李 牧

性別化、性別模糊與去性別化
——論性別視角下北美民俗學研究的三種傾向

李 牧

性別成為民俗學重要理論視角的歷史，是在特定社會文化語境中的政治化過程。隨著女性主義運動第二階段以及美國民權運動的興起，北美民俗學呈現(xiàn)出較為強勁的性別化傾向。這一傾向在女性主義第三階段特別是“酷兒”理論的推動下，逐漸啟發(fā)民俗學者擺脫男女性別對立的窠臼，轉而關注性別取向的表演性和不確定性。與此同時，女性性別意識的彰顯以及性別政治的多元傾向，使得男性也開始“發(fā)現(xiàn)”和強化自身的性別體驗。然而，與女性主義和“酷兒”理論強化性別意識不同，男性民俗研究者開始試圖將性別問題進行去性別轉化。學界對于職業(yè)民俗的關注即代表了這一“去性別化”的理論和實踐傾向。

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一、引言

在當代北美民俗學界，性別研究已成為極為重要的理論傾向和方法論依據。所謂性別研究，是指將性別因素作為主要變量，對研究對象進行考察的各種研究范式的總稱。性別研究的理論和方法論，為民俗學研究提供了觀照和分析傳統(tǒng)文化和民眾在日常生活中的各類情感表達及實踐活動的重要視角。縱觀北美民俗學性別研究的發(fā)展歷程和現(xiàn)實狀況，可知其大體呈現(xiàn)出三種相互關聯(lián)、同時又極具差異的學術傾向，即性別化、性別模糊與去性別化。在過往的學術研究中，學界多關注其中以“性別化”為主要理論導向的女性主義民俗學，而較少涉及強調“性別模糊”的LGBT民俗學以及具有“去性別化”意指的男性主義民俗研究。然而，北美民俗學性別研究中出現(xiàn)的模糊性別邊界甚至消除性別對立的理論和實踐訴求，是民俗學者對前期將民俗事項和個人體驗泛性別化的批判繼承和深刻反思。這一轉向應引起更多中國學人的關注和思考。

二、北美民俗學研究中性別維度的缺席與復歸

1812年，格林兄弟編撰的《兒童與家庭故事集》(Kinder-undHausm?rchen)的出版，標志著民俗學作為現(xiàn)代學科體系中的一個門類的建立。早在現(xiàn)代民俗學建立之前，女性就一直是民俗搜集者和研究者獲取資料的重要來源。例如，格林兄弟最早便是從他們的女仆和女性親戚處聽聞并開始搜集民間故事的。在早期，民歌和歌謠也主要采集自當時的女性演唱者，如蘇格蘭著名的民歌手安娜·布朗(Anna Brown，1747-1810)。但是，這些在民俗學建立初期所搜集的、由女性傳承的民俗事項并未將女性的生活經驗作為中心事件，而且也并未直接和明確地反映女性的社會角色。相反，這些女性所傳承的大多是社會中具有“共識性”的普遍經驗，而這一普遍經驗或帶有較為濃厚的“男性”色彩，或其中的女性性別意識被刻意回避與淡化。因此，這些女性所傳承的民俗事項仍屬“男性”民俗的范疇。在女性主義者看來，女性個體經驗的“離場”無疑與社會性別關系中的權力結構密切相關。

一方面，深層社會權力結構支配下的女性無意表達自己的生活經驗。而另一方面，許多男性研究者也往往被認為在有意忽略或限制女性對于其個體經驗的表達。通過對20世紀初到1970年代民俗學界的重要刊物，如《美國民俗學刊》(JournalofAmericanFolklore)和《西部民俗學》(WesternFolklore)，以及一些學者的資料匯編*如關于美國北卡羅來納州民俗的弗蘭克·布朗輯(The Frank C. Brown Collection of North Carolina Folklore)。的考察，克萊爾·法拉爾(Claire R. Farrer)發(fā)現(xiàn)其中廣泛缺乏對于女性民俗的關注*Farrer, Claire R. 1975. “Introduction: Women and Folklore: Images and Genres.” Journal of American Folklore 88, no. 347: v-xv.。她注意到，男性研究者如需在女性和男性的故事版本中進行選擇，他們往往會使用后者。另外，她還注意到，在田野調查中，研究者對女性講述或以其它方式傳承的民俗資料進行采集的原因，通常是由于男性被訪者的“缺席”，或者是因為該民俗事項所屬的范疇只與婦女的經驗相關，如巫術，婚俗，生育等。然而，許多男性研究者否認來自女性主義研究者對于他們方法論的指責。在男性民俗學家看來，這是整個社會權力結構下的兩性不平等的客觀社會現(xiàn)實所造成的，而非他們刻意為之。例如，在搜集加拿大東部紐芬蘭鄉(xiāng)村的民歌時，杰爾拉德·珀修斯(Gerald L. Pocius)觀察到，許多男性民歌手的妻子其實是更為優(yōu)秀的民歌手，但是在結婚之后，這些女性往往由于各種原因(有時是來自外部的壓力)而放棄演唱，更多地幫助她們的丈夫成為更好的歌手*Pocius, Gerald. 1976. “‘The First Day That I Thought Of It Since I Was Wed’: Role Expectations and Singer Status in a Newfoundland Outport.” Western Folklore 35: 109-122.。一般認為，這種情況的產生是由于社會傳統(tǒng)有關男性和女性活動空間的預設觀念所造成的。在北美(以及世界上許多國家和地區(qū))社會傳統(tǒng)中，男性日常工作和交際的場所往往是開放的公共空間，而女性的日?；顒觿t往往被限定在以家庭為中心的私人領域。在一定程度上，這一傳統(tǒng)觀念導致了較為普遍的女性傳承人和她們特有的、洋溢著女性生命氣息的民俗知識在田野中的“隱退”。這使得民俗學作為一門旨在為弱者發(fā)聲的學科，也不自覺地強化了兩性不平等的社會結構。在女性主義運動興起以后，民俗學者開始有意識地建構所謂女性主義民俗學。

