李佩樺，徐孫銘

《易傳》道德哲學(xué)新探

李佩樺，徐孫銘

《易傳》通常被認(rèn)為是釋《易》之作，其中包含了豐富的道德哲學(xué)思想，但目前的中國倫理思想史教科書多不見對《易傳》倫理道德思想的闡述，這與《周易》“群經(jīng)之首”的地位是不相稱的。有鑒于此，本文從三個層面上對《易傳》的道德哲學(xué)思想進(jìn)行了新的系統(tǒng)的闡釋：一、依據(jù)儒家天人合一的思維架構(gòu)，闡述《易傳》陰陽相反相成而為“易”（即“變”）、“生生之謂易”的生命本體論，人道本于天道，故人要成就自己，就必須“繼善成性”，人之所以能夠“繼善成性”的依據(jù)是“天地設(shè)位，圣人成能”；二、“繼善成性”的具體實現(xiàn)路徑是“修業(yè)進(jìn)德”即內(nèi)修其身與開物成務(wù)，其原則是自強(qiáng)不息與厚德載物，具體方法是“擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化”；三、“修業(yè)進(jìn)德”的境界是“圣人氣象”即“與天地合其道，與日月同其明，與四時合其序，與鬼神同其吉兇”的圣人境界。

《易傳》；道德哲學(xué)；《周易》

《易傳》作為《周易》中相對經(jīng)（卦辭和爻辭）而言的部分，通常被認(rèn)作是后人對經(jīng)文的解釋和對《易》的思想進(jìn)行闡發(fā)之作?！白鳛椤兑捉?jīng)》的八卦，本是用于占卜的概括性的符號，其中包含有遠(yuǎn)古先民對自然現(xiàn)象和歷史經(jīng)歷的經(jīng)驗描述和理解?！盵1]（P126）如果說，在這種帶有神秘色彩的經(jīng)驗解釋中包含著某種樸素的哲學(xué)思維的話，《易傳》則是對作卦占卜以定吉兇這樣一個整體事件所進(jìn)行的清醒的哲學(xué)理性的反思與提升。換言之，《易傳》雖出于解釋卜筮之事，并于其中描述歷史經(jīng)驗，但其思維和理論高度卻又超出于此，融合宇宙萬物的演化與人類社會發(fā)展歷史于一體，成就了一套高度哲學(xué)化的形上宇宙論和人生觀。《易傳》的宇宙秩序在其后被董仲舒等漢儒承繼，建構(gòu)出更為緊密復(fù)雜的宇宙生成圖式；其中所包含的豐富的道德哲學(xué)思想，則被宋明儒者不斷發(fā)揚(yáng)光大。然而，目前的中國倫理思想史教科書多不見對《易傳》倫理道德思想的闡述，這與《周易》“群經(jīng)之首”的地位明顯是不相稱的。本文正是基于此一缺憾，通過對《易傳》道德哲學(xué)的重新梳理，揭示其所蘊(yùn)含的生命本體——工夫——境界的邏輯三部曲，以求明得荀子所言“善為《易》者不占”的緣由，彰顯出《易傳》之所以影響深遠(yuǎn)且應(yīng)當(dāng)被加以正視的道德哲學(xué)根基。

一、本體：基于生命憂患意識的挖掘與建構(gòu)

《易傳》的核心，也是其最為引人入勝的內(nèi)容，是對以下兩個問題的回答：一是圣人為什么要作卦？二是圣人是怎樣作卦的？至于對具體卦、爻辭的解釋說明，都是為了印證對上述問題的思考所得出的結(jié)論。對上述兩個問題的回答，正是《易傳》本體論進(jìn)路的展現(xiàn)。

