、西村真志葉：《我們?nèi)绾芜M行學術(shù)對話》(筆談)，《民間文化論壇》2006年第5期；戶曉輝：《童話的生產(chǎn)：對格林兄弟的一個知識社會學研究》，呂微、安德明編《民間敘事的多樣性》，學苑出版社，2006；程鵬、松尾恒一、梁青：《日本民俗學田野調(diào)查方法及倫理思考——松尾恒一教授訪談錄》，《民間文化論壇》2014年第1期；張多：《田野突發(fā)事件的田野倫理——一次奇遇引發(fā)的反思》，《民間文化論壇》2014年第6期。1992年，北歐民俗學者還以“研究者在田野中的責任：檔案化、分析、報告與出版”為題召開了專題會議。*參見王杰文編著《北歐民間文化研究(1972-2010)》，學苑出版社，2012年，第193-194頁。尤其自非遺保護運動以來，民俗和民間文學保護的倫理、立法等問題也逐漸得到越來越多的關(guān)注和討論。*例如，參見安德明：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護：民俗學的兩難選擇》，《河南社會科學》2008年第1期；程翠英：《民有民治民享——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與開發(fā)中的主體研究》，《武漢文博》2010年第1期；戶曉輝：《民間文藝表達私法保護的目的論》，《民族文學研究》2016年第3期；戶曉輝：《民間文藝法律保護問題的理性思考》，《文化遺產(chǎn)》2016年第3期；巴莫曲布嫫、彭兆榮、陳泳超、施愛東有關(guān)“田野調(diào)查倫理原則”的一組筆談，《民族文學研究》2016年第4期。也許正是這些趨勢使王杰文得出了這樣的論斷：

事實上，德、美、日民俗學同行們的研究成果證明：

第一、當下國際民俗學界已經(jīng)充分地意識到了民眾與民俗學者同時作為實踐主體的身份，都相當自覺地注意到了作為實踐主體的自由意志與道德責任。

第二、這些普遍的意識與理念已經(jīng)具體化為國際民俗學的學科倫理，成為一切國際民俗學者普遍遵守與踐行的職業(yè)倫理。

第三、在遵守學科倫理的前提下，國際民俗學家仍然延續(xù)并堅守民俗學作為一門經(jīng)驗研究學科的定位，努力探索著民俗研究的新方法……

第四、除非中國的“實踐民俗學”能夠提供質(zhì)疑、批判、超越前述國際民俗學家經(jīng)驗研究的思想與實踐，否則，中國民俗學沒有輕易放棄經(jīng)驗研究傳統(tǒng)的理由。*王杰文：《“遺產(chǎn)化”與后現(xiàn)代生活世界——基于民俗學立場的批判與反思》，《民俗研究》2016年第4期。

顯然，即便僅從經(jīng)驗的角度來看，我也可以表明：國際民俗學者對這些問題的意識并非“已經(jīng)充分”，他們的注意也沒有達到“相當自覺”，這些所謂職業(yè)倫理也并沒有被“一切國際民俗學者普遍遵守與踐行”。而且，即便有一些民俗學者意識到這樣的問題，但主觀意識畢竟具有隨機性、不確定性和偶然性，并不必然具有王杰文判定的那種“充分”性、“相當”性和“一切”性。在此，我想討論的不是王杰文的這些看法是否完全符合學科現(xiàn)狀和事實，而是他以什么方式得出這些幾近全稱判斷的結(jié)論。如果靠的是經(jīng)驗歸納，那么，由此做出的判斷就難免以偏概全。因為經(jīng)驗判斷只具有或然性和可能性而不具有必然性?？档略凇都兇饫硇耘小返诙娴摹皩д摗币婚_始就說，即使我們的一切知識都始于經(jīng)驗，但并非所有的知識都源于經(jīng)驗。在第一版的“導論”中，他已指出，經(jīng)驗能夠告訴我們什么存在，卻不能以必然的方式告訴我們它必定如此存在。所以，僅從經(jīng)驗中借來的知識只是后驗的(a posteriori)或經(jīng)驗性的(empirisch)，而那種必須獨立于經(jīng)驗而且具有內(nèi)在必然性的知識則是先驗的(a priori)，這種先驗知識本身就是明晰的和確定的。*在《實踐理性批判》中，康德指出，“如果我們意識到，某種東西即使沒有在經(jīng)驗中呈現(xiàn)給我們，我們也能夠知道它，那么，我們就是通過理性認識到它；因此，理性知識和先驗知識是一回事”(Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Verlag von Felex Meiner in Leipzig, 1929, S.13)?？档聦@個問題的論述比較復雜，而且他的文本，“要是沒有涉及其余所有的部分，就不能動用其中的任何部分”，因為“每一個部分的有效性和應用都取決于它在理性本身中與其余部分的關(guān)系，而且就像在一個有機體的肢體構(gòu)造中那樣，每個肢體的目的只能從整體的完備概念中被推導出來”(參見Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenscahft wird auftreten k?nnen, in Immanuel Kants Werke, Band IV, Herausgegeben von Ernst Cassirer, Verlegt bei Bruno Cassirer, 1922, S.11)。篇幅所限，不遑細論。康德明確說，先驗的和經(jīng)驗性的區(qū)別只屬于對知識的批判，不涉及知識與其對象的關(guān)系?？档绿岢龅南闰炦壿?transzendentale Logik)與形式邏輯的主要區(qū)別在于，先驗邏輯去除的只是經(jīng)驗性的認識內(nèi)容，而不是知識的所有內(nèi)容，它單純涉及知性與理性的規(guī)律。也就是說，先驗邏輯是規(guī)定先驗知識的起源、范圍和客觀有效性的科學。*參見Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Verlag von Felix Meiner in Leipzig, 1930, S.38, S.99；Rudolf Eisler, Kant-Lexikon. Nachschlagewerk zu Kants s?mtlichen Schriften/Briefen und handschriftlichem Nachlass, Georg Olms Verlagsbuchhandlung Hildesheim, 1961, S.334。既然對理性的誤用不僅由于人的用法不當，而且源自理性自身的本性，所以，先驗邏輯由先驗分析論和先驗辯證論構(gòu)成。前者分析理性的越界使用(誤用)產(chǎn)生的辯證幻相，后者對這種辯證幻相進行批判。

即便有了這種區(qū)分，不少學者也會認為，民俗學本來就是一門經(jīng)驗科學，根本不需要先驗邏輯，因為民俗學只是從經(jīng)驗中歸納出某種“理論”，根本不需要演繹性的理論。即便歸納出來的結(jié)論只具有相對的普遍性，民俗學也沒有必要追求真正的普遍性和內(nèi)在必然性。在這種認識的影響下，民俗學的個案調(diào)查甚至不考慮普遍性和必然性，而是日益向地方化、區(qū)域化、碎片化和經(jīng)驗化的方向發(fā)展。但是，在我看來，一種研究要成為現(xiàn)代學術(shù)，畢竟需要尋求普遍性和必然性，因為理性不能滿足于偶然的認識，而是需要尋求必然的知識。假如“你一開始就不追求學理上的普遍有效性，你就沒有資格要求任何人接受你的觀點。以追求學理上的確定性為目標的學者，不可能不同時要求所有講理的人對其學理上的判斷的普遍認同。做學術(shù)的人不把自己的學術(shù)成果看成是普遍可接受的，那就是把學術(shù)當兒戲”*翟振明：《學術(shù)自主還是學術(shù)自殺？》，參見網(wǎng)址http://blog.sina.com.cn/s/blog_4d6eae4001000911.html。。因此，如果要克服研究結(jié)論的或然性和以偏概全而追求必然的知識，民俗學就離不開理論；要防止對知性和理性的誤用，民俗學就離不開先驗邏輯。

二、什么是理論

說起理論，雖然不是民俗學的強項，但有些人會說，民俗學也有理論，理論來自田野和材料，似乎每個人都有理論，至少我們隨口就能說出芬蘭歷史—地理學派的理論、鄧迪斯的理論、口頭程式理論和表演理論等等。2013年8月21-23日，芬蘭召開了紀念勞里·杭柯(Lauri Honko，1932-2002)的學術(shù)會議，議題就是“理論在民俗學和比較宗教中的作用”，主要討論杭柯的理論貢獻。*相關(guān)報道參見Marja-Liisa Kein?nen, The Role of Theory in Folkloristics and Comparative Religion, Turku, 21-23 August, 2013,in Folklore Fellows’ Network, No.43, December, 2013。相比而言，德語地區(qū)(德國、瑞士和奧地利)的民俗學者比其他國家的民俗學者更注重理論性和抽象性的思考。單從他們的一些論題來看，早年的著作有與納粹有染的民俗學者海因里?！す窊P茨的《民、人與物：對民俗學概念建構(gòu)的認識批判研究》*Heinrich Harmjanz, Volk, Mensch und Ding: Erkenntniskritische Untersuchungen zur volkskunlichen Begriffsbildung, Ost-Europa-Verlag, K?nigberg Pr. Und Berlin W.35, 1936.和赫伯特·弗羅伊登塔爾的《德國民俗學的學術(shù)理論》*Herbert Freudental, Die Wissenschafttheorie der deutschen Volkskunde, Nieders?chsischer Heimatbund e. V. Hannover, 1955.，后來的論文有曼弗雷德·埃格特的《論歐洲民族學中的理論建構(gòu)》*Manfred K. H. Eggert, Zur Theoriebildung in der Europ?ischen Ethnologie, in Zeitschrift für Volkskunde, 70. Jahrgang, 1974.、卡爾·克拉默的《論人與物之間的關(guān)系》*Karl-S. Kramer, Zum Verh?ltnis zwischen Mensch und Ding. Probleme der volkskundlichen Terminologie, in Schweizerisches Archiv für Volkskunde, Band 58, Basel, 1962.、特奧多爾·格倫特魯普的《論民間性這個概念》*Theodor Grentrup, Zum Begriff Volkstum, in Georg Schreiber (Hg.), Volk und Volkstum: Jahrbuch für Volkskunde, Verlag Jesef K?sel & Friedrich Pustet, 1936.，文集有格哈德·盧茨編的《民俗學：問題史手冊》*Gerhard Lutz (Hg.), Volkskunde. Ein Handbuch zur Geschichte ihrer Probleme, Erich Schmidt Verlag, 1958.、黑爾格·格恩特編的《論爭中的“民俗學”專業(yè)和概念》*Helge Gerndt (Hg.), Fach und Begriff “Volkskunde” in der Diskussion, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1988.和哈爾姆-佩爾·齊默爾曼編的《歷史中沒有展開的東西：作為文化學的民俗學中的越界和跨學科面面觀》*Harm-Peer Zimmermann (Hrsg.), Was in der Geschichte nicht aufgeht. Interdisziplin?re Aspekte und Grenzüberschreitungen in der Kulturwissenschaft Volkskunde, Jonas Verlag, 2003.。對德語地區(qū)民俗學的概念思維，我也做過示例研究。*參見戶曉輝《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學關(guān)鍵詞的哲學闡釋》，江蘇人民出版社，2010年。