需要強調的是，雖然女性主義民俗學所著力的主體意識與民俗學女性研究傳統(tǒng)中單純的客體觀照旨向不同，但后者無疑為前者的興起和發(fā)展提供了豐富的資料準備并蘊育了性別意識的萌芽。例如，美國民俗學會(American Folklore Society)于1888年成立，到1899年，其會刊《美國民俗學刊》便刊登了關于女性民俗的索引書目以便研究者參考。1906年，托馬斯·西塞爾頓-戴爾(Thomas F. Thiselton-Dyer)的《女性民俗》(Folk-LoreofWomen)一書是同時期最具代表性的關于女性民俗的著作*Thiselton-Dyer, Thomas F. 1906. Folklore of Women. Chicago: A. C. McClung.。1926年，馬克·阿扎德夫斯基(Mark Azadovskii)發(fā)表了一項關于女性作為主要故事講述者的研究，并在此研究中關注和強調女性的獨特創(chuàng)造力*Azadovskii, Mark. 1974[1926]. A Siberian Tale Teller. Monograph series-Center for Intercultural Studies in Folklore and Ethnomusicology, University of Texas: no. 2.。與此類似，在1920年代末，露絲·邦澤爾(Ruth L. Bunzel)在其關于美國西南部印第安人村落的女性手工藝人的研究中，也關注到女性的個人創(chuàng)造力，以及此內在創(chuàng)造力與物品外在形式之間的關系*Bunzel, Ruth L. 1929. The Pueblo Potter: A Study of Creative Imagination in Primitive Art. New York: Dover Publications, INC.。從1930年代中期開始，佐拉·尼爾·赫斯頓(Zora Neale Hurston)通過書寫人類學(民俗學)小說的方式，呈現(xiàn)黑人婦女的語言習慣、說話方式以及這些文化表現(xiàn)背后黑人女性的生存狀態(tài)和生活方式*Hurston, Zora Neale. 1975[1935]. Mules and Men. New York: Harper-Collins Publisher.。從1950年代開始，民俗學田野工作中對于婦女的關注度逐漸提高，使得很多關于女性民俗的研究在1960年代得以出版和發(fā)表*如作為其中的突出代表，琳達·戴格(Linda Degh)在其關于匈牙利民間故事的研究中，著力討論了女性公共表演缺乏的原因，并論述了“重新發(fā)現(xiàn)”的女性為社會性別結構所遮蓋的無盡創(chuàng)造力，以及在民俗表演中展現(xiàn)的豐富的個人風格(Degh, Linda. 1969. Folktales and Society: Story-telling in a Hungarian Peasant Community. Bloomington: Indiana University Press.)。。

除基于過往民俗學家對于女性民俗的研究傳統(tǒng)外，女性主義民俗學的興起還得益于當時民俗學的理論轉向。1965年，阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)對于民俗學中的重要群體性概念“民”(folk)進行了重新定義*Dundes, Alan. 1965. “What is Folklore?” In The Study of Folklore, 1-3. New Jersey: Prentice-Hall.。他將傳統(tǒng)的“民”的概念的外延，從農民階層擴展到任意具有共性的個人所組成的群體(any group of people whatsoever who share at least one common factor)*Dundes, Alan. 1965. “What is Folklore?”,p2。。這一重新定義，不僅增加了民俗學觀照的對象，而且客觀上使得客體相互之間自我“發(fā)現(xiàn)”和“構建”的關系在民俗學的研究領域中得到尊重。而這一對于客體生活經驗的尊重，造就了研究對象的主體性在學科內部的“生成”。同時，對于客體之間相互關系的建構性的關注，也使得民俗學家逐漸意識到意義的生成和傳達并不是既定的，而是在客體間不斷維護和調整舊的關系，以及不斷發(fā)現(xiàn)和構建新的關系的變動過程中實現(xiàn)和達到的。民俗學界對于民俗發(fā)生的語境和過程的新認識，最終在1970年代為以理查德·鮑曼(Richard Bauman)為代表的美國民俗學家所理論化，并冠以“表演理論”之名，至今一直被廣泛用于民俗學及相關學科的具體實踐中。民俗學的這一轉向為以女性獨特生命體驗為研究重點，并以建構女性主體性為要務的女性主義民俗學的興起，提供了學科內部的合理性基礎。通過引入表演理論以及以語境的差異性作為主體建構的背景，女性主義民俗學家試圖重新將女性構建為民俗傳承和情感表達的主體。這一新的主體性建構，旨在批判原先將男性與女性對立，并將女性定義為“他者”，以及把兩性進行高低，好壞等“不公正”價值判斷的、以父權結構為基礎的偏見性論述，并重新調整或重建兩性主體之間的關系。

伴隨著女權運動第二階段的發(fā)展及女性主義思潮的影響，在內因(女性民俗的傳統(tǒng)和民俗學的理論轉向)和外因(女權運動和女性主義思潮)的共同作用下，許多女性主義民俗學家開始積極反思和批判固有的、為父權制社會結構所支配的民俗學學科建構，促成了女性主義民俗學的誕生。1975年，克萊爾·法拉爾主編的《美國民俗學刊》特輯《女性與民俗》(WomenandFolklore)的刊行，標志著(美國)女性主義民俗學的確立。所謂女性主義民俗學，是指在女性主義思潮和女權主義運動的指導和影響之下的民俗學家，以性別研究為導向，以尊重女性主體性為前提，以關注女性獨特的生命體驗和情感表達為核心，以對抗社會及學科內部不平等的性別結構為最終目標的民俗學實踐，以及由這些實踐所形成的民俗學研究范式。與傳統(tǒng)民俗學對于女性的研究不同，女性主義民俗學并不僅將女性視為民俗研究的對象和客體，而是將之作為建構和參與民俗研究和創(chuàng)造新的民俗事項的能動主體。相較于前者，女性主義民俗學往往帶有較為強烈的政治意味和反抗精神。女性主義民俗學在興起之后，從女性主義民俗文本建構、田野調查，以及實踐成果理論轉化等方面，對以往男權意識主導的、壓抑性別因素的民俗學科進行了較為全面的“性別化”嘗試。