從《易傳》看，圣人之所以作《易經(jīng)》，乃是源于一種對個體、對整個人類整體生命存在的一種憂患意識。這種憂患意識其實是人類整體對個體生存有限性的思考。具體來說，生命之憂患意識的根源又可從三個維度來展開：其一，個體生命之渺小與短暫。相較宇宙之浩瀚無垠、悠久綿長，個體一生是極其有限的，如何在險惡且變化的自然環(huán)境中保存下來，并盡可能實現(xiàn)自我生命在價值上擴(kuò)大和延長，成為生命體必須面對的困境。對于前者，我們開創(chuàng)出了以農(nóng)業(yè)為核心的生存模式，對于后者則出現(xiàn)了《禮記·夭壽》所載“死而不朽”的生命實現(xiàn)路徑：“‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’其身歿矣，其道猶存?！逼涠?，社會關(guān)系的內(nèi)在張力。個體生命必然在地球上存活，地球資源在一定程度上又是極其有限的，個體之間以何種原則共處，又以何種原則來分配資源？①這不僅涉及到社會的構(gòu)成、群體的結(jié)構(gòu)，也必然會引發(fā)個體之間的緊張。因為，無論人與人之間如何結(jié)成社會、安排秩序，都無法跨越個體獨立和資源有限的屏障，以致導(dǎo)致彼此之間在一定程度上的爭奪關(guān)系。這種爭奪一旦擴(kuò)大，則最終致使整個社會的失序與重構(gòu)。為此，如何盡可能結(jié)成穩(wěn)定的社會，推進(jìn)個體間的和諧成為了政治哲學(xué)亙古不變的中心議題。其三，特殊的生存背景。個體降生之家庭、時代環(huán)境，無論是富貴還是貧賤，是治世還是亂世，其實都免不了面對前述的人與自身、人與自然、人與社會的困局。

《易經(jīng)》所主的卜筮行為，作為趨避吉兇、趨利避害的神秘性術(shù)數(shù)活動，其根源即在于個體本身即是一種力求否定生命的無常、無意義而把捉生命之安寧與穩(wěn)定、尋求生命之真實感的活動，這正是一種生命之憂患?！断缔o下》載：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”[2]（P84）孔穎達(dá)注：“此之所論謂《周易》也。作《易》者其有憂患乎者，若無憂患，何思何慮，不須營作，今既作《易》，故知有憂患也。身既憂患，須垂法以示于后，以防憂患之事，故系之以文辭，明其失得與吉兇也?！盵3]（P89）這說明，《易經(jīng)》正是因作者身處憂患，又或有感于前世和周遭他人之苦難而作，以期為后世立下避禍的方法。“西伯拘而演《周易》”的說法則進(jìn)一步從史實中印證《周易》的憂患背景和意識：“《易》之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德邪？當(dāng)文王與紂之事邪？是故其辭危，危者使平，易者使傾；其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也?！盵4]（P85）《易經(jīng)》所包含的憂患意識不僅是從物事的興衰轉(zhuǎn)化中間接呈現(xiàn)，也在多處行文中直接可見①。

總覽《易經(jīng)》之說，雖然開啟了對生命憂患的自覺，并在描述上未免過于艱澀和零星，且用途也重在占卜，并未就此作系統(tǒng)的整理和哲理性的升華?！兑讉鳌纷鳛閷?jīng)的詮釋和擴(kuò)充，成書于戰(zhàn)國中后期②，相較于《易經(jīng)》所作、所演之時，人類整體文明對人的價值、人與自然關(guān)系，以及社會秩序建構(gòu)等也有了更為豐富的實踐、更清晰的認(rèn)知。同時，也經(jīng)歷了人類社會的大動蕩時期，個體的旦夕禍福、國家的興亡更替，無不警世并激化著世人的憂患意識。借助文明累積與時代變革的大背景，《易傳》的創(chuàng)作者從《易經(jīng)》本有憂患意識出發(fā)，不僅使之上升為一種系統(tǒng)的、哲理性說明，而且將之鮮明地凸顯出來。