即便是把哲學引入民俗學的做法，也并非呂微和我的首創(chuàng)。例如，我已翻譯的兩本書——麥克斯·呂蒂的《歐洲民間童話：形式與本質(zhì)》和安德烈·約勒斯的《簡單的形式：圣徒傳說、傳說、神話、謎語、格言、案例、回憶錄、童話、笑話》——就滲透著哲學思想和方法論。除此之外，我見到的直接與哲學相關(guān)的民俗學著述還有：赫爾穆特·延德賴克的《黑格爾與雅各布·格林：一種學術(shù)理論史論》*Helmut Jendreiek, Hegel und Jacob Grimm. Ein Beitrag zur Geschichte der Wissenschaftstheorie, Erich Schmidt Verlag, 1975.和沃爾夫?qū)と蚀牡摹断闰炚軐W與民俗學：論作為回憶基礎(chǔ)的先驗哲學》*Wolfgang Senz, Transzendentalphilosophie und Volkskunde. Zur Transzendentalphilosophie als Fundament des Vergegenw?rtigens, Unter Mitarbeit von Brigitte Senz, Peter Lang GmbH, Frankfurt am Main, 2006.；哈爾姆-佩爾·齊默爾曼的《審美的啟蒙：以民俗學為目的對浪漫派的修正》一書從康德的批判哲學立場反思德國浪漫派及其對民俗學的深刻影響。*Harm-Peer Zimmermann, sthetische Aufkl?rung. Zur Revision der Romantik in volkskundlicher Absicht, Verlag K?nigshausen & Neumann GmbH, Würzburg, 2001.在英語世界，用現(xiàn)象學方法理解普羅普的童話形態(tài)學和鮑曼的表演理論的著作有哈里斯·伯杰和喬瓦納·戴爾·內(nèi)格羅的《身份與日常生活：民俗、音樂與通俗文化文集》*Harris M. Berger and Giovanna P. Del Negro, Identity and Everyday Life: Essays in the Study of Folklore, Music, and Popular Culture, Wesleyan University Press, 2004.。在《作為實踐的理論：民俗學研究的普遍性與特殊性的一些辯證法》一文中，哈里斯·伯杰用現(xiàn)象學方法反思民俗學理論，并且指出，“理論建構(gòu)在民俗學中之所以重要是因為它把田野從純粹的搜集中拯救出來，并且試圖弄清楚在表現(xiàn)性文化的經(jīng)驗中呈現(xiàn)出來卻沒有被清晰把握的東西”*Harris M. Berger, Theory as Practice: Some Dialectics of Generality and Specificity in Folklore Scholarship, in Journal of Folklore Research, Vol.36, No.1, 1999, p.39.。

如果僅僅著眼于經(jīng)驗和事實，那么，僅憑上述材料，我似乎也可以說，民俗學不僅有理論而且有哲學。所以，呂微和我的做法不僅不是“橫空出世”，反而有學科淵源。但即便如此，我們是否就可以斷言，國際民俗學界的“這種反思性工作已經(jīng)進行得十分徹底”*王杰文：《“生活世界”與“日常生活”——關(guān)于民俗學“元理論”的思考》，《民俗研究》2013年第4期。了呢？果真如此的話，呂微的理論研究還有沒有創(chuàng)新價值甚至還有沒有必要呢？

要回答這個問題，首先需要問：什么是理論？概念辨析之所以重要，是因為只有在同樣的內(nèi)涵和外延下使用概念，我們才能進行有效的討論。但遺憾的是，在經(jīng)驗思維方式占主導地位的中國，不僅民俗學界，而且整個學術(shù)界，對“理論”概念都存在著混亂認識。即便有些號稱做理論的人，也常常把通過經(jīng)驗總結(jié)出來的規(guī)律誤認為理論。

實際上，“理論”在德語中是Theorie，在英語中是theory，二者均來自古希臘語theoria(觀察、研究、科學知識)，其名詞詞根的本意是劇場的觀眾，它指的不僅是一種靜觀，而且是一種“暫時”脫離現(xiàn)實的抽象而系統(tǒng)的思維方式。所以，牛津詞典把theory(理論)解釋為“a supposition or a system of ideas intended to explain something, esp. one based on general principles independent of the thing to be explained”*張柏然主編：《牛津英漢雙解詞典》，上海譯文出版社、牛津大學出版社，2011年，第2338頁。?？梢姡碚摫举|(zhì)上不是歸納，而是演繹，是根據(jù)“獨立于”被解釋之事的普遍原則(理)來解釋某事的一種思想假設(邏輯推演)或思想體系。理論不僅是這樣一種觀察和思考問題的方式，也是這樣一種表達和論辯問題的方式。因此，理論其實也是論理，是思考、推演、論述和論辯問題的方式。亞里士多德明確把理論沉思和思辨當作最高的神性科學，因為它離感覺最遠并且最難知曉，但它又是連續(xù)的、純粹的、自足的和神圣的。*參見戶曉輝《亞里士多德模仿說的目的論》，《中國社會科學院文學研究所學刊》(2011)，中國社會科學出版社，2012年，第377頁。理論的神圣性一直保留在歐洲文化傳統(tǒng)之中，因為理論在一定程度上是人類思維能達的極限運動，是人接近神性的一種能力。理論能夠幫助人類克服感性的和主觀的局限，明確理性自身的能力及其限度并且眺望神性。簡言之，理論就是論理，它不僅不依賴于經(jīng)驗事實，而且要跳出它，以邏輯規(guī)則來講道理和做論證。

由此看來，即便哈里斯·伯杰所謂的民俗學“元理論”(metatheory)——其特征在于對有關(guān)理論與材料本身的觀念做出明確考察*參見Harris M. Berger, Theory as Practice: Some Dialectics of Generality and Specificity in Folklore Scholarship, in Journal of Folklore Research, Vol.36, No.1, 1999, p.31?！搓P(guān)于理論的理論，也不一定是真正的理論，因為真正的理論還必須是康德說的那種具有內(nèi)在必然性的知識，至少要追求這樣的內(nèi)在必然性。要追求內(nèi)在必然性，就不能限于經(jīng)驗，而是必須超出經(jīng)驗，進行先驗的和超驗的思維。所謂先驗邏輯的必要性就在于它要超越經(jīng)驗的有限性而不斷追問，一直要問到無限性(無條件的條件)和必然性，真正的理論在此就超越了一般的元理論，而走向了思維的徹底性和自明性。恰恰是理論要追索的這種必然性和無條件的條件超出了經(jīng)驗領(lǐng)域。由于經(jīng)驗領(lǐng)域都是有限的和有條件的現(xiàn)象，所以，根據(jù)事實和經(jīng)驗總結(jié)出來的結(jié)論具有或然性和可能性，不能構(gòu)成具有確定性和完備性的理論。以這種標準來衡量，以往民俗學研究中的元理論并不多見，真正的理論就更為罕見。即使上文列舉的那些理論著述，由于缺乏完備性、系統(tǒng)性，特別是由于缺乏對內(nèi)在必然知識的理性追求和邏輯論證，所以，雖然它們具備了理論的因素，但仍然不能稱為真正的理論。盡管完備性、系統(tǒng)性和內(nèi)在必然性可能遭到后現(xiàn)代主義者的反對和否認，但是它們是理論的內(nèi)在要求和客觀屬性，而不是任何人的主觀偏好，更與主觀偏好無關(guān)。如果一個人要從事理論研究，那么，“在達到每一個目的時注重完備性(Vollst?ndigkeit)，與達到一切目的時注重詳盡性(Ausführlichkeit)相結(jié)合，這些并非一種任意的決心，而是知識本身的本性作為我們批判研究的素材交付給我們的任務。還有確定性(Gewi?heit)和明晰性(Deutlichkeit)這兩種東西涉及這種研究的形式，它們應當被視為人們可以正當?shù)貙@位敢于從事一項如此難以把握的研究計劃的作者提出的本質(zhì)要求”。*Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Verlag von Felix Meiner in Leipzig, 1930, S.9.

中國不好辯、不善辯和不許辯的傳統(tǒng)阻礙了理論和邏輯思維能力的生長，所以我們考慮問題容易意氣用事，從感性和經(jīng)驗出發(fā)，難以擺脫感性和經(jīng)驗的限制來進行理論思考。不僅如此，由于不習慣和不擅長，我們還常常不喜歡甚至抵觸理論。正因如此，多數(shù)中國學者都在以會議發(fā)言的方式寫論文。他們提出的看法和意見雖然不乏真知灼見，但大多是靈光閃現(xiàn)，或者僅僅用一些材料做支撐，而缺乏邏輯上的細致推論和學理上的嚴格論證。其實，不同的材料可以支持不同的觀點，而這些觀點可能只是立場和角度不同，并不構(gòu)成邏輯上的對立或反駁關(guān)系。更重要的是，既然是研究，就需要尋求真確的看法和結(jié)論，而看法和結(jié)論是否真確，僅有可靠的材料并不夠，還需要嚴謹?shù)倪壿嬚撟C。否則，就會在各種“‘知識’混戰(zhàn)中，留下‘我覺得……’的單純理論‘意見’的一片狼藉”*呂微：《民俗學：一門偉大的學科——從學術(shù)反思到實踐科學的歷史與邏輯研究》，中國社會科學出版社，2015年，第197頁。以下凡引此書，只注頁碼。當然，這里的“理論”并非本文所謂理論。。但遺憾的是，也許由于意見表達起來比較輕松，而理論則要費力得多，所以，日常思維的天然傾向總是喜歡意見，厭惡理論。尤其在經(jīng)驗主義傳統(tǒng)深厚的中國，我們常常不知道也不想知道什么是理論，而且恰恰因為不辨真假，所以常常認假為真，對理論思維有天然的抵觸情緒。但無論對學術(shù)研究還是對日常生活而言，理論思維不僅不可或缺而且非常重要，正如恩格斯早就指出的那樣，“對一切理論思維盡可以表示那么多的輕視，可是沒有理論思維，的確無法使自然界中的兩件事實聯(lián)系起來，或者洞察二者之間的既有的聯(lián)系。在這里，問題只在于思維得正確或不正確，而輕視理論顯然是自然主義地進行思維、因而是錯誤地進行思維的最可靠的道路。但是，根據(jù)一個自古就為人們所熟知的辯證法規(guī)律，錯誤的思維貫徹到底，必然走向原出發(fā)點的反面。所以，經(jīng)驗主義者蔑視辯證法便受到懲罰：連某些最清醒的經(jīng)驗主義者也陷入最荒唐的迷信中，陷入現(xiàn)代唯靈論中去了”。*恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1995年，第300-301頁。如果說在日常生活中“自然主義地進行思維”尚屬情有可原，那么，學術(shù)思維中的這種思維方式就往往是在“錯誤地進行思維”，而理論則是我們避免思維錯誤和思維幻相的不二法門。