三、北美民俗學的女性主義視角與“性別化”嘗試

在女性主義民俗學興起之后，作為民俗學奠基之作的《格林童話》及其所呈現(xiàn)的女性形象，首當其沖成為了女性主義民俗學家批判的重點對象。女性主義民俗學家們認為，格林兄弟在編輯民間故事之時，對文本進行了較大地改動，不僅剔除了故事中原有的色情以及暴力的成分，還依據自己的理解，修改了許多故事的主旨，使之符合新興中產階級男性的文化想象*參見Haase, Donald. 2004. “Feminist Fairy-Tale Scholarship.” Fairy Tales and Feminism: New Approaches. Ed. Donald Haase. Detroit: Wayne State University Press, 2004, 1-36.。例如，在《格林童話》中，女性往往被塑造為“柔弱的、順服的、依賴性的以及崇尚自我犧牲的”形象，而男性則多被表現(xiàn)為“強悍有力的、活躍的和占據主導性地位的”人物。在這些故事中，柔弱、無力及順服的女性，一般是美麗的，但不能主宰自己的命運，而強有力的女性則被描述為丑陋或者邪惡的。當然，有些女性主義民俗學家如露絲·波提蓋默(Ruth Bottigheimer)*Bottigheimer, Ruth B. 2006. “Rev. of Clever Maids: The Secret History of the Grimm Fairy Tales.”Valerie Paradiz. 20.1: 127-131.也意識到，《格林童話》中所呈現(xiàn)的女性形象并不完全是格林兄弟的刻意創(chuàng)作。在《格林童話》成書之前，這些形象其實就已存在于農民階層的口傳故事中。因此，格林兄弟的編撰反映的不僅是中產階級男性的性別想象，而且也是整個社會中男性所普遍接受的性別意識。在女性主義民俗學家看來，這些民間故事強化了社會中的傳統(tǒng)性別角色，加深了男性對于女性的控制和壓迫。而且，兩性不平等的性別觀念，還通過民間故事的代際傳遞，深刻影響著后代讀者自我性別意識和性別關系的構建?，斃麃啞に?Maria Tatar)認為，以《格林童話》為代表的民間故事不僅是男性在建構他們眼中同代女性的形象，同時也是成年人在試圖塑造符合男權意識形態(tài)的理想的兒童形象*Tatar, Maria. 1992. Off With Their Heads! Fairy Tales and the Culture of Childhood. Princeton, New Jersey: Princeton University Press以及2003. The Hard Facts of the Grimms’ Fairy Tales. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.。

在對《格林童話》及其他以男權為中心的文本進行批判的同時，女性主義民俗學家也試圖傳達以下“事實”：如果格林兄弟等男性民俗實踐者致力于在傳統(tǒng)民間故事中嵌入男權意識，那么民間故事源文本所表達的應是體現(xiàn)強烈女性意識的人物形象和故事情節(jié)。路易斯·貝尼科(Louise Bernikow)認為，以《格林童話》為代表的民間故事其實是女性故事*Bernikow, Louise. 1980.“Cinderella: Saturday Afternoon at the Movies.” Among Women. New York: Harmony Books, 17-38, 271-272。。凱倫·羅(Karen E. Rowe)進一步認為，正因為傳統(tǒng)民間故事中所蘊藏的豐富的女性經驗，講述和表演民間故事在傳統(tǒng)上應是一項女性的表演藝術，而男性正是通過對于傳統(tǒng)民間故事的編輯和重寫，從女性講述者和表演者手中搶奪了原屬女性的權力*Rowe, Karen E. 1979. “Feminism and Fairy Tales.” Women’s Studies 6: 237-57.。以凱倫·羅為代表的女性主義民俗學家因此呼吁女性作家以及普通女性重新取回講述、表演以及修訂民間故事的權力，通過對民間故事的再講述和再書寫，來反抗男權社會對于女性讀者的壓制。在這一理論背景指導下，許多受女性主義思潮影響的作者開始創(chuàng)作女性主義民間故事文本*較有代表性的文本有：Rosemary Minard, Womenfolk and Fairy Tales (1975); Ethel Johnston Phelps, The Maid of the North: Feminist Folktales from Around the World (1981); James Riordan, The Woman in the Moon and Other Tales of Forgotten Heroines (1984); Suzanne Barcher, Wise Women: Folk and Fairy Tales from Around the World (1990); Angela Carter, The Bloody Chamber (1979), Old Wives’ Fairy Tale Book (1990); Virginia Hamilton, Her Stories: African American Folktales, Fairy Tales, and True Tales (1995); Kathleen Ragan, Fearless Girls, Wise Women, and Beloved Sisters: Heroines in Folktales from around the World (1998); Jane Yolen, Not One Damsel in Distress: World Folktales for Strong Girls (2000); and Jane Yolen and Heidi E. Y. Stemple, Mirror, Mirror: Forty Folktales for Mothers and Daughters to Share (2000).。女性主義民俗學家的思想，還影響了學界對于迪士尼動畫電影等大眾文化所傳播的以男權為中心的性別意識的批判和再思考*參見Stone, Kay F. “Fairy Tales for Adults: Walt Disney’s Americanization of the M?rchen.” In Nikolai Burlakoff and Carl Lindahl, eds., Folklore on Two Continents: Essays in Honor of Linda Dégh. Bloomington: University of Indiana Press, 1980；和Burning Brightly: New Light on Old Tales Told Today. Peterborough: Broadview Press, 1998;以及Bell, Elizabeth, Lynda Haas, and Laura Sells, eds. From Mouse to Mermaid: The Politics of Film, Gender, and Culture. Bloomington: Indiana University Press, 1995. 當然，必須看到，并不是所有的女性主義改寫都是成功的女性主義故事文本(Feminist fairy tales)，許多以性別意識形態(tài)為主導的再創(chuàng)作(fractured fairy tales)，如羅伯特·馬修(Robert Munsch)創(chuàng)作的《紙袋公主》(The Paper Bag Princess)(Munsch, Robert N. 1980. The Paper Bag Princess. Toronto: Annick Press.)，由于其講述方式與讀者認知的差異等原因，并不被包括女性在內的廣大讀者所接受。女性主義文本的創(chuàng)作至今還面臨著諸多由于歷史和文化等因素所造成的問題。。