《易傳》以生命憂患為要旨的致思路徑，內(nèi)在地決定了它的出發(fā)點和歸宿必然是對真實的生命存在的追尋。圣人觀象作卦，是因為“象”之中隱含著生命存在之法則與真理。卦，不過是以符號化的形式把它展示出來，以給人的生命活動提供依據(jù)，從而在保存自身肉體的基礎(chǔ)上，成就自己的真實存在。

昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命[5]（P87）又：

昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義[5]（P87）。

“窮理盡性以至于命”以及“順性命之理”，正是以古典語言表達(dá)出來的一個人類永恒的話題：探究真實的生命存在。那么，這個出于人的生命憂患意識，牽涉天地運(yùn)轉(zhuǎn)法則的發(fā)問，其結(jié)果是什么？或者說，生命的本體是什么？《易傳》給出的答案就是“易”或者說是“道”③。

“易”作“變易”解，本是造成生命憂患，即個體生命生滅、人與自然之間的緊張、社會秩序治亂的緣由。但《易傳》恰恰借此來建構(gòu)生命的真實存在，將其原本的否定意涵巧妙地轉(zhuǎn)化為肯定意義，即要找到生命變化之所以然，對之作形上的詮釋，并要形下的變動者順從之。這種反證邏輯，無疑是《易傳》對于儒家思想，乃至整個中國哲學(xué)體系的重要貢獻(xiàn)，也是中國哲學(xué)之所以區(qū)別于國外哲學(xué)的重要支點④。

《易傳》借助“易”的“生化”特性，把整個宇宙存在的一切，包括自然、社會、文化，都看作是一個動態(tài)的、自然的生成過程，一個生生不息的生命展開過程：

有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措[6]（P92）。

這樣一種天道與人道、人生與世界的生化過程作統(tǒng)一性解釋的范式，即“生生”之“易”?！耙住痹诖瞬恢皇菃渭兊淖兓x，而是被賦予了一種偉大的德性——“天地之大德曰生”[4]（P81）。正是此般將天人相合，將自然與歷史相統(tǒng)一的“生生之德”，才成就了“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”[7]（P76）：宇宙萬物的氣象萬千、蓬蓬勃勃和日新月異，人類生命的不斷演化與成長。

既然“易”是自然和人事之所以生成，且必須始終奉行的大道。那么如何把捉這種變幻和生成的規(guī)律，即這種“生生之德”是如何運(yùn)作的，其動力機(jī)制為何？《易傳》認(rèn)為，“易”乃是根源于生命內(nèi)部兩種既相反又相成的“力”——陰與陽，陰陽相摩相蕩而成萬物。陽是天、是日、是乾，陰是地、是月、是坤，陽主健和動，陰主順與靜，健順相得，動靜相宜，遂成整個宇宙的生生不已。

大哉乾元！萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形[8]（P1）。

至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆；含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地?zé)o疆，柔順利貞[9]（P4）。

陰與陽相反相成，相得益彰，既是“生生之易”的源泉，也是“易”中之“不易”的常道，若是明得其中道理，則能“簡易”地洞悉萬物之理。借助陰陽相合的動力機(jī)制，形上之道與形下之器之間實現(xiàn)了溝通，變化原理與包含這一原理的具體生命存在之間內(nèi)在地統(tǒng)一起來，不相隔絕。

概而言之，從《易傳》出發(fā)，生命的真實存在即在于“變”，在于自身的“生”，離開了“生”則生命即不成其為生命了。這個“生”既有消極的“生存”之意，更有積極的“創(chuàng)生”之義。對于人而言，其全部的意義和價值，就在于繼此“生”道，成此“生”性，從而實現(xiàn)為“生”德：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！盵7]（P76）

二、工夫：基于“成己成物”的進(jìn)德與修業(yè)