也許正是由于理論思維方式與日常思維習慣有很大差異，所以對理論的輕視甚至敵視，不獨中國為然，也遠非只有民俗學界如此。即便處身于思辨?zhèn)鹘y(tǒng)深厚的德國，早在1970年，鮑辛格就發(fā)表了《論民俗學中對理論的敵對態(tài)度》一文，集中批判了民俗學者的一種傾向，即不僅缺乏精雕細刻的理論，而且對任何理論的努力都一直持反感態(tài)度。他認為，造成這種態(tài)度的原因有三：一是與民俗學材料的堆積和繁雜有關(guān)。材料越繁雜，說明越缺乏理論，正是這種繁雜暴露出理論的缺陷，但單純從這種繁雜中，卻找不到彌補理論缺陷的機會。在鮑辛格看來，堆積的材料再多，也出不來理論，因為理論不來自材料。另一方面，他也批評了民俗學者的另一種普遍做法，即總要從其它學科借鑒方法和視角，但這樣借用的方法和視角只是理論的要素，而不是理論的整體，因而需要深入的分析和辨析。民俗學的新進步似乎總是以新材料的形式表現(xiàn)出來，在鮑辛格看來，這不僅是遠遠不夠的，而且恰恰是止步于理論甚至反感理論的一個原因；二是民俗學材料的特性似乎也不利于理論建構(gòu)。民俗學的搜集者們?nèi)狈Ψ此迹詡螌嵶C主義(Scheinpositivismus)和自然科學的研究范式為榜樣，不知道自然科學家也是完全根據(jù)理論假設在進行研究。新材料的大量堆積并沒有把人們領(lǐng)入新領(lǐng)域，而是讓他們在舊基礎(chǔ)上原地踏步；三是因為放棄理論而贊成現(xiàn)狀或現(xiàn)存的東西，必然有助于一種以舊經(jīng)驗推算新結(jié)果的實踐，這實際上是一種經(jīng)驗主義式的實踐。*參見Hermann Bausinger, Zur Theoriefeindlichkeit in der Volkskunde, in Ethnologia Europaea, Volume II-III (1968-1969), Arnhem, 1970；戶曉輝：《民俗學：從批判的視角到現(xiàn)象學的目光——以〈技術(shù)世界中的民間文化〉為討論中心》，《安徽大學學報》2013年第3期?？梢?，盡管鮑辛格并不專門研究理論，但他懂理論，知道理論至少不是經(jīng)驗主義，所以他才會批評德國民俗學者憎惡理論的做法。然而，鮑辛格在近半個世紀之前說出的這些道理，有多少民俗學者認真聽取和領(lǐng)會了呢？

顯然，恩格斯和鮑辛格所說的理論，都不是指簡單的經(jīng)驗歸納或零敲碎打地從別的學科借用的方法和視角——如果這是“理論”，那么，民俗學當然不缺這種“理論”——鮑辛格說得非常明確：這些東西只是理論的要素，但不是理論本身。所以，理論不僅具有系統(tǒng)性和完備性，而且具有內(nèi)在的必然性和邏輯上的可推演性與可反駁性。這至少表現(xiàn)在三個層面：

首先，在論述層面上，既然民俗學是學術(shù)研究，那就要追求普遍性和必然性。假如每個學者僅限于各自的立場和由此得到的經(jīng)驗材料來發(fā)表看法，那就只能用這樣的立場和材料來歸納性地支持并論證自己的看法。這樣的立場和材料只能表明你和別人觀點的不同，而不能用來反駁別人的觀點。換言之，材料和立場不能用來進行嚴格論證。論文要想在論點上進行論證，還得靠邏輯推論。遺憾的是，中國學者常常在這方面不加辨析。先驗邏輯的嚴格性和形式邏輯的窮根究理精神可以幫助我們改變以往大多以發(fā)表主觀看法和意見的方式來寫論文的習慣做法，逐漸學會把論證學理上的真確性和普遍性當作撰寫論文的根本旨歸，提升民俗學的學術(shù)品格。這無疑是改變民俗學邊緣地位的有效途徑。

其次，在問題本身的層面上，更為重要的是，僅憑經(jīng)驗只能看到現(xiàn)象的特殊性而難以看到真正的普遍性，只能看到已然和實然而看不到應然和必然，因此，我們尤其需要借助先驗邏輯來思考并發(fā)現(xiàn)民俗學的普遍性和先決條件。如果僅僅沉浸在所謂中國語境或各種地方性、區(qū)域性、民族性的語境之中而不能自拔，我們就難以發(fā)現(xiàn)并思考民俗學的中國問題，或者常常只能對這樣的中國問題視而不見、充耳不聞。因為無論對中國民俗學還是對中國社會來說，所謂中國問題的實質(zhì)仍然是普遍性問題，而不是僅僅訴諸地方性、區(qū)域性、民族性等方面的特殊性問題。換言之，我們?nèi)狈Σ⑶倚枰_立的是普遍性訴求或必然性前提，只有在這樣的普遍性訴求或必然性前提之下，我們才能真正思考各種特殊性問題的癥結(jié)所在，才能發(fā)現(xiàn)真正的中國問題，而不至于避重就輕、只見樹木不見森林或撿了芝麻丟了西瓜。

第三，康德的先驗邏輯能夠幫助我們思考先驗知識的起源、范圍和分類等問題，防止理性的誤用和濫用，并對是否存在這種誤用和濫用的情況及其原因做出邏輯的診斷和學理的批判，把我們的主觀看法和意見轉(zhuǎn)換為能夠推演的學術(shù)命題。盡管先驗邏輯能夠診斷和批判的問題絕不限于民俗學學科，但呂微的研究恰恰表明，民俗學需要先驗邏輯，因為它讓我們看到了經(jīng)驗性的研究意識不到的先驗盲區(qū)和死角，而忽視這些先驗盲區(qū)和死角的致命危害恰恰在于可能使學科誤入歧途。

讓我們簡要地看一看呂微如何把非理論的問題轉(zhuǎn)化為理論問題，如何用理論的眼光不斷分解問題中的不同成分和先驗條件，如何從感覺性和主觀性還原出客觀性和必然性(后兩者才是理論目光的聚焦點)，如何把經(jīng)驗性的研究的盲視提升為先驗邏輯的洞見，如何在這個過程中展現(xiàn)理論的魅力和力道。

三、對民俗學問題史的先驗診斷

呂微首先站在理論立場反思了多數(shù)學者不加反思的學科前提問題。他說：“當我們從事某項具體的研究時，我們往往是從一個自認為很明確的狀態(tài)出發(fā)，或者說我們從一個自明的大前提出發(fā)走向一個較小的未知領(lǐng)域(從抽象到具體)?！牵?jīng)過一段時間，我們會發(fā)現(xiàn)我們根據(jù)的大前提框架有問題，這個大的前提框架無法使我們的解題工作最終得到一個滿意的答案，這時，我們就會產(chǎn)生懷疑，懷疑我們根據(jù)的學科大前提出了問題”(第2頁)。這時，通?？赡苡袃煞N選擇。一種是守在經(jīng)驗領(lǐng)域之內(nèi)，認為沒必要看、也無法看學科大前提問題；另一種是像呂微這樣跳出經(jīng)驗領(lǐng)域，從而“懷疑我們根據(jù)的學科大前提出了問題”。這就需要借鑒學科之外的哲學資源，尤其是康德哲學，但呂微的借鑒不是簡單的挪用，而是對康德的先驗邏輯劃分做了進一步的發(fā)展和創(chuàng)新性使用，至少用現(xiàn)象學還原思路和交互主體的視域提升了康德哲學闡釋民俗學的理論潛力。