對于男權的批判乃是基于女性主義民俗學的一個重要理論假設，即強調女性具有與男性不同的獨特生命體驗，并由于兩性生活經驗的不同，存在著一種區(qū)別于男性的獨立女性主體性，以及與之伴隨的散發(fā)女性特質的民俗傳統(tǒng)。因此，女性主義民俗學的重要任務之一，便是鑒別和確認所謂“女性民俗傳統(tǒng)”的內涵和外延。除對學科內部舊有范式的批判外，女性主義民俗學理論和實踐發(fā)展的主要成果，在于對女性專屬民俗事項的“發(fā)現(xiàn)”。較早為女性主義民俗學家所確認的女性專屬的民俗事項，是女性的個體敘述(women’s personal narrative)。女性研究者們看到，與男性講述的傳統(tǒng)敘事體裁如神話、傳說或故事不同，女性敘事主要基于其自身的日常生活經驗和內心情感，而非程式化的“經典”內容。而這些女性敘述，在民俗學學科框架下，往往被認為是次等的民俗事項，為過去許多只注重收集諸如傳說、民間故事以及歌謠等以男性為中心或者主要通過男性傳承的民俗體裁的男性民俗學家所忽略或刻意回避。通過對諸多口頭民俗事項的考察，馬爾塔·威格爾(Marta Weigle)認為，在藝術創(chuàng)造和美學意義上，民俗學家應將女性之間所廣泛流傳的，往往不被重視的例如女性的個體敘述及“流言蜚語”(gossip)等“新體裁”，與諸如神話等“經典”民俗體裁等同對待*Weigle, Marta. 1982. Spiders and Spinsters: Women and Mythology. Albuquerque: University of New Mexico Press.。許多女性主義民俗學家從女性主義民俗學確立之初，便開始關注女性特有的文本敘事模式。在其對女性個體敘述的研究中，蘇珊·凱斯克(Susan Kalcik)提出了所謂“核心故事”或“故事核”(kernel story)的概念*Kalcik, Susan. 1975. “‘…Like Ann’s Gynecologist or the Time I was Almost Raped’: Personal Narratives in Women’s Rap Croups.” Journal of American Folklore 88, no. 347: 3-11.。她認為，婦女在日常談話中，往往會創(chuàng)造一些敘事，并在之后的談話中，根據不同的語境和對象，不斷重復這些敘事，并將之在婦女群體內部進行傳播，使這些敘事程式化為婦女群體內部的“共識”和進行新的敘述的基礎。故事核是研究女性個人敘述以及識別此類民俗事項的重要概念，尋找和分析故事核是研究者理解和闡釋女性口述民俗的關鍵。因此，在進行女性主義民俗學研究時，研究者應首先區(qū)分“經典”民俗事項和女性專屬民俗事項。在認定女性專屬民俗事項后，研究者應深入探討這些民俗事項的形成和結構方式，以及女性如何在其日常文化實踐活動中具體使用這些事項進行群體內部交流。在許多女性主義民俗學者看來，社會傳統(tǒng)中兩性空間的分離，即女性與男性被分別分割在社會文化既定的私人空間(家庭)和公共空間中，造成了男性與女性不同的文化認知和文化傾向，并因此在各自的文化上帶上了明顯的性別特征*Jordan, Rosan A. and Susan Kalcik, eds. 1985. Women’s Folklore, Women’s Culture. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.。

除觀照以文本形式存在的體裁外*除了口頭民俗以外，女性主義民俗學家還較為關注物質民俗范疇內的女性民俗。例如，另一女性專屬民俗事項，是社區(qū)祭壇的設置和布置(altar-making)。通過凱·特納(Kay Turner)和蘇欣·舍里夫(Suzanne Seriff)的研究，在北美西南部(特別是新墨西哥州和德克薩斯州)，祭壇的布設以及祭祀活動的其它各類事宜包括食物準備等，都被看作是婦女展現(xiàn)其創(chuàng)造力的舞臺，和婦女在家庭空間以外的重要公共場域中行使其權力的重要方式。另外，針線活(needlework)、刺繡(embroidery)以及設計和縫制被褥(quilting)等活動，也被認為是女性主導的民俗項目，為女性民俗學家所廣為關注。，女性主義理論還深刻影響了民俗學的田野調查方法倫。在1990年卡米拉·柯林斯(Camilla A. Collins)所編輯的《南方民俗》(SouthernFolklore)特輯《民俗學的田野：生物性、性和社會性別》(FolkloreFieldwork:Sex,Sexuality,andGender)中，學者們通過對不同個案的研究，將性別理論引入對民俗學田野調查方法的討論，并透過性別視角，呈現(xiàn)性別因素對于田野調查數據的影響。學者們看到，由于研究者性別身份的差異，以及由此產生的主客體與研究者和傳承人之間關系的變動，使得他們在資料搜集方法和研究視角上存在較大差異，并極有可能因此帶有或形成偏見。由于性別因素介入所帶來的民俗學界對于民俗研究“主觀性”的尊重，民俗學家不再為追求所謂的“客觀性”，而回避和忽略自身在田野調查中的真實感受和思考。他們因此更加尊重受訪者的情感體驗，以及給予與自己性別相異的受訪對象(通常為女性)更多情感表達和宣泄的空間。而后，許多女性主義民俗學家如黛博拉·柯蒂斯(Deborah Kodish)*Kodish, Deborah. 1993. “Absent Gender, Silent Encounter.” In Feminist Theory and the Study of Folklore, edited by Susan Tower Hollis, Linda Pershing, and M. Jane Young, 41-50. Urbana: University of Illinois Press.，伊蓮·勞力斯(Elaine Lawless)*Lawless, Elaine. 1993. Holy Women, Wholly Women: Sharing Ministries through Life Stories and Reciprocal Ethnography. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.，麗雅·阿布-盧格霍德(Lia Abu-Lughod)*Abu-Lughod, Lila. 1993. Writing Women’s Worlds: Bedouin Stories. Berkeley: University of California Press.，都旨在通過引入女性主義思想對民俗學田野調查方法和民族志寫作進行反思。她們的研究共同強調了性別因素對于民俗學家進行語境重構和文本書寫的重要影響。例如，貝弗莉·斯圖蒂(Beverly J. Stoeltje)，克里斯蒂·?？怂?Christie L. Fox)和斯蒂芬·奧布萊斯(Stephen Olbrys)通過對民俗學田野調查法歷史的考察，探討研究者自身在田野調查實踐中的自我定位(動機、偏見、立場等等)，以及此定位對于田野調查后研究者進行結果分析和反思的重要性*Stoeltje, Beverly J., Fox, Christie L. and Olbrys, Stephen 1999. “The Self in ‘Fieldwork’：A Methodological Concern.” Journal of American Folklore 112, no. 444: 158-82.。他們通過女性主義視角去考量包括性別、階級和種族等范疇在內的所有構成研究者身份的維度，擴展了民俗學田野調查的視域。在民俗學界對田野調查主觀性的認知和尊重的基礎上，海瑟·卡弗(M. Heather Carver)*Carver, M. Heather. “Two Truths and a Lie: Performing Professorhood/Motherhood.” Journal of American Folklore 118, no. 467: 78-89.和黛安·泰(Diane Tye)*Tye, Diane. 2010. Baking as Biography: A Life Story in Recipes. Montreal: McGill-Queen’s University Press.等通過與人類學等相關學科進行方法論對話，在民俗學學科內部，進行以研究者自我的生活經驗為中心的“自傳民族志”(auto-ethnography)的田野和書寫實踐。在自傳民族志中，研究者以自身的經歷和思考為主線去“編織”她們所觀察到的社會及文化現(xiàn)象，并進行自我經驗的反思和重構，把主觀經驗視為構建“客觀事實”的基礎，或用個體經歷代替群體想象去重新完成民俗學對于事件和語境的審視。由此可見，性別視角的介入將研究者的立場和主觀性置于民俗研究的前臺甚至中心，把情感作為聯(lián)結片段性事件的紐帶和田野調查完整性與客觀性的保證。