生命的本體既然在于陰陽相摩相蕩所引發(fā)“易”和“生”，那人如何才能“繼”、“成”此道？對此一問題的解答，正是對《易傳》所內(nèi)含的工夫論的梳理?！袄^善成性”工夫的總綱在于“自強(qiáng)不息”、“厚德載物”。因為，生命的真理是“生生不已”，正是乾或陽作為主導(dǎo)，通過健動以“資始”，坤或陰作為基礎(chǔ)，憑借順勢以“資生”，二者的合力構(gòu)成了生命之源的自然流行。將此乾坤的特性具體落實到人的生命之上，則要求生命進(jìn)程中不斷地“修業(yè)進(jìn)德”。

在《易傳》中，君子所修之“業(yè)”包含著極為豐富的內(nèi)容。將之歸納起來，則大致可分為以下兩個方面：一是“觀象設(shè)卦”，“以類萬物之情”，這實際上是通過“觀”的方式來體察、把握生命之本體，也即把握宇宙萬物的生成和運(yùn)作法則，明得其中吉兇、利害，及相互間的轉(zhuǎn)化機(jī)制；一是以此對生命之真實存在的把握為依據(jù)，去實現(xiàn)這真實的生命，即將其所“觀”、所察，推及到人類社會的生產(chǎn)與生活中去，構(gòu)建整體的秩序、安頓個體的身心?！坝^”與“行”作為“修業(yè)進(jìn)德”的一體兩面，是不可分割的。唯有依靠真切之“觀”，即對生命本真的自覺，才能最終在實踐層面實現(xiàn)治平與安頓；只有通過生命實踐，“觀”才得以落實，不致成為虛妄清談。

“觀”是整體之“觀”，是“仰以觀于天文，俯以察于地理”[7]（P76），是“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”[4]（P81），是“見天下之賾，而擬諸其形容”[7]（P77），是“見天下之動，而觀其會通”[7]（P77），故是綜合的、統(tǒng)貫的、有機(jī)的，而非分析的、單一的、機(jī)械的。通過此“觀”，就能“通神明之德，類萬物之情”[4]（P81），能“知幽明之故”、“知死生之說”、“知鬼神之情狀”[7]（P76），即把握到生命的真理，人據(jù)此而行，就可以趨吉避兇，補(bǔ)過無悔，成就自我之生命?！俺尚源娲妫懒x之門”[7]（P77），此之謂也。

從另一方面說，通過“觀”得到的是觀念或理論，此觀念或理論還必須落實到具體實踐中去，才能將此真實的生命開顯出來。這種落實在《易傳》中又體現(xiàn)在兩個維度：一是君子要內(nèi)修其身，做到“慎言行”，一是君子要人文化成，實現(xiàn)“開物成務(wù)”。此二者的統(tǒng)一即構(gòu)成內(nèi)外合一的生命之存在和生長過程。關(guān)于前者，孔子曾在《論語》中作過大量的闡發(fā)，不僅主張要通過“聽其言而觀其行”來審定為人，直接指出“巧言令色，鮮矣仁”[10]（P50），“剛毅木訥，近仁”[11]（P139），更是直接將言行與君子的求學(xué)之道、為政之方等相聯(lián)：

君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已[12]（P54）。

多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣[13]（P59）。

《易傳》亦引孔子之言曰：“言行，君子之樞機(jī)。樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？”[7]（P77）言行作為人格的直接外顯，其適宜與否，不僅直接關(guān)系自身生命的榮辱，甚至也影響“天地之道”的正常運(yùn)作軌跡，不可以不慎。唯有謹(jǐn)言慎行，才能讓自身盡力避開羞辱與懊悔。這一要求，其實也正是生命憂患意識的直接表現(xiàn)，是力求實現(xiàn)“無咎”的重要路徑。