呂微把康德在幾本書里分別論述的先驗邏輯加以綜合，不僅指出實踐理性與理論理性有各自分管的領(lǐng)域和彼此不能逾越的界限，而且進一步厘清，“實踐理性和理論理性各有其內(nèi)在的正當性和外在的(康德稱之為‘超驗的’)非正當性”(第30頁)。這里必須再次說明，康德的“理論理性”不是本文所謂的理論，而是對理性的理論使用，即理性只能給經(jīng)驗認識劃界卻不能參與經(jīng)驗認識。在理論使用中，理性只管知性(認識能力)，而不與認識對象直接打交道。打個比方說，理性在經(jīng)驗領(lǐng)域不能當運動員，只能當(起規(guī)范和引導作用的)裁判員。經(jīng)驗認識只能認識有條件的東西，而不能認識超出經(jīng)驗的東西，否則，這種越界使用就是“非法”的。按康德的理論，經(jīng)驗只關(guān)乎知性，而知性一般傾向于僅僅尋求有限的和有條件的東西，只要它不越出經(jīng)驗范圍就是正當?shù)氖褂?。但理性卻不能滿足于此，而是試圖逼迫知性超出有限的和有條件的經(jīng)驗領(lǐng)域，對無經(jīng)驗條件的一般對象做出判斷和裁決，這就造成了對知性范疇的誤用，也就帶來了辯證的幻相。換言之，經(jīng)驗性的研究不適合用來研究超驗的和先驗的問題，這在民俗學研究中最突出的表現(xiàn)就是以科學標準來判定民間信仰是否迷信*陳連山曾指出民俗學中存在的這種科學主義謬誤，參見他的《重新審視五四與中國現(xiàn)代民俗學的命運——以20世紀對于傳統(tǒng)節(jié)日的批判為例》，《民俗研究》2012年第1期。，由此造成了對理性的長期誤用而不自知、不自覺。但理性在實踐認識中卻是構(gòu)成性的，即直接就是運動員，因為理性能夠而且必須依據(jù)先驗概念對實踐原則的無條件條件進行推論性的認識。由此，呂微進一步區(qū)分出兩種實踐知識，即“經(jīng)驗性的實踐知識，和內(nèi)在于純粹理性的、超驗的實踐知識。理性的實踐使用的最終目的不是為了理論地認識客體(以客體為現(xiàn)象的對象)，而是為了實踐地實現(xiàn)主體本身的理性意志(以主體本身為目的的對象)”(第32頁)。簡言之，理論知識與實踐知識的區(qū)別在于：一、手段不同：理論知識的工具是感官和知性范疇，實踐知識的工具則是理性概念；二、目的不同：理論知識是為了通過經(jīng)驗(感官和知性范疇)認識現(xiàn)成的對象或客體，實踐知識則是為了用理性概念先驗地“認識”意志的規(guī)定根據(jù)，也就是“從概念出發(fā)先驗地規(guī)定一種知識(在此就是一種純粹實踐理性的知識)與愉快或不快的情感的[否定]關(guān)系”。*Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Verlag von Felex Meiner in Leipzig, 1929, S.85.進而言之，所謂“經(jīng)驗性的實踐知識”就是以經(jīng)驗性的對象或客體為意志的規(guī)定依據(jù)，而“內(nèi)在于純粹理性的、超驗的實踐知識”則是以先驗的、純粹理性的對象或客體(即自由法則的概念)為規(guī)定依據(jù)?！敖?jīng)驗性的實踐知識”對應于任意意志，而“內(nèi)在于純粹理性的、超驗的實踐知識”則對應于自由意志。如果對這兩者不加區(qū)分甚至混為一談，就會帶來認識上的混淆和實踐上的迷茫甚至誤入歧途。

在這種先驗區(qū)分的基礎(chǔ)上，呂微的第一步驟是采取分析法。他首先借助索緒爾對內(nèi)在的與外在的語言學劃分來把民俗學區(qū)分為內(nèi)在的與外在的?？墒牵罁?jù)康德的先驗邏輯，呂微發(fā)現(xiàn)，索緒爾的劃分仍然局限在理論理性內(nèi)部，他的外在性主要指影響語言的政治性等外部事實，他的內(nèi)在性主要指語言的系統(tǒng)規(guī)則本身。所以，當索緒爾試圖用排除外在性的辦法來保持內(nèi)在性的純粹性之時，實際上是試圖以經(jīng)驗“抵御”經(jīng)驗，這不僅在理論上不可能做到徹底和決絕，也讓索緒爾沒有很好地處理言語的實踐主體與語言的邏輯主體之間的關(guān)系，因為索緒爾只是從理論理性角度把二者做了區(qū)分和隔離，并沒有從實踐理性角度思考二者的辯證關(guān)系。因此，當呂微試圖借鑒索緒爾的方法來對民俗學做出內(nèi)在與外在的理論劃分時，他至少有兩個發(fā)現(xiàn)，首先是“索緒爾關(guān)于從研究對象中排除實踐主體的思路似乎并不能給我們提供令人滿意的解讀方案”(第18頁)，其次是索緒爾的這種理論悖論恰恰在民俗學的研究范式中得到了驚人相似的重演和重現(xiàn)：20世紀以來中外民俗學者試圖擺脫意識形態(tài)內(nèi)容的外在影響并且由此返回形式研究的種種突圍和努力——如芬蘭學派對母題和類型的研究、普羅普的神奇故事研究、愛伯哈德和丁乃通對中國民間故事類型的研究以及呂微本人參與并主持的中國社會科學院重大課題《中華民間文學史》的寫作——都沒能如愿以償?shù)剡_到擺脫外在意識形態(tài)干擾的目的，它們都已表明，“即便從研究對象中排除了實踐主體，認識主體同樣會把外在性、歷時性的實踐意識帶入研究過程，從而導致學術(shù)的政治化*更確切的表述也許是“學術(shù)的意識形態(tài)化”，因為在我看來，“政治化”是一個超越“意識形態(tài)化”的大概念?！?第26頁)。這時，一方面，“打著邏輯主體的旗號的實踐主體，仍然會從邏輯主體的大旗背后，向我們發(fā)出外在性、歷時性的冷笑”(第21頁)，另一方面，“僅僅從研究對象中排除實踐主體的問題意識，不僅使民間文學—民俗學偏離了‘五四’啟蒙—浪漫主義的人文批判精神，同時也讓民間文學—民俗學喪失了對社會問題的診斷能力，從而淪落為對社會‘無用’的‘出世’學問”(第20頁)。也就是說，在擺脫了浪漫的民族主義意識形態(tài)的外在實踐的同時，經(jīng)驗性的研究試圖追求的“內(nèi)在性”卻遠離了民俗學真正的內(nèi)在實踐即自由民族主義實踐的內(nèi)在性。

這樣，呂微就站在先驗立場看到了索緒爾和以往民俗學經(jīng)驗論范式所陷入的兩難格局，那就是把意識形態(tài)等同于政治，把言語看作康德理論理性意義上的外在性，更重要的是，這種研究仍然是“以理論認識為學術(shù)目的的經(jīng)驗論范式”(第27頁)。在此，呂微進展到理論分析的第二步驟，即在分析之后綜合地還原到超驗的學術(shù)理性本身的出發(fā)點，也就是超出經(jīng)驗，向先驗縱身一躍。這也就意味著綜合是從經(jīng)驗的有條件東西向無條件東西的回溯和跳躍，也就是為經(jīng)驗的有條件知識找到一個先驗的和超驗的無條件前提。請注意，這個縱身一躍不僅改變了我們通常單純基于經(jīng)驗事實來下判斷的習慣做法，而且蘊含著多數(shù)民俗學者不熟悉、不習慣的一個大跳躍，即從康德的理論理性(受經(jīng)驗條件限制的經(jīng)驗)跳入了實踐理性(不受經(jīng)驗條件限制的先驗和超驗)?！澳切η耙环N探究已經(jīng)感到厭煩、因而認為不值得花費力氣去獲得這種熟知的人，就達不到第二個階段，即這樣一種總覽(übersicht)，這就是以一種綜合的方式返回事先以分析方式被給出的東西”。*Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Verlag von Felex Meiner in Leipzig, 1929, S.11.呂微正是以這種先分析、后綜合的方式對索緒爾的命題做了康德式的修正和轉(zhuǎn)換，因為“索緒爾首先要討論的問題，僅僅是研究對象(言語及其實踐主體)的‘歷時性’(經(jīng)驗性)無法保證研究本身的‘內(nèi)在性’(先驗性)”，而“經(jīng)過康德式修正和轉(zhuǎn)換的索緒爾命題，最終要解決的問題是：用研究對象(語言及其邏輯主體)的‘共時性’(先驗性)保證研究本身的‘內(nèi)在性’(先驗性)”(第7-8頁)。這就不僅成功地點出了索緒爾的理論理性困境(以經(jīng)驗排除經(jīng)驗)，而且在實踐理性內(nèi)部又做了進一步區(qū)分，即以先驗排除經(jīng)驗并且以先驗來保證和捍衛(wèi)先驗。

在做出這種區(qū)分之后，呂微明確指出，“從經(jīng)驗論的‘言語’研究、‘表演’研究、‘語境’研究徹底轉(zhuǎn)換為先驗論的學術(shù)范式，還需要超越性一躍”(第27頁)。這樣一來，呂微不僅亮明了自己一開始所立足的先驗立場，而且把我們通?；谑聦嵉慕?jīng)驗論方式(通常帶有情緒性和偶然性)和經(jīng)驗判斷轉(zhuǎn)化為基于先驗邏輯的理論命題(同時排除其中的感覺成分)，使問題的答案具有了必然性。這里的關(guān)鍵是，為什么從經(jīng)驗論向先驗論“需要超越性一躍”？因為在康德那里，理論理性的經(jīng)驗認識只能遵循有條件的自然法則，因而并無實踐理性的自由可言。理性的理論使用只涉及經(jīng)驗性的研究，但經(jīng)驗性的研究根本不適合用于人的自由，只能把人當作自然“物”或客觀對象來研究。如果我們局限于經(jīng)驗領(lǐng)域，那就只能在有條件限制的自然因果鏈中摸爬滾打。只有跳出經(jīng)驗界，才能跳出自然因果鏈，從而躍入“目的王國”，在自由意志中重新開啟無經(jīng)驗條件限制的理性因果鏈。但即便在理性的實踐使用中仍然存在兩種必須加以區(qū)分而不容混淆的情況，即我們的意志既可能服從自然概念(把經(jīng)驗性的和感性的欲求對象當作意志規(guī)定根據(jù))，也可能服從自由概念(把先驗的和理性的實踐法則當作意志規(guī)定根據(jù))，后者是對前者的否定。前者是任意意志，后者是自由意志。任意意志只能帶來偽自由，只有自由意志才能使我們獲得真自由。毋寧說，自由本來就不是一個經(jīng)驗概念，而是一個先驗概念。但遺憾的是，“關(guān)于這個概念人們必然驚訝地注意到，仍然還有這么多人單純在心理學的關(guān)系中考察它，而且以此自詡能夠完全看透它并說明它的可能性”。*Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Verlag von Felex Meiner in Leipzig, 1929, S.8.因此，我們提出的實踐民俗學，不是指一般的實踐，也不是指基于任意意志的實踐，而是指基于自由意志的實踐。因為基于任意意志的實踐仍然是外在于實踐理性的、不純粹的經(jīng)驗性的實踐；只有內(nèi)在于純粹理性的自由意志的實踐才是內(nèi)在的實踐，也才是實踐民俗學所說的“實踐”。呂微之所以要引入康德的先驗邏輯，也是為了明確而清晰地闡明這一點。