在經驗實踐之上，女性主義民俗學家還進行了卓有成效的理論創(chuàng)新。首先，學者們注意到，與處于社會結構支配地位上的男性較多采用較為直接的表達方式不同，處于從屬地位的女性在信息傳遞時，往往采取間接或者較為隱蔽的方式。這使得女性所要傳達的思想意識大多是“加密的”和不易理解的。例如，瓊安·拉德納(Joan Radner)*Radner, Joan. 1993. Feminist Messages: Coding in Women’s Folk Culture. Urbana: University of Illinois Press.列舉了六種主要的女性傳遞信息的編碼策略，即借用(appropriation)*即把原來屬于男性，與男性文化相關的敘事，事物或者儀式用于表達和傳遞女性的信息，如通過改變《格林童話》中的“男性”故事，安吉拉·卡特(Angela Carter)創(chuàng)作了以女性為核心和主要線索，并旨在表達女性主義思想的“新的”“民間故事”。、并置(juxtaposition)*即運用不同語境之下文本解釋本身的多義性，將民俗事項從其原來的語境中抽離出來，在另一語境中放置，使其傳達出與原來不同的信息，或者將不同的，甚至相斥的信息并置一處。例如，女性將男性的舊衣物制成洗碗槽或者其它勞作臺前的墊子，即可同時對不同對象傳達不同的意思。首先，在傳統(tǒng)社會中，女性清洗男性衣物及承擔包括洗碗在內的家務，被認為是理所當然的。因此，一方面，女性為更好地為男性服務而將舊衣物制成墊子，傳達給男性一種表面上“屈服”的信息；但是，在另一方面，女性將男性的舊衣物進行改造，使得自己不再受累于這些衣物，而且將這些給自己造成負擔的物件做成墊子，踩在自己腳下，除表現(xiàn)女性的創(chuàng)造力外，本身也代表著一種對于男權的反抗。、掩飾或混淆視聽(distraction)*即通過在主要意思之外，加上很多原本不必要的信息，即所謂的“雜音”(noise)，使得除了本群體以外的人，由于干擾，不能獲得該群體間成員所傳達的真實信息。這一方法與中國古代的藏頭詩或類似的創(chuàng)作方法相似。、間接表達(indirection)*與混淆視聽不同，間接表達是將中心意思變形，使得其與原來的形態(tài)完全不同，而非僅僅通過加入多余成分來進行掩飾。間接表達有三種主要形式：比喻和象征(metaphor)， 非第一人稱敘述(impersonation)，和 (語言表達上使用)弱語(hedging)(如委婉表達，被動語態(tài)等等)。、弱化(trivialization)*即利用被主流文化認為不具威脅的方式傳遞信息，如女性往往用所謂“謠言”來指稱自己目的性表達，以迷惑男性，使其放松“警惕”。、宣稱或表現(xiàn)自己的無能為力(incompetence)*這往往被認為是女性對于男性的一種反抗方式和策略。女性往往通過表達“這個我干不了”，“這個我不會”等言語，使男性放棄和減輕對于女性的要求和負擔。。因此，研究者需要留意女性是否對其所要傳達的信息進行編碼，以及采用何種編碼方式，以正確理解和分析民俗文本和表演過程。