關(guān)于后者，《易傳》認(rèn)為“天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣?！盵7]（P77）“易”之“生生”大道，是萬物之所成，并各安其位，各盡其職的根源?！耙住痹谔?，是其自然、自發(fā)的結(jié)果，在人，則雖有其內(nèi)在的深刻根源，但人們所實現(xiàn)的是“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”而形成的“象”——一種生命的理念。所以，此“變”在人間的真正實現(xiàn)就不是一個純粹自然的過程，而必然需要貫注人的主體性因素，即“易”之道對人而言，在原則上當(dāng)順從和效法，在條件和結(jié)果上則需積極創(chuàng)造，以求安頓自身和百姓之位，使得上下有序，社會和諧。所以，《易傳》云：“擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化?！盵7]（P77）又稱：“天地設(shè)位，圣人成能；人謀鬼謀，百姓與能?！盵4]（P85）可見，“開物成務(wù)”是一種飽含著深層的憂患意識和歷史使命感的文化創(chuàng)造活動。從《易傳》看，每一卦象都代表著一種生命的理念，此生命理念的現(xiàn)實化就是文化，是歷史，是價值。在這樣的解釋框架下，結(jié)繩為網(wǎng)、耜耒之作、賈市之設(shè)，都是道之流行，是生命的自我實現(xiàn)，是“生生之德”的具體表現(xiàn)。

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。[7]（P81）

三、境界：基于“天人合一”的追求與實現(xiàn)

若是生命體能全然依照上述“修業(yè)進(jìn)德”的兩個方面來要求和展現(xiàn)自身，便是在人生和社會的層面順從并推進(jìn)了“生生”之道，實現(xiàn)了“窮理盡性以至于命”的生命本真路徑。如此，個體便成為“大人”，從而能“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”[14]（P4）換言之，若是能讓自我德性的內(nèi)修與社會實踐的外化都“順性命之理”，便不僅把捉到形上層面“一陰一陽之謂道”的生化原理，而且在形下層面實現(xiàn)了與天地萬物共處的“游刃有余”。如此，人道與天地之道合一，自然能讓一己之生命無往而不利，成就富有之大業(yè)、日新而又和諧之世界，而這也就實現(xiàn)了自己真實的生命存在了。

《易傳》所述的“圣人氣象”，其關(guān)鍵表征就在于天地萬物在“位”上的“當(dāng)”與“正”。《易經(jīng)》中頻繁出現(xiàn)的“位不當(dāng)”，大多即是言明對應(yīng)卦象之兇陷。反之，若被解為“位正中”，又或“位正當(dāng)”、“正位”，則表明對應(yīng)卦象之吉利?！兑讉鳌烦薪哟艘贿壿嫞瑢⒆鸨?、高低等“位”的安頓與否，視作是天地萬物是否順承應(yīng)然之“變易”法則的標(biāo)識。所謂“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”[7]（P75），所表達(dá)的便是天地皆有其秩序，若能依循此一秩序展開世界，使得萬物各得其位，各盡其能，自然便成就大道，即完成“天下之理得，而成位乎其中”[7]（P75）的完滿。反之，若是不能使萬物各安其位、各行其是，則自然引發(fā)危機(jī)：“危者，安其位者也。”[4]（P85）將此一定“位”的思想貫徹到人類社會，則要求君子、圣人做到前文所述的“修業(yè)進(jìn)德”，通過“天地設(shè)位，圣人成能”[4]（P85），以安自身，平天下，使君臣有義、長幼有序、男女有別。

《易傳》的這種境界論，在某種程度上也就是《中庸》所載的“贊天地之化育”或“與天地參”，以及“萬物并育而不相害，道并行而不相?！盵14]（P38）的天地之大的論調(diào)。但，二者又在進(jìn)路和格局上有所差異?！吨杏埂冯m同樣有形上世界的建構(gòu)，基礎(chǔ)卻在于心性之“至誠”，格局主要局限于人倫的范圍?！兑讉鳌穭t是依托于宇宙生成圖式而發(fā)，包納人與天地、歷史與自然等各個層面，不僅蘊(yùn)含了道德理性，而且充滿著知識理性的要素，這也就使其在實踐上具備了更高的可行與普及價值。與之相仿，荀子也表達(dá)過“參天地”的境界論：