如果民俗學者要想真正把民眾視為自由的主體，那就不能不進行這種先驗區(qū)分，否則就可能陷入單純經(jīng)驗主義和實證主義的研究范式而不能自知，更難以自拔。這樣一來，我們就無異于緣木求魚，因為自由根本不在經(jīng)驗和實證的范圍之內(nèi)。在這個方向上走得越遠，離自由也就越遠?？上?，不少學者仍然把自由理解為一種為所欲為和任逍遙意義上的經(jīng)驗概念，而對呂微和我已經(jīng)做出的澄清和批判*呂微的《民俗學：一門偉大的學科——從學術(shù)反思到實踐科學的歷史與邏輯研究》，可謂整本書都在為民俗學的“自由”正名和辯護；另參見戶曉輝《返回愛與自由的生活世界：純粹民間文學關(guān)鍵詞的哲學闡釋》，江蘇人民出版社，2010年，第20-23頁；戶曉輝：《民間文學的自由敘事》，社會科學文獻出版社，2014年，第208頁，第217-218頁，第221頁。置若罔聞，但正如康德所指出，“想在顧及這種探究時裝作滿不在乎是徒勞的，[因為]這種探究的對象對人類本性來說不可能是滿不在乎的。即便那些假裝出來的冷淡者，無論他們?nèi)绾蜗氚褜W院語言變?yōu)榇蟊娀目谖莵硎棺约簾o法辨認，只要他們在任何情況下思維某物，他們就不可避免地回到他們裝作極為蔑視的那些形而上學主張上去”。*Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Verlag von Felix Meiner in Leipzig, 1930, S.6-7。民俗學需要先驗邏輯的根本理由在于，只有康德的先驗邏輯才能讓我們明辨大是大非，進而發(fā)現(xiàn)：自由的真正棲息地既不在經(jīng)驗之中，也不在任意意志之中，而只能在自由意志之中。經(jīng)驗性的研究無法應對和處理自由問題，只有先驗的實踐研究才能勝任這一工作。因此，呂微“需要超越性一躍”，民俗學更“需要超越性一躍”，即不僅從經(jīng)驗性的認識領(lǐng)域，而且從經(jīng)驗性的實踐領(lǐng)域，躍入先驗的實踐領(lǐng)域，這也就意味著從兩種外在性躍入一種真正的內(nèi)在性。民俗學要想討論并實踐自由，就必須在先驗的范圍內(nèi)才算是內(nèi)在的，而在經(jīng)驗范圍內(nèi)的認識和“實踐”反而成了外在的甚至是越界的。恰恰這一點是不少民俗學者還沒有領(lǐng)會的關(guān)鍵。

當然，要理解這個關(guān)鍵，首先需要理解康德先驗邏輯劃分的含義和價值。有些人無暇、無意接近康德哲學，自然也就無緣于對呂微的理解。也有人引用恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈與德國古典哲學的終結(jié)》中的一段漢語譯文來表明康德早已是一條“死狗”。*參見《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1995年，第321-232頁；這篇文章的題目應譯為《路德維?！べM爾巴哈與德國古典哲學的出路》(所謂Ausgang，舊譯“終結(jié)”，不確；它指的是“出路”)。根據(jù)原文，這段話更確切的譯文可譯為：“有一種迷信，認為哲學的觀念論在圍繞著對道德理想、也就是對社會理想的信仰打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，這種迷信是在哲學之外產(chǎn)生的，是在那些把席勒詩歌中符合他們需要的少數(shù)哲學上的只言片語背得爛熟的德國門外漢中產(chǎn)生的。沒有一個人比恰恰是觀念論集大成者的黑格爾更尖銳地批評了康德無力的‘絕對命令’(它之所以無力，是因為它要求不可能的東西，因而永遠達不到某種現(xiàn)實的東西)，沒有一個人比他更嚴厲地嘲笑了席勒傳播的那種沉湎于不能實現(xiàn)的理想的門外漢狂熱(例如，參見《現(xiàn)象學》)”。顯然，恩格斯在此并非要嘲笑這些人的庸俗(Philister，原譯“庸人”；Philisterschw?rmerei，原譯“庸人習氣”，不確)，而是說這些人是實利主義式的哲學門外漢并且抱持門外漢的狂熱，他們那種把觀念論等同于“對道德理想、也就是對社會理想的信仰”的看法，完全是“在哲學之外產(chǎn)生的”一種迷信，即完全是哲學門外漢的一種迷信。其實，恩格斯只是說黑格爾批判了康德絕對命令的“無力”*這種理解當然是偏頗的和不準確的，康德本人曾反復指出實踐理性本身就是實踐的，甚至認為這是一個必須承認而無法論證的理性事實，例如，“這就是自由的理念，它的實在性作為一種特殊的原因性(從理論上看，有關(guān)這種原因性的概念會是夸大其辭的)，是可以通過純粹理性的實踐法則并在按照這一法則的現(xiàn)實行動中、因而在經(jīng)驗中加以闡明的。——在純粹理性的一切理念中，這是其對象是事實并且必須被看作可知東西(scibilia)的唯一一個{理念}”(Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Verlag von Felix Meiner, 1922, S.342)。，并沒有否認康德和黑格爾的理想本身。況且，既然要替黑格爾辯護，如果恩格斯不是哲學的門外漢，他當然應該知道，作為已經(jīng)完成了的觀念論者(der vollendete Idealist，也可以理解為“十足的觀念論者”)或觀念論集大成者的黑格爾不可能沒有理想。換言之，恩格斯要承認黑格爾是十足的、已經(jīng)完成的觀念論者，就不會否認黑格爾是一個標準的理想主義者，因為沒有理想就沒有觀念論，只不過黑格爾與康德同為觀念論大師，他們實現(xiàn)理想的思路不盡相同罷了。如果認為在恩格斯看來黑格爾已經(jīng)一棒子把康德打死或者完全否認了康德的理想(主義)，這豈不恰恰變成了恩格斯自己批判的那種哲學門外漢的迷信了嗎？

在此，我無意復述康德，也無需進入?yún)挝⒎治龊途C合的細節(jié)(因為這需要讀者在閱讀過程中慢慢體會和耐心琢磨)，只對呂微的理論步驟做簡要提示。

四、為什么偏偏是實踐民俗學

經(jīng)過分析之后的還原，呂微進一步指出，內(nèi)在于純粹理性自由意志的實踐民俗學不僅可以有，而且需要有、必須有和必然有。這就意味著從理性的理論使用轉(zhuǎn)入理性的實踐使用只是返回內(nèi)在性的第一步，還必須在理性的實踐使用中進一步區(qū)分任意意志和自由意志，只有自由意志才構(gòu)成實踐的內(nèi)在性。具體而言，呂微把它轉(zhuǎn)換為民俗學的這樣一個理論問題，“如何讓我們的研究對象——俗中之民不再僅僅是自上而下地被理論理性所規(guī)定、決定、給定的俗民，而是能夠成為自在地生活—自由地存在即作為理性存在者自我給予的個人”(第85頁)。放眼近幾十年來的國際民俗學界，多數(shù)學者雖然已經(jīng)不約而同地、自覺不自覺地行進在回歸民眾的路上，但仍然局限于理論理性意義上的對象論和認識論。造成這種局面的一個重要原因在于缺乏理論上的嚴格區(qū)分，仍然在經(jīng)驗領(lǐng)域來處理本來屬于實踐領(lǐng)域的自由和倫理問題。這就使多數(shù)對民俗學倫理原則的討論仍然停留在經(jīng)驗性的理論認識領(lǐng)域和外在的實踐領(lǐng)域，難以回歸純粹理性實踐的內(nèi)在領(lǐng)域，也使一些名為討論倫理原則的文章實際上根本沒有“原則”可言，只有一些因人而異的經(jīng)驗和隨機應變的機巧。

也許恰恰是為了遷就這種實際上已經(jīng)存在并且成為學科主流的事實，呂微才一方面將民俗學的學科范式區(qū)分為經(jīng)驗實證—理論認識的學科范式和先驗論證—實踐研究的學科范式，另一方面又批評說，“在民間文學—民俗學的理論理性的經(jīng)驗范式中，沒有人的自由存在的地位，[因為在那里]人的存在價值只能用理論理性的時間(歷史)和空間(社會)條件下的文化標尺給予感知、評價和判斷……”(第312頁)，而這也就是我反對經(jīng)驗性的研究的學理依據(jù)。當然，依據(jù)康德所謂人同時生活在兩個世界(經(jīng)驗世界和實踐理性世界)的看法，呂微認為民俗學也可以兩條腿走路，即“當我們把‘民’在概念上規(guī)定為、并在時間和空間中直觀為個體的主體性存在者的時候，我們能否換一種‘實踐認識’的理論視野，以便把作為主體存在者的‘民’也同時思想為在時間和空間之外作為自由存在者的‘人’本身？”(第297頁)。相比之下，我則比較“狹隘地”認為，如果要使民眾成為自由的主體或者真正把民眾當作自由的主體，那么，只有實踐民俗學是唯一正途，舍此無他。如果說看不起經(jīng)驗性的研究，那根本不是我的“專利”，甚至也不是康德的發(fā)明(盡管他對人類知識的分類做出了開創(chuàng)性貢獻)，而是自古希臘以來歐洲哲學的基本公識。我也只是老老實實地承認自己看到和理解的事實，而不是要表達我的主觀偏好，更不是干啥就吆喝啥。換言之，如果我們承認民俗學要研究人或者要把民眾當作自由的主體來對待和研究，那么，按康德哲學的先驗劃分，經(jīng)驗性的研究就不是干這個事情的，或者說，經(jīng)驗性的研究適合研究的是自然人(對象或客體)，而不是作為具有自由意志的人(主體)。這種判斷與我的主觀態(tài)度無關(guān)，因為它看似出自經(jīng)驗，實則是源于先驗。