在女性編碼之外，伊蓮·勞力斯注意到女性特有的表現(xiàn)其獨特生命形態(tài)和生活體驗的情感和意義的表達方式。在她看來，女性的“多層次的、多文本性的”表述方式與 “線性的、客觀的和具有極強目的性的” 男性表述方式極為不同；同時，女性民俗文本的生成方式與男性民俗文本的構建方式也有差異。在其對女性神職人員的研究中，勞力斯提出了“交互民族志”的概念*Lawless, Elaine. 1993. Holy Women, Wholly Women: Sharing Ministries through Life Stories and Reciprocal Ethnography. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.。所謂“交互民族志”是一種民俗學研究文本的生成方式，即該文本是由多個主體而非一個主體(往往是女性研究者和她們的女性受訪者)，在相互交流，溝通，合作、博弈以及不斷修正的過程中，嵌入各主體可能并不相同的思想或意識形態(tài)所共同“創(chuàng)作”而成的。這一概念從結構上確立了女性民俗文本的獨特性。具體說來，勞力斯認為，在過往的民俗學研究中，民俗學者往往將考察對象視為被動的資料和信息的提供人，而非能動的研究參與者。因此，在田野調查結束后，研究者往往會將搜集到的各種資料以及表演的語境信息帶回“學院”并進行“封閉式”的學術分析和闡釋，并會將最后的成果以各種“官方”或“正式”的形式出版和發(fā)表。即是說，在田野調查結束后，研究者的工作便局限在學術領域，其對于文本和語境的分析和闡釋并沒有再回到“民間”進行驗證和修訂。在勞力斯看來，研究者將考察對象僅作為資料提供人而非將他們視為學術活動(特別是學術觀點生產和傳播的參與者)的研究實踐，是基于傳統(tǒng)民俗學方法中存在的不平等結構，即研究者處于研究活動的上層，有“權力”支配和控制包括分析和闡釋在內的整個研究過程，而考察對象則處于研究活動實踐結構的末端，無緣參與學術話語的構建過程。勞力斯試圖通過“交互民族志”實踐，打破以研究者為主導的傳統(tǒng)研究范式，邀請考察對象參與民俗學實踐的總體過程，并在最后的文本中展現(xiàn)各方不同的觀點，形成文本內部的互動。在這一范式指導下，研究者在獲取田野資料后，還應在隨后分析和闡釋的各個階段，回到考察對象中征求他們對于學術分析和闡釋的意見，在學術敘述中融入考察對象對于該文本及表演語境的理解和認知，使研究成果成為同時體現(xiàn)研究者學術素養(yǎng)以及考察對象獨特見解和情感表達的內涵豐富的學術范例，避免學者由于學科傳統(tǒng)帶來的學術偏見及脫離源文本和語境的過度闡釋。當然，將考察對象的聲音納入研究文本并非迫使學者的觀點“退場”，而是強調尊重考察對象的生命體驗，并實現(xiàn)民俗學對于“客觀事實”的追求。

在女性主義思想的影響下，女性主義民俗學家普遍認為，傳統(tǒng)的民俗學研究范式是基于男性中心主義所構建的、充滿偏見的理論框架。例如，雖然民俗學內部“新視野”的轉向為女性主義民俗學的興起和發(fā)展提供了契機，許多女性主義民俗學者對于這一民俗學界的新動向仍頗有“微詞”?，敻覃愄亍っ谞査?Margaret Mills)認為，“民俗學新視野”的倡導者如丹·本·阿莫斯(Dan Ben-Amos)和理查德·鮑曼(Richard Bauman)等，雖強調民眾群體之間的差異性，并將之視為民俗學存在的社會基礎，但他們卻忽略了基于性別因素所形成的差異性*Mills, Margaret. 1993. “Feminist theory and the study of folklore: A twenty-year trajectory toward theory.” Western Folklore 32: 173-192.。在米爾斯看來，性別差異所帶來的不同個體獨有的生命體驗，是民俗與大眾文化豐富性的本源。與米爾斯相類，安娜·薩文(Anna Sawin)提出了對表演理論所宣稱的所謂“客觀事實”和“客觀視角”的批判*Sawin, Patricia E. 2002. “Performance at the Nexus of Gender, Power, and Desire: Reconsidering Bauman’s Verbal Art from the Perspective of Gendered Subjectivity as Performance.” Journal of American Folklore 115, no. 455: 28-61.。她認為，表演理論是反映父權社會結構，以男性為中心的研究范式；在這一范式中，女性仍然是被男性所建構的，與男性存在相對立的文化他者。因此，在表演理論指導下所構建的女性主體性仍然是被程式化和邊緣化的。因為，在薩文等看來，鮑曼所提出的表演理論忽視了表演者的資格問題，即什么樣的人才有資格進行“表演”。這些女性主義民俗學家認為，雖然鮑曼對表演過程和語境，以及民俗學家的角色和田野實踐的準則，都進行了出色地論述和規(guī)范，但他卻沒有注意到，如珀修斯所看到的，女性往往被“禁止”表演，抑或她們需要做出很大的讓步才能被允許在“公共空間”活動。在這個意義上，表演理論所推崇的客觀性基礎便不成立了。因此，薩文等認為，鮑曼在推動民俗學界摒棄長久以來的偏見的同時，或將性別偏見忽略了?？梢?，在女性主義思潮的影響下，女性主義民俗學家對于民俗學傳統(tǒng)和理論并不是被動地接受，而是批判性地繼承和發(fā)展。因此，雖仍屬民俗學學科體系的框架之內，女性主義民俗學正逐步試圖建構自身獨特的研究對象和研究方法。

總的說來，女性主義民俗學大致有三個旨向：第一，通過女性主義批評揭示，父權社會結構下，男性中心主義是如何建構社會文化以及關于社會文化的話語的；第二，通過田野調查、民族志記錄、口述史及口頭文學史的書寫，重現(xiàn)過去以及呈現(xiàn)當代的女性日常生活及文化；第三，通過建構女性批評學(gynocriticism)，再現(xiàn)、發(fā)現(xiàn)和發(fā)展一套以女性為主體的批評話語和美學理論?？梢?，女性主義民俗學不僅記錄和解讀文化，也希望重新去改變和創(chuàng)造文化，將性別作為重要視角介入民俗學對于社會文化以及民俗生活的觀照，使學科意識形態(tài)表現(xiàn)出較為強烈的“性別化”傾向。