天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。[16]（P163）

荀子所說的“天地”，主要是指外在自然，是需要人類去利用甚至征服的對象。荀子所期盼的“參天地”則主要表現(xiàn)為對人力的高度推崇和張揚(yáng)，他根據(jù)“天人相分”的邏輯，主張在此基礎(chǔ)上通過“君子”對禮、義的制定來對社會生命進(jìn)行必要的群、分，最終實現(xiàn)社會關(guān)系的和諧、社會秩序的安定。相較之下，《易傳》之“天”則是雙面的：既是外在于人，且要人對之加以順從的陰陽之道，也是內(nèi)在于人，被賦予了人的精神的德性生命（即生生之德）。這樣的天地大道，一方面，蘊(yùn)含著“天人相分”的特質(zhì)，而要君子、“大人”發(fā)揮自身主體能動性，以實現(xiàn)萬物和百姓的各安其位；另一方面，更指向著“天人合一”的目標(biāo)，即人道與天道是一致不二的，都是一陰一陽的相反相成，這不禁為人化育天地、平治天下提供了內(nèi)在的便利和無盡的信心。

借由以上三者對“圣人境界”陳述的異同比較可知，《易傳》之說在致思進(jìn)路上更具客觀性，在格局營造上更為宏大，在內(nèi)容上也更為廣闊。這不僅預(yù)示著《易傳》在此一層面建構(gòu)中的兼容并包，更代表著其承前啟后的學(xué)術(shù)地位和價值。

當(dāng)然，“圣人境界”畢竟只有少數(shù)人方才有機(jī)會達(dá)到。若境界只此一層，則無疑與一陰一陽之道的無所不包、無處不在的屬性不相比配。為此，就應(yīng)當(dāng)還有一“小人”境界，即對于那些無勢無位、無甚才學(xué)的普通人而言的“生生之道”。這些人并非被排除于“一陰一陽之謂道”之外，只是因條件所限，以致“百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”。換言之，“百姓”也同樣被統(tǒng)攝在“生生”之“易”當(dāng)中，但其自覺之程度、實現(xiàn)之范圍都有所限度，他（她）不能如“大人”那般主動地化成天下，只能夠在自身內(nèi)部的小環(huán)境中安頓自身，被動成為“圣人氣象”得以實現(xiàn)的構(gòu)成部分。

四、結(jié) 語

《易傳》以“生生”為生命之本體的思想，明顯不同于孟子和《中庸》的本體觀。在孟子和《中庸》，道的具體表述雖然不同，但其心性論的論證進(jìn)路，以及限于人倫之道的論證范圍，是相同的。這決定了此二者的生命理想也同樣局限于人倫方面，著重于個體的道德修養(yǎng)，因而在規(guī)模上顯得相對狹小和局促。相比之下，在《易傳》的“生生”之道中，則包含著一切有利于生命成長的內(nèi)容，從天道到人道，從自然到歷史，從世界到人倫，可謂無所不包。而且，它們在“生生”的理念中都可以找到自己合適的位置，共同構(gòu)成蔚為大觀的生命之流，這樣的格局與氣勢無疑更為宏大。

更為重要的是，“生生”本身是一個自強(qiáng)不息的奮進(jìn)過程，因而，人不應(yīng)該滿足于既定條件，而要使自己的生活世界展示出它的日新月異的本性，通過“開物成務(wù)”創(chuàng)造更為絢爛的文化世界、更為和諧的社會秩序?！兑讉鳌烽_出的道德哲學(xué)的工夫論中，既有道德理性的執(zhí)著——君子謹(jǐn)言慎行；也有知識理性的探求——“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的“觀象設(shè)卦”；還有實踐理性的指引——借助“觀象作卦”的結(jié)果來指導(dǎo)生命的展開和社會的組織。