也有人說經(jīng)驗性的研究與實踐研究是兩股道上跑的車，本應各行其道，我卻妄圖讓它們相交和統(tǒng)一。其實，我提出實踐民俗學作為民俗學唯一應該發(fā)展的方向這一主張，恰恰依據(jù)的是康德哲學的先驗劃分，因為只有實踐民俗學才能超出理論理性的經(jīng)驗領(lǐng)域，躍入先驗的、純粹的實踐理性并且找到自由，也只有實踐民俗學才能以理性的目的論保持民俗學作為一門維護普通人的自由、權(quán)利和尊嚴的學科的內(nèi)在性和統(tǒng)一性。因此，當呂微試圖兼顧經(jīng)驗和先驗之時，他就面臨著一些難以克服的矛盾困境。例如，呂微一方面提出了學科的三分法——“依據(jù)索緒爾和康德的命題，我們可以把中國民間文學—民俗學的當下取向和未來趨向一分為三：現(xiàn)代性的理論民俗學(含“民間文學”，下同)，反思現(xiàn)代性的后現(xiàn)代性實用民俗學，以及指向未來的純粹實踐民俗學”(第34-35頁)——另一方面，他又指出：

在一門學科的整體格局中，理論—經(jīng)驗范式和實踐—先驗范式各司其職，并行不悖，平等相待，才屬正常。當然，這是具體到每一個從業(yè)者而言，而就學科的整體來說，能夠給予民、俗以價值判斷、意義評估的先驗論實踐范式，在邏輯上當然要先于經(jīng)驗論的理論范式，而經(jīng)驗論的理論范式是從屬于先驗論實踐范式的，這是因為，只有先驗論實踐范式才能夠為民俗學奠定價值和意義基礎(chǔ)。借用康德的一句話，沒有經(jīng)驗論的理論范式，民俗學是空的；但沒有先驗論實踐范式，民俗學將是盲的。*呂微：《走向?qū)嵺`民俗學的純正形式研究》，《民間文化論壇》2014年第3期。

盡管這種三分法可能更適合中國民俗學的事實及其發(fā)展趨勢，但如此一來，如何讓“經(jīng)驗論的理論范式”“從屬于先驗論實踐范式”，未來的民俗學作為一個學科將如何避免成為“先驗的目的論與經(jīng)驗的方法論相互分裂的民俗學”，而實現(xiàn)“一個以目的與合目的的方法為同一性基礎(chǔ)的實踐民俗學”(第541頁)，仍然是有待思考和解答的重大理論問題。當然，呂微也提出了一種理想的解決方案：“不是先驗的學科觀念必須依照經(jīng)驗的學科對象(拯救對象)，而是經(jīng)驗的學科對象必須依照先驗的學科觀念(拯救觀念)”。*呂微：《民俗學的哥白尼范式》，《民俗研究》2013年第4期。問題恰恰在于，從康德先驗劃分的角度來看，如果仍然堅持學科三分法，這一點如何做到？也許正是意識到了這種難度，所以，呂微也不得不承認，“……在幾代中國民俗學者的共識中，民俗學(特別是中國民俗學)始終應該是事實上也就是一門實踐科學……”(第522頁)。

五、民俗學：從事實科學到規(guī)范科學

實際上，針對所謂“前述國際民俗學家經(jīng)驗研究的思想與實踐”，呂微已經(jīng)提出了非常有力的“質(zhì)疑、批判、超越”。

首先，呂微敏銳地診斷出民俗學表演理論和言語語用學未被覺察的癥結(jié)所在。他認為，盡管國際民間文學—民俗學的主流范式“正在逐步踏上實踐理性的存在論、實踐論、對話論的范式軌道”(第34頁)，但恰恰是這種向?qū)嵺`論和對話論的回歸潛藏著一個致命缺陷，即這種研究范式“仍然未能突破康德所云理性知識的實用性框架，而這正是后現(xiàn)代性知識(無論就理論方法還是就實踐目的來說)最致命的歷時性、外在性(不徹底的共時性、內(nèi)在性)‘內(nèi)傷’”(第38頁)。呂微給出的具體理由是：

如果實踐“關(guān)切”建立在歷時性、外在性經(jīng)驗目的，即實用條件(康德所謂“有條件”)的條件下，并且建立在同樣是歷時性、外在性經(jīng)驗方法的時、空條件的基礎(chǔ)上，作為研究對象的實踐主體就仍然只能是被認識的客體，而不是真正的實踐主體——即出于純粹理性的自由意志，并與認識主體平等地對話的先驗性、交互性自由主體……(第38頁)

也就是說，由于缺乏先驗邏輯的區(qū)分，民俗學的表演理論和言語語用學試圖返回的實踐仍然是一種經(jīng)驗認識與經(jīng)驗性(基于任意意志)的實踐的混合體，還沒有進入真正基于自由意志的實踐理性的內(nèi)在性。在這種情況下，怎能斷言“當下國際民俗學界已經(jīng)充分地意識到了民眾與民俗學者同時作為實踐主體的身份，都相當自覺地注意到了作為實踐主體的自由意志與道德責任”呢？

其次，針對民俗學的后現(xiàn)代傾向，呂微從邏輯上指出，“如果后現(xiàn)代性的相對主義完全不承認任何真正嚴格的、先驗的普遍性價值的客觀存在，后現(xiàn)代性的相對主義就會在理論上甚至在邏輯上，陷入理性的自我矛盾和自相沖突”(第233頁)。如果否認普遍的價值和是非標準，僅僅關(guān)注并呈現(xiàn)我們見到的所謂事實，那就等于說民俗學只能是一門事實科學。但呂微和我主張的實踐民俗學卻不是一門事實科學，也不是一般的行為科學，而是一門規(guī)范科學，即以“真正嚴格的、先驗的普遍性價值”為理性目的論的學科。呂微給出的理由是，“在后現(xiàn)代論者眼中，人的實踐僅僅停留于人的理性的‘自由的任意’(即‘普通人的日常生活具有自我選擇的正當性’)，而在古典主義者眼中，人的‘自由的任意’卻是以人的純粹理性的自由意志(即為道德法則所決定的自由意志)為無條件條件，而這一無條件的自由條件才是民間文學—民俗學的古典范式給予‘民俗復興’，以積極的道德評價或價值判斷的最充分的理由”(第329頁)。也許正是在后現(xiàn)代主義的影響下，一些討論田野倫理的民俗學者才會認為，只要我們在田野中注意自己的態(tài)度并且尊重老百姓的意愿，似乎有了一些經(jīng)驗性的操作規(guī)范就可以代替先驗的實踐法則，民俗學的田野倫理就可以萬事大吉了。但呂微從理論立場上批判說：

如果一門學科(我說的是學科)能夠始終堅持其人文理想，靠的一定不是學者個人的主觀態(tài)度，而是一定要靠該學科本身所秉持的客觀方法……[因為]在沒有客觀方法的支持下，僅憑主觀態(tài)度，學者與民眾之間的關(guān)系，最終仍然會退回到“哀其不幸”的同情甚至“怒其不爭”的怨恨(就像偉大的魯迅那樣)。(第523-524頁)

民俗學的學術(shù)倫理和田野倫理問題之所以不能滿足于某些倫理守則，不能滿足于學者個人的主觀愿望和個人修養(yǎng)程度，不僅是因為主觀心態(tài)的變動不居和缺乏穩(wěn)定性，更是因為倫理原則的標準不是來自經(jīng)驗，因為“民俗學的人文理想，不僅不能用社會科學的方法予以經(jīng)驗的證明，更不能用社會科學的方法加以先驗地闡明，也就是說，不能用‘準’(或‘類’)自然科學的方法從研究對象的經(jīng)驗事實中把學科的先驗理想推論出來”(第523頁)。不知這種足以振聾發(fā)聵的先驗邏輯在民俗學界能夠引起多少共鳴和理解？

第三，呂微對高丙中和我討論的非遺保護與公民社會的聯(lián)結(jié)問題也提出了理論性的補充：

從“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的保護到“公民社會”的建構(gòu)，其間的聯(lián)結(jié)方式絕對不是單純的經(jīng)驗研究、語境研究所能夠提供的，因為，兩者之間需要一個能夠?qū)⑵渎?lián)結(jié)起來的、即兼具二者共同屬性的“第三者”，而這一兼具兩者之間共同屬性的第三者，就是人因純粹理性的自由意志而提供的判斷形式(否則，公民社會只能拒絕那些沒有自由條件的“落伍者”“守舊者”)。換句話說，純粹理性的自由意志是民主社會的建構(gòu)和公民社會的建設，所不可或缺的無條件條件，而俗民的生活世界與公民的民主社會并不是截然對立的，前者的無條件條件——純粹理性的自由意志，恰恰也就是后者的無條件條件。(第336-337頁)

在此，先驗超越于經(jīng)驗的必要性和必然性已經(jīng)躍然紙上，成為一種自明的理由。也就是說，如果我們繼續(xù)滯留在經(jīng)驗領(lǐng)域，民俗學的實踐研究和非遺保護的實踐就會缺乏必要的前提條件和普遍標準，也就與普通人的自由、尊嚴和權(quán)利漠不相關(guān)，就會變成主體對客體的經(jīng)驗認識，而難以成為真正交互主體的平等對話。正因如此，呂微才說，“對于中國民間文學—民俗學來說，最重要的不是學術(shù)方向，也不是學科建制和學科屬性，而是如何能夠通過文學公共領(lǐng)域和社會公共領(lǐng)域的建構(gòu)性實踐，促進每一個人的個體權(quán)利(民間文學—民俗學的基本問題)的學科(理論、實踐)范式的轉(zhuǎn)型問題”(第182頁)。為此，民俗學就不能僅僅是一門事實科學，而且必須是一門規(guī)范科學。如果后現(xiàn)代論者問：誰的規(guī)范？何種規(guī)范？誰有權(quán)利制定規(guī)范？我會回答說，理性有權(quán)制定規(guī)范。這種理性當然不是個別人和少數(shù)人的獨斷，而是人與人之間能夠以邏輯的方式加以普遍化的交互主體的理性，所以才不是“霸權(quán)話語”。用呂微的話來說：

普通人的日常生活或者人的日常的普通生活的普遍正當性，最終只能建立在純粹實踐理性的自由個體即先驗的、交互的實踐主體之共時性、內(nèi)在性(內(nèi)在于純粹理性)自律規(guī)定的絕對客觀的純粹實踐理性知識的基礎(chǔ)上(索緒爾“語言的語言學”最終未曾臻于此實踐知識的最高境界)，而不可能建立在有限理性存在者的自然個體的歷時性、外在性(外在于純粹理性)任意約定的主觀相對的實踐理性意見(實質(zhì)上是理論理性知識)的基礎(chǔ)上。(第39頁)