四、不確定的性別與性別模糊

當性別成為社會與學界關注的焦點，借助女性主義思潮、女權主義政治運動與民權運動等一系列理論和實踐資源，LGBT群體逐漸進入了社會大眾和學者們的視野。所謂LGBT，是指與單純異性戀相異的其他四種性取向：女同性戀(lesbian)、男同性戀(gay)、雙性戀(bisexual)以及變性(transgendered)。在1980年代末期，“酷兒”(queer)成為了標志非異性戀性取向的統(tǒng)稱?！翱醿骸币辉~蘊含著對社會和政治主流所倡導的社會規(guī)范和行為模式的質疑和反思。非異性戀群體運用此詞來抗議壓迫他們的社會文化和政治權威所設定的關于性別和性取向的規(guī)范。著名的女性主義“酷兒”理論家朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)在其論著中著重區(qū)分了生物性別(sex)與社會性別(gender)之間的差異，并指出社會性別的主觀不確定性和表演性(performative)*朱迪斯·巴特勒的主要著作包括：Subjects of Desire (1987), Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (1989), Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex” (1993), 以及Excitable Speech: A Politics of the Performative (1997)等。。與傳統(tǒng)女性主義學者將生物性別的差異看作男女兩性不平等之根源不同，在巴特勒看來，在性別權力結構中起決定作用的是具有相當模糊性和主觀建構意味的社會性別。與蕾文·康奈爾(Raewyn Connell)*蕾文·康奈爾的主要著作包括：Ruling Class, Ruling Culture (1977), Class Structure in Australian History (1980), Gender and Power (1987), and Masculinities (1995), The Men and the Boys (2000)，以及Southern Theory (2007)等。的觀點相類，巴特勒認為社會性別具有超越男女兩性對立的多元結構。社會性別的多元性在一定程度上緩解了男女兩性的強烈對立關系，同時也使得性別邊界充滿模糊性和不確定性。民俗學關于LGBT民俗的研究即肇始于對性別模糊的關注。

民俗學對于LGBT群體及其民俗的認知是較為晚近的事情，研究主旨主要在于確認LGBT民俗存在的合法性、獨特性和闡釋價值*關于LGBT民俗的研究大概從1980年代中后期才逐漸開始。在此之前，人類學家如埃絲特·牛頓(Esther Newton)(Newton, Esther. 1979. Mother Camp: Female Impersonators in America. Chicago: University of Chicago.)和詩人朱迪·格蘭(Judy Grahn)(Grahn, Judy. 1984. Another Mother Tongue: Gay Words, Gay Worlds. Boston: Beacon Press.)便開始關注同性戀群體的文化和情感表達。牛頓的研究主要關注男同性戀者的變裝行為，而格蘭則以同性戀者的語言表達及相關的物質文化為考察對象。在民俗學界，較早關注同性戀群體民俗文化的研究者是約瑟夫·古德溫(Joseph Goodwin)和朱迪斯·列文(Judith Levin)。1985年，美國民俗學會的同性戀民俗分部正式成立。目前可見較早關于同性戀民俗的學術著作是古德溫撰寫的《比你更男人：美國中部地區(qū)男同性戀的民俗及其文化適應》(Goodwin, Joseph P. 1989. More Man Than You’ll Ever Be: Gay Folklore and Acculturation in Middle America. Bloomington: Indiana University Press.)。在古德溫以后，關于同性戀群體的研究日漸增多，如簡·勞德(Jan Laude)關于女同性戀民俗的博士論文(Laude, Jan. 1991. Folklore as an Instrument of Stigma; Folklore as an Instrument of Liberation: The Case of Lesbian Coding. Ph.D. diss., Indiana University.)；《紐約民俗學刊》(New York Folklore，后更名為Voices)1994年的特輯《偏見與傲慢：美國的同性戀文化》(Prejudice and Pride: Lesbian and Gay Traditions in America)；杰爾拉德·戴維斯(Gerald L Davis)1995年在美國民俗學會年會上關于“酷兒”民俗的講話(Davis, Gerald L. 1996. “‘Somewhere over the Rainbow…’: Judy Garland in Neverland.” Journal of American Folklore 109, no.432: 115-128.)以及伊蓮·勞力斯關于女同性戀者如何通過發(fā)型和著裝的選擇改變自己的“身體”，以表達自己性別身份的研究(Lawless, Elaine. 1998. “Claiming Inversion: Lesbian Constructions of Female Identity as Claims for Authority.” Journal of American Folklore 111, no.439:3-22.)等。。許多關于LGBT的研究表明，在具體的日常生活實踐中，雖然LGBT群體的成員與社會上的其他大多數人共享許多民俗形式，但作為有其內在特征和獨特生命體驗的群體，他們也發(fā)展出了一些群體專屬的民俗事項，如變裝(drag)和娘娘腔(camp，一種幽默形式)。研究者們認為，LGBT民俗的意義，除了在于使互不相識的成員能在公眾場合相互辨認，并維系其群體身份和用于協(xié)調及處理群體與外部社會之間的沖突外，更重要的是在于，通過LGBT民俗中所創(chuàng)造和強調的“性別模糊”，質疑并挑戰(zhàn)人類社會對于性別的傳統(tǒng)認知。舉例說來，在LGBT群體內部，其成員對于所謂“性別角色”的確認，是通過成員之間約定俗成的一系列言語、服飾、行動和肢體語言來表達和實現(xiàn)的。同時，在與異性戀共存的公共空間中，LGBT民俗便帶有了許多模糊性別邊界的成分。如米奇·威姆斯(Mickey Weems)提到，許多同性戀團體(特別是男同性戀群體)參與了設計和縫制艾滋病主題被褥的活動*Weems, Mickey. “Gay Ritual: Outing, Biking, and Sewing.” In Living Folklore: An Introduction to the Study of People and Their Traditions, edited by Martha Sims and Martine Stephens, 240-249. Logan, UT: Utah State University, 2005.。縫制此種被褥的目的是為了紀念那些被艾滋病奪去生命的人們。而采用的方式，即縫制被褥，在北美社會傳統(tǒng)中一直是女性的工作，而卻被很多男同性戀者實踐并用于紀念自己群體中已逝的伙伴。這便是一種在公共空間中對傳統(tǒng)性別觀念進行解構的方式。