總括而言，“易”之道廣大悉備，“易”之德生生不已，這樣的道德與今天所謂道德，在范圍上要廣得多，它在“生生”的前提下，擴(kuò)大了道德理性的范圍，使人的存在納入了無比豐富的內(nèi)容。

[注 釋]

①如乾卦九三爻辭的“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎”（頁 1）；坤卦初六爻辭的“履霜，堅冰至”（頁 5）；否卦九五爻辭的“休否，大人吉；其亡其亡，系于苞?！保?7）；困卦上六爻辭的“上六：困于葛藟，于臲卼，曰動悔有悔，征吉”（頁 55）……

②目前學(xué)界對《易傳》的成書時間、作者及其所屬學(xué)派并未形成公論：（1）司馬遷、班固等漢儒堅持《易傳》為孔子所作，屬于儒家經(jīng)典，此一觀點不僅在歷史上影響深遠(yuǎn)、廣受認(rèn)同，在當(dāng)代也大有追隨者，如金景芳、呂紹剛。（2）宋儒歐陽修作《易童子問》，認(rèn)為《文言》、《說卦》而下，皆非孔子所作，而眾人所述，眾說混雜而成。此一論調(diào)，開啟了宋以下學(xué)者的新視角，宋代的趙汝楳、清代的崔述，以至于近代的馮友蘭、顧頡剛、錢穆等都認(rèn)為《易傳》諸文并非出自孔子。（3）在《易傳》成書、作者等打破一統(tǒng)之論后，近現(xiàn)代學(xué)者眾說紛紜。就成書時代上，影響重大的主要有兩類：A高亨、朱伯崑等認(rèn)為成于戰(zhàn)國時代；B李鏡池、黃慶萱等則主張成于秦漢之間，甚至于西漢初期。就歸屬學(xué)派論，主要論點有：A郭沫若持《易傳》出于荀子門徒一說，并被李澤厚所承接和發(fā)揚(yáng)，將其與《荀子》、《老子》并列起來闡釋；B張岱年認(rèn)為《易傳》是顏氏之儒的遺著，只不過以孔子名義來擴(kuò)大影響；C劉大鈞則以為《彖》《象》與《系辭》的寫成與思孟學(xué)派密切相關(guān)；D陳鼓應(yīng)等則指出《系辭》中蘊(yùn)含的豐富道家思維與邏輯，認(rèn)為顯著受到老子學(xué)說的影響。

縱觀上述種種論調(diào)，無論是出自孔子，歸于儒家；出自孔子門徒，歸于儒家；還是將之與儒家“門外之徒”荀子相關(guān)聯(lián)；又或?qū)⒅c道家并列而視，其實都逃不脫春秋戰(zhàn)國的大背景。值得注意的是，在戰(zhàn)國末期以及秦漢之際，人們對未來格局之預(yù)判和期待上有了更多的積極性態(tài)度。結(jié)合《易傳》中賦予“天”的積極樂觀意志（即“天行健”），無疑應(yīng)是發(fā)生在這一亂世行將結(jié)束之時（即戰(zhàn)國末期，甚至秦漢交替之際），才更具合理性。

此外，就《易傳》中所蘊(yùn)含的儒道互補(bǔ)且陳述成熟的取向，也表明它首先是在百家爭鳴之際發(fā)生的，唯有如此學(xué)說之間的溝通才能頻繁，依此，孔子之時所作便不可能，在秦代高壓統(tǒng)治之際，武帝“獨尊儒術(shù)”之后也不現(xiàn)實。其次，它還應(yīng)該在爭鳴的成熟而非發(fā)端期所作，唯有如此學(xué)說之間的融合才能真正嫻熟。