這又是先驗邏輯見經(jīng)驗性的研究不想見、不能見的好處之一，而且這也同時表明，如果對民俗學被納粹等意識形態(tài)利用的原因的反思僅限于“任意約定的主觀相對的實踐理性意見(實質(zhì)上是理論理性知識)的基礎(chǔ)上”，那么，這種反思就仍然是外在于實踐理性自身的，因而仍然是一種不徹底的理論理性反思。

經(jīng)過呂微的論證，實踐民俗學已經(jīng)呼之欲出：“由此，我們可以展望中國民間文學—民俗學的未來前景，即一種基于先驗性、交互性的實踐主體的自由關(guān)切(目的)和自律對話(方法)的純粹實踐的民間文學—民俗學，在理論和實踐上的必然可能性”(第41頁)。

六、什么是民俗學的腔調(diào)

當然，恰恰因為呂微的論證是理論而不是意見，所以難免讓我們有點傷腦筋，甚至讓有些學者反問，“我們是否非得借助于康德與胡塞爾的理論資源，以那么繁冗蕪雜、令人費解的論證過程予以表述？”，并且提出，“既然我們承認自己是民俗學家，就請以民俗學家的腔調(diào)說話”。*王杰文：《“生活世界”與“日常生活”——關(guān)于民俗學“元理論”的思考》，《民俗研究》2013年第4期。但何謂民俗學的腔調(diào)？是不是多數(shù)學者都習以為常的材料加觀點的論述方式呢？判斷“那么繁冗蕪雜、令人費解的論證過程”是否必要的根據(jù)，是我們的習慣和愛好，還是問題本身的性質(zhì)呢？

顯然，許多同行之所以覺得呂微的文字難懂，除了知識背景的差異和他的個別表述問題之外，主要是因為大家常常用非理論的思維習慣來看待和理解他的理論思維方式，而這兩種思維方式的兼容度卻很低。用康德的話來說，“因為人們在此依據(jù)的不是作者的思想，而一直只是他自己的、因長期的習慣變成自然的思維方式。但就其基于科學本身而非陳述而言，著作的不厭其詳，此外還有不可避免的枯燥和經(jīng)院式的一絲不茍，就是一些對于事情本身非常有利、但對于書本身卻變得不利的性質(zhì)”。*Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenscahft wird auftreten k?nnen, in Immanuel Kants Werke, Band IV, Herausgegeben von Ernst Cassirer, Verlegt bei Bruno Cassirer, 1922, S.10-11.當然，要理解呂微的論證，我們首先必須進入問題的內(nèi)部而不是停留在外部，這對許多人來說恰恰殊為不易?？墒牵热焕碚撚兄诖俪蓪W科知識的辯駁和積累并且澄清學科的大是大非問題，民俗學當然需要理論腔調(diào)，至少理論腔調(diào)應該成為民俗學的腔調(diào)之一。如今，在鮑辛格的批判文章發(fā)表之后近半個世紀，呂微終于為中國乃至世界民俗學貢獻出了具有完備性和論證性的理論，由此也終結(jié)了民俗學者敵視理論的漫長歷史，這是一件值得我們額手相慶和引以為榮的幸事！呂微為民俗學開啟了先驗研究和實踐研究的新境界，這不僅是因為他本人的愛好，更是因為問題本身的需要：

如果我們的前輩所處理的問題僅僅需要經(jīng)驗的維度，那么我們的學科走上一條經(jīng)驗之路就可以滿足其需要了；但是，如果我們的學科在今天要處理的問題需要一個先驗的維度，那么，除非我們開啟這樣一個先于經(jīng)驗的思考空間，我們就不能很好地處理我們的學科在當下所面臨的問題，或者說[不能很好地]擔當起我們的學科指向未來的問題意識。(第301頁)

民俗學從一開始就在關(guān)注被主流社會與主流學術(shù)冷落的邊緣現(xiàn)象(遺留物)和邊緣人群(民)。所以，在相當長的歷史時期，民俗學者從不同學科借鑒了各種方法并且以田野調(diào)查為經(jīng)驗觀察的基礎(chǔ)進行研究，絕大多數(shù)民俗學者并沒有對這種主流的研究范式提出質(zhì)疑，因為對當時民俗學給自己提出的問題而言，這些方法基本上是適合的，也是夠用的。這也就是呂微說的：

如果說在過去，對文化現(xiàn)象的經(jīng)驗研究，就足以讓學者們滿意地解決學科當時的問題意識——民族國家的文化正當性論證(因為民族國家也是文化現(xiàn)象)，那么僅僅用文化現(xiàn)象證明文化現(xiàn)象的經(jīng)驗研究，已不能滿足今天的學科為解決自己當下所設定的學術(shù)任務的問題意識了。(第336頁)

為了具備足夠的能力來思考民俗學“當下所設定的學術(shù)任務”，如果能像呂微這樣站在巨人的肩上繼續(xù)前行，把民俗學自身的理論問題推向新的思考深度和新的思考空間，那么應該慶幸和得益的難道不是我們自己嗎？如果放著前輩思想巨人的成果不學習、不閱讀，好像他們根本不曾存在過似的，反而常常表現(xiàn)出無知者無畏的派頭，甚至以某些既得的虛名而自鳴得意，根本不知道自己忙活一輩子也不過是在巨人的腳下打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)而已，那么，可悲、可嘆的是誰？有損失的又是誰呢？民俗學起初曾被視為一門業(yè)余藝術(shù)愛好者或半吊子的學問，鄧迪斯也曾批評民俗學長期延續(xù)著那種“收集古物的”哲學。*參見[美]阿蘭·鄧迪斯《民俗解析》，戶曉輝編譯，廣西師范大學出版社，2005年，第2頁，第45頁。隨著學科的不斷專業(yè)化和規(guī)范化，我們是否應該而且是否有能力向更高的標準看齊呢？

如果說民俗學需要“把曾經(jīng)倍受冷落的活動主體邀請回來”*高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國社會科學出版社，1994年，第110頁。，那首先是需要把我們自己的主體性邀請回來，因為我們的研究不是為了作為“民”的別人，而是為了作為“民”的我們自己！其次，僅僅提出這種“主體性”還遠遠不夠，我們還必須為這種主體性的實踐自由與權(quán)利提供有效而合理的理論論證，并且為實踐和實現(xiàn)這種自由與權(quán)利創(chuàng)造客觀條件。如果僅僅滿足于主觀認識上的提出和經(jīng)驗認定，或者僅僅滿足于理論理性意義上“承認的政治”，那么，這種主體性在理論理性與實踐理性方面就很可能仍然是錯位的，并且會重新變成口惠而實不至的理論教條。這樣一來，“民”在民俗學者的言說和表述中就仍然是沉默者，民俗學就仍然是蘇珊·里奇說的那種腹語者的民俗學，“民”在民俗學中的地位就難免類似于墮胎爭論中的胎兒所處的地位，沉默的民眾就仍然會淪為敲響現(xiàn)代性大門的野蠻人。*參見Susan Ritchie, Ventriloquist Folklore: Who Speaks for Representation? in Western Folklore, Vol.52, April 1993, p.370, p.377。對于當代民俗學面臨的這個核心問題，呂微使用了更具理論化的表述：

在后現(xiàn)代學術(shù)反思的進程中，民間文學、民俗學首當其沖，因為民間文學、民俗學的經(jīng)典研究對象正是那些被“現(xiàn)代性”知識系統(tǒng)(包括民間文學、民俗學學科知識)異己化、他者化的知識系統(tǒng)的客體對象。如何恢復這些已經(jīng)被異己化、他者化的客體對象本應享受的主體地位，這既是民間文學、民俗學在今天面臨的最嚴峻的挑戰(zhàn)，同時也是這個學科對人文學科整體有可能做出的最有價值的貢獻。(第114頁)

簡言之，當代民俗學的研究對象已經(jīng)從過去的“什么”變成了現(xiàn)在的“誰”，而這個“誰”并非經(jīng)驗性認定的對象，而是被先驗地再發(fā)現(xiàn)和再論證出來的主體。經(jīng)過這樣的先驗發(fā)現(xiàn)和先驗論證，“誰”才能不再是對象意義上的民，才能是具有嶄新含義的自由主體，這種自由的含義不僅是我們“賦予”的，也是這個包括我們自己在內(nèi)的“誰”自身在現(xiàn)實中為之爭取和奮斗的理性目的。*參見戶曉輝《從民到公民：中國民俗學研究“對象”的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2013年第3期。換言之，中國民俗學需要思考如何“讓舊范式下的文化遺民轉(zhuǎn)變成新范式下的文化公民，完成這個轉(zhuǎn)換，才是當下的中國民俗學的學問”*高丙中：《中國民俗學的新時代：開創(chuàng)公民日常生活的文化科學》，《民俗研究》2015年第1期。。這對中國傳統(tǒng)意義上的“民”來說是一種最具實質(zhì)性的變化。中國民俗學本應離這種變化最近。我們是利用近水樓臺的優(yōu)勢、抓住歷史的先機并且親手促成這種史無前例的變化，還是繼續(xù)錯失良機，使這個原本近在咫尺的問題再次變成遠在天涯的隔膜，全看我們自己如何選擇。當然，這種選擇也將決定中國民俗學能否在事實上成為一門偉大的學科。這首先取決于我們能否從理論上對這個問題做出深入的思考和論證，它考驗的不僅是我們的勇氣，而且是我們的實力，因為“這種實質(zhì)性地解決現(xiàn)實問題的實踐理論的純粹性和徹底性，卻只能依賴于中國民間文學—民俗學學者自己(無法依靠任何外人，無論是學科外的本國學者還是國外的本學科學者)來提供(這是對中國民間文學—民俗學學者的學術(shù)能力的空前檢驗)”(第194頁)。如今，讓我們感到欣慰和自豪的是，呂微已經(jīng)以自己的學術(shù)實力迎接了這種“對中國民間文學—民俗學學者的學術(shù)能力的空前檢驗”，并且為民俗學做出了有理有據(jù)的論證。