有鑒于上述觀點，本文主張《易傳》成書于戰(zhàn)國末期，是以儒家（在此主要指荀、孟兩派的思想）邏輯為核心，融合道家思想而成。

③一般認(rèn)為，“道”即指變化所遵循的法則，所謂“一陰一陽之謂道”。實際上，《易傳》中，“道”與“易”是同等意義的范疇，易有“變易”、“不易”、“易簡”三義，這三義都與“道”相關(guān)。在《易傳》中，變易本身即是萬物和人之生成和生活“道”，所謂“為道屢遷”、“唯變所適”正是這個意思。后兩義則與“一陰一陽之謂道”相聯(lián)。“不易”指的是各種卦象所反映出的宇宙自然和人類歷史的客觀規(guī)律，此一規(guī)律正是“一陰一陽”相反相成的“常道”。“易簡”則是對把握此一規(guī)律或規(guī)律之要領(lǐng)而言的，其實，天道和人道、自然和歷史不過都是陰陽（剛?cè)幔┫嗄ο嗍幍慕Y(jié)果，此外再無特殊、新奇之處；又，“天之道”的核心表征是“健”，即以陽為主導(dǎo)，催動萬物生成之始，“地之道”的主要表征在“順”，即以柔性來展現(xiàn)承載萬物的厚德。

④西哲中出于個體生命渺小和短暫的憂患，其給出的出路大致可分為三：（1）尋求一個外在的、永恒的存在，如柏拉圖的理念、基督教的上帝、黑格爾的絕對精神等；（2）確立個體或人類自身的絕對性，以抗衡外在的壓力，尼采的超人、文藝復(fù)興的張揚(yáng)人欲即是；（3）放棄對一切穩(wěn)定的追求，主張相對主義，以致陷入虛無主義，如古希臘智者學(xué)派?！兑讉鳌穼で蠓€(wěn)定的形上建構(gòu)則異于此三者，它將“變易”本身作為形上的依據(jù)，將自然和人類生命視作一種過程，是不斷展開的，無固定形態(tài)的。此一思想與孔子所言的“君子不器”、“無可無不可”，具有異曲同工之妙。

[1]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.

[2]吳樹平 等，點校.十三經(jīng)（點校本）·周易[M].北京：北京燕山出版社，1991.

[3]孔穎達(dá).十三經(jīng)注疏·周易正義[M].北京：中華書局，1980.

[4]吳樹平 等，點校.十三經(jīng)（點校本）·周易·系辭下[M].北京：北京燕山出版社，1991：85.

[5]吳樹平 等，點校.十三經(jīng)（點校本）·周易·說卦[M].北京：北京燕山出版社，1991：87.

[6]吳樹平 等，點校.十三經(jīng)（點校本）·周易·序卦[M].北京：北京燕山出版社，1991：92.

[7]吳樹平 等，點校.十三經(jīng)（點校本）·周易·系辭上[M].北京：北京燕山出版社，1991：76.

[8]吳樹平 等，點校.十三經(jīng)（點校本）·周易·乾·彖[M].北京：北京燕山出版社，1991.

[9]吳樹平 等，點校.十三經(jīng)（點校本）·周易·坤·彖[M].北京：北京燕山出版社，1991.

[10]朱熹.四書章句集注·論語[M].北京：中華書局，2011.

[11]朱熹.四書章句集注·子路[M].北京：中華書局，2011.

[12]朱熹.四書章句集注·學(xué)而[M].北京：中華書局，2011.

[13]朱熹.四書章句集注·為政[M].北京：中華書局，2011.

[14]吳樹平 等，點校.十三經(jīng)（點校本）·周易·乾[M].北京：北京燕山出版社，1991.

[15]朱熹.四書章句集注·中庸[M].北京：中華書局，2011.

[16]王先謙，撰；沈嘯寰，王星賢，點校.荀子集解[M].北京：中華書局，2010.

李佩樺，湖南科技學(xué)院講師；徐孫銘，湖南社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系兼職教授。

國家社科基金項目“中國傳統(tǒng)孝道養(yǎng)老倫理及其現(xiàn)代啟示研究”（14Bzx081）