在中國的學術(shù)體制中，民俗學是一個晚生的灰姑娘。無論是學科建制還是學術(shù)評獎，民俗學都難逃被輕視甚至被忽視的“宿命”。多數(shù)民俗學者雖然心有不甘，但常常也不得不認“命”。別人的冷嘲熱諷是僅僅挑起我們的自暴自棄和反唇相譏，還是理性反思和砥礪奮進？關(guān)鍵是，當中國民俗學界出現(xiàn)了呂微這樣的理論研究時，我們是認真對待還是交臂失之？實際上，僅從學科內(nèi)部來看，民俗學遭遇冷眼和冷遇，只能怪學科自身渾水摸魚、低水平重復的人太多。除了恨鐵不成鋼之外，我們似乎也不能一味地怨天尤人，因為“我們無法為別人如何看我們負責，只能為自己做什么負責”*[美]丹·本-阿莫斯：《為民俗學正名》，宋穎譯，周星主編：《民俗學的歷史、理論與方法》，商務印書館，2006年，第721頁。。在我看來，無論是創(chuàng)作還是研究，判斷其人文價值排序應該同時看兩個普適的標準：一、從外在方面看是否能夠促進我們覺識到自己的獨立人格、尊嚴、權(quán)利和自由并由此過上好生活。離這個目標越近的，價值越高，反之則越低；二、從內(nèi)在方面看智力含金量、邏輯水平和理性能力的高低，看能否有助于我們對自己形成理性認知并發(fā)揮自由意志，讓我們學會獨立判斷，盡量不被情緒沖動裹挾，也不被煽動和誘惑操縱。在當下和未來的中國，我們尤其需要強調(diào)，這兩個價值標準處于頭等重要的位置，其他一切施展在單純追尋主觀性和偶然性上的才氣和機巧都是等而下之的雕蟲小技。用呂微的話來說，“民俗學要成為一門現(xiàn)代學科，首先要考慮的不是和相鄰學科比如人類學有什么區(qū)別，而是要檢驗一下自己是不是一門現(xiàn)代學科，現(xiàn)代學科是有自己的標準的，這個標準并不是由學科對象所決定的，而是由學科觀念所決定的?，F(xiàn)代學科所要解決的最根本的問題就是人的自由的問題，人要成為一個現(xiàn)代人，一個自由的人，一個自由的人有自己自由的權(quán)利和義務，所有的人文學科、社會科學都應該以此為問學目標和問題意識，否則就不能自詡是現(xiàn)代學科”。*呂微：《民俗學的哥白尼范式》，《民俗研究》2013年第4期。

如今，呂微用近65萬字的論證表明，民俗學憑實踐民俗學的提出和實踐完全能夠成為一門現(xiàn)代學科，也能夠成為一門偉大的學科?！斑@是我們多年夢寐以求的事情！即便從1994年(《民俗文化與民俗生活》出版)算起，也整整二十年了，中國民俗學共同體通過集體的努力，用我們切身實踐的中國經(jīng)驗(經(jīng)驗性經(jīng)驗和先驗的經(jīng)驗)，終于向國際民俗學界貢獻了我們中國學者關(guān)于實踐民俗學或民俗學的實踐范式的學科目的、對象、理論和方法的嶄新方案”(第518頁)。

七、當代的耐心與愛心

當然，即便民俗學的發(fā)展事實上幾乎不可能放棄經(jīng)驗性的研究，但呂微提出的理論劃分以及解決方案——“不是先驗的學科觀念必須依照經(jīng)驗的學科對象(拯救對象)，而是經(jīng)驗的學科對象必須依照先驗的學科觀念(拯救觀念)”——在民俗學思想史上仍然具有哥白尼革命的意義。因為它至少可以表明：民俗學首先需要對自身進行先驗的劃界并把經(jīng)驗性的研究限制在理論認識的范圍之內(nèi)，其次需要“依照先驗的學科觀念”來引導和規(guī)范經(jīng)驗性的研究。

然而，民俗學界有多少人會耐心地理解這種“哥白尼革命”的深遠意義呢？民俗學的研究對象曾長期被看作“非理性”現(xiàn)象，但研究這些現(xiàn)象的民俗學自身是否需要理性呢？對于一種新理論，我們是僅僅用情緒反應來敷衍，還是像呂微這樣以理性的方式去面對，付出虛心和耐心去補課和理解，這當然是大有區(qū)別的。如果說“在中國民間文學—民俗學者中間，區(qū)分理論理性和實踐理性的范式意識至今都不明確”(第34頁)，那更多地是因為不愿而不是因為不能，或者更準確地說，“既然他們事實上不想，估計是因為他們不能”*Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Verlag von Felex Meiner in Leipzig, 1929, S.5.。盡管有了理解的愿望也不一定就能理解，但假如沒有理解的意愿，怎么可能帶來理解呢？《民俗學：一門偉大的學科》的遭遇讓我想起利希滕貝格的一句話，“當一本書與一個頭腦相遇而發(fā)出空洞的聲響時，這一定怪這本書嗎?”*Georg Christoph Lichtenberg, Schriften und Briefe, Bd.1, 1972, S.291.如果我們不能學會像呂微這樣從內(nèi)在的民俗學或民俗學自身的角度看問題，而僅僅被各種外在因素所困，那么，我們就不可能有長進，民俗學的根本問題就可能被多數(shù)學者長久地擱置和延宕下去，中國民俗學也就永遠不可能成為一門有出息、有希望的學科，更難以成長為一門現(xiàn)代學科。

在我們這個長期浮躁的國度和總有各種外在紛擾的時代，呂微表現(xiàn)出了驚人的耐心和恒心，他的與人為善和善解人意，他對同行著作的真誠尊重、反復體味和潛心閱讀，都體現(xiàn)在他對近三十年來學科脈絡的慧眼獨具的理論診斷之中，這怎能不讓我們覺得彌足珍貴而又心生敬意呢？呂微對劉錫誠和高丙中的個案研究，正是為了通過對典型學人遭遇的理論困境的深入分析來說明，以往民俗學研究的理論困境恰恰在于未能有意識地區(qū)分理論理性與實踐理性，更沒能對實踐理性做出進一步區(qū)分，由此導致了誤用和濫用理性而不自知。雖然這個問題是現(xiàn)代性的普遍問題，不僅存在于民俗學學科，也不僅限于中國，但呂微的分析直指中國民俗學典型學者的典型文案?？上?，有些人在缺乏理解的情況下就認為呂微在吹捧和突出自己的老師和友人。有了這種先入為主的偏見，他們自然也就難以體會呂微對同行著述付出了怎樣的尊重和耐心，自然就會用自己的偏見代替真正的理解并且把呂微的論證和分析打入冷宮，“情愿讓原稿留給老鼠的牙齒去批判了”(馬克思)。

實際上，呂微根本不是在吹捧而是在批判，“用康德的話來說，批判不是獨斷論式的行事程序(Verfahren)，而恰恰與獨斷論相反，批判針對的不是命題，而是命題的論證?！粌H不針對學者個人而且與學者個人之間的主觀恩怨無關(guān)，更與中國曾經(jīng)的政治批斗態(tài)度和所謂學術(shù)上的人身攻擊風馬牛不相及?！胁皇且鈿?、感想、感情之爭，而是論證和邏輯的辯難。批判正是知識積累和學術(shù)發(fā)展最有效的途徑之一，因為只有經(jīng)過對學術(shù)傳統(tǒng)的批判才能真正形成與傳統(tǒng)的辨析、選擇和對話的關(guān)系，才能讓后人有可能站在前人的肩上繼續(xù)前行”。*戶曉輝：《民俗學：從批判的視角到現(xiàn)象學的目光——以〈技術(shù)世界中的民間文化〉為討論中心》，《安徽大學學報》2013年第3期。至少，對前輩學者劉錫誠先生，呂微在同情理解的基礎(chǔ)上，洞察到“先生內(nèi)心的彷徨與苦悶，從根本上說，并非僅僅起源于民間文學—民俗學的學術(shù)方向、學科屬性的分分合合，以及對民俗學的西方模式的拒絕，并且對民間文藝學的前蘇聯(lián)模式的眷戀；而是起源于民間文學—民俗學的更為內(nèi)在、深層的學科基本問題暨學術(shù)理性的理論使用(理論范式)與實踐使用(實踐范式)——表現(xiàn)為學術(shù)方向與學科屬性之爭——的自我矛盾與自相沖突”(第192頁)；對同代學者高丙中，呂微明確說：“我曾多次引用高丙中關(guān)于這個問題的先后矛盾的自我表述，描述了年輕一代中國民俗學者曾經(jīng)陷入的迷?！?第520頁)，他在肯定成績的基礎(chǔ)上進一步表明，高丙中“陷入了……人文科學的先驗目的論與社會科學的經(jīng)驗方法論的二分困境”(第526頁)。呂微敏銳地指出，“民俗如何可能是人的自由的生活”(第272頁)是民俗學的先驗理想與核心問題，而“如何以民俗學的方式(方法)實現(xiàn)這一先驗理想，又恐怕是高丙中自己也沒有完全想通的事情”(第526頁)。高丙中之所以“顯得決心有余而信心不足”(第534頁)，恰恰因為只在經(jīng)驗的層面思考這個問題必然會陷入理論幻相和悖論格局。

實際上，呂微對理查德·鮑曼的表演責任問題、對陳泳超的《背過身去的大娘娘：傳說生息的動力機制》和拙著《民間文學的自由敘事》的分析，無不依據(jù)先驗邏輯，先是把問題逐步分解和細化，還原到邏輯起點和先決條件，然后再加以理論綜合與批判?；\統(tǒng)地說，只有經(jīng)過這樣不斷的細致劃分和耐心區(qū)分，認識才可能逐漸深入并漸入佳境。

呂蒂曾言，“自格林時代以來，專業(yè)分化得到有力的推進。然而，有一種品質(zhì)是那時和現(xiàn)在都必需的，那就是對對象的愛。格林兄弟不僅是民間童話的研究者，也是民間童話的鐘愛者?！?Max Lüthi, Das europ?ische Volksm?rchen. Form und Wesen, Francke Verlag Tübingen, 1992，S.114.呂微對民俗學和民間文學又何嘗不是如此呢？如果沒有對學科、對民眾、對人類的愛，他怎么可能有數(shù)十年如一日的持之以恒、樂此不疲甚至安之如飴呢？相比之下，當我們經(jīng)常被各種外在事務纏身而忘乎所以的時候，有多少學者還有時間像呂微這樣在認真讀書并且孜孜以求地思考學科的難題和基本問題？

[責任編輯 劉宗迪]

戶曉輝，中國社會科學院文學研究所研究員(北京 100732)。