近年來，除關注LGBT群體的專屬民俗事項，以及LGBT成員對于其他群體民俗的借用外，部分民俗學者開始從民俗學發(fā)展的源頭上尋找LGBT民俗的起源，并對“經典”民俗文本進行重新解讀和再創(chuàng)作。凱·特納(Kay Turner)和波林·格林希爾(Pauline Greenhill)2012年編輯出版的《越界的故事：〈格林童話〉的酷兒版本》(TransgressiveTales:QueeringtheGrimms)便是其中一個典型代表*Turner, Kay, and Greenhill. Pauline, eds. 2012. Transgressive Tales: Queering the Grimms. Detroit: Wayne State University Press.。作者們認為，在《格林童話》編撰定版之時(《格林童話》1857年最后定版)，格林兄弟對故事原貌進行了極大地修改，他們刪除了許多被認為是下流的、不合規(guī)范的、有悖常理的情節(jié)和內容，使如今流傳的故事失真。通過對《格林童話》的仔細研讀，特納和格林希爾發(fā)現(xiàn)其中許多邏輯上的斷裂和不完整，而這些斷裂和不完整蘊藏了許多“酷兒”情節(jié)發(fā)生和發(fā)展的可能性。因此，她們提出應該對《格林童話》中的故事進行修復和重述。在這一思想指導下，《越界的故事》中的許多作者對《格林童話》中的故事，如《白雪公主》等，進行了符合LGBT群體價值觀的改編，并將之作為反抗主流價值觀的一種方式。在這樣的改編和重寫過程中，傳統(tǒng)社會中的性別權力結構以及公眾所熟知的傳統(tǒng)性別角色都隨之改變。讀者們有機會跳出既定的男女性別二元對立的框架，在變動的社會語境中探究社會性別的表演性和模糊性。

在筆者看來，雖然關于LGBT民俗的研究源于女性主義民俗的理論和方法論框架，其旨趣亦與女性主義民俗學者相類，都在試圖反抗既定的、具有壓迫性的傳統(tǒng)父權制性別結構。但是，LGBT民俗研究所倡導的性別多元化，在消解男性絕對權威和傳統(tǒng)性別角色的同時，也超越了女性主義者基于生物性別差異而倡導平權的訴求，在社會性別的意義上否定了性別的絕對性和客觀性，使性別成為可以被不斷重新審視和定義的世俗話語，從而模糊已有的性別邊界。在一定程度上，女性主義所具有的強烈性別意識和性別對立觀念也因此而被弱化。通過對LGBT民俗的研究，女性主義民俗學也發(fā)生著轉變。與前期的女性主義民俗學家不同，當代女性民俗學家對于社會結構和學科體系的批判，不再直接來自女性主義學說，并不再僅將民俗事項作為女性主義學說的佐證。相反，她們往往從對于民俗事項的研究出發(fā)，在研究中發(fā)現(xiàn)“性別”因素在文本和語境構建中重要性，從而形成對父權制社會結構及由此結構形成的民俗學學科體系的再認識。在這個意義上，新一代的女性民俗學家不再致力于構建一個與原來所謂“父權”民俗學相分離的，甚至對立的“女性”民俗學，而是從學科建設的內部，尋求將女性主義學說作為一種理論資源，融合或嵌入原有的學科體系中，以期在學科內部討論和嘗試女性主義的研究范式，并通過學術實踐將性別視角構建為民俗學研究的基礎性范疇。通過這一轉向，民俗學性別研究的意義不再是破壞性的，而是建構性的，并有可能與其他學科的性別研究實踐進行對話，以促進性別學說的深化和發(fā)展。

五、北美民俗學中的“去性別化”實踐

女性主義學說指導下對女性獨特生命體驗的“發(fā)現(xiàn)”，以及由此帶來的女性主義民俗學的發(fā)展和逐漸成熟，促使民俗學界開始了一系列關于性別的思考：作為與女性共處同一社會文化空間的另一性別，即一直被認為處于“支配”地位的男性是否可以被看作是一個民俗學意義上的“民眾群體”？如果存在所謂的男性群體，那么這一群體是否也與被重新“發(fā)現(xiàn)”的女性群體一樣，保有主流文化遮蔽之下或主流話語結構之外的、基于男性獨有的生命體驗，而形成的獨特的日常生活實踐模式和情感表達方式？另外，男性的性別意識，是否也是為社會權力結構(包括女性主義思潮)所構建和維系的？如果對于以上問題的答案均是肯定的，那么國家、社會、社群或者個人，是如何構建以及通過何種方式維系的呢？依托阿蘭·鄧迪斯關于“民”的新定義，以及女性主義民俗學所確立的性別框架，男性作為民俗學意義上的一個以性別為共同紐帶的“民眾群體”的合法性，應是毫無疑問的。

在女性主義民俗學確立后不久，關于男性民俗以及民俗中男性特質的研究便逐漸開始了，如1980年斯坦利·布蘭德斯(Stanley Brandes)關于安達盧西亞民俗中的男性意象的探討*Brandes, Stanley. 1980. Metaphors of Masculinity Sex and Status in Andalusian Folklore. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.。與早期女性主義民俗研究者的方法類似，研究者如彼得·墨菲(Peter F. Murphy)*Murphy, Peter F. 2001. Studs, Tools, and the Family Jewels: Metaphors Men Live By. Madison: University of Wisconsin Press.和詹姆士·塔戈特(James M. Taggart)等*Taggart, James M. 1990. Enchanted Maidens: Gender Relations in Spanish Folktales of Courtship and Marriage. Princeton: Princeton University Press.，均試圖在男女二元對立的分析框架中，強調兩性之間由于生物性差異而造成的社會性差異，突出男性生命體驗的獨特性。而另外一些研究者如西蒙·布隆納(Simon Bronner)等，試圖揭示男性作為一個社群其內部的復雜性，以及男性氣質本身所具有的豐富性*Bronner,Simon. 2005. Manly Traditions: The Folk Roots of American Masculinities. Bloomington: Indiana University Press.。這些研究者們試圖在男性性別意識的多元性和不確定性中，探究男性氣質的多樣性、流動性以及模糊性，以挑戰(zhàn)固化的對于男性氣質的傳統(tǒng)預設。在一定意義上，與LGBT民俗學者旨向相似，男性民俗的研究者對抗性別問題的方式并非凸顯或激化兩性之間的矛盾，而是將自身群體，從包括女性主義民俗學在內的女性主義學說所構建的父權結構中“解放”出來，使之不再成為單純的“被批判”的對象和客體，而成為被民俗學學科體系所認可的民俗文本創(chuàng)作和民俗活動的實踐主體。男性民俗學者所采取的重要策略之一，便是模糊甚至消解日常生活和情感表達中的性別身份，使用其它范疇替代性別對于個體及社群身份的定義。在筆者看來，美國民俗學者，特別是男性民俗學者對于所謂“職業(yè)民俗”(occupational folklore)的關注，即是其“替代策略”的重要表現(xiàn)。

所謂職業(yè)民俗，是指與人們的工作場所與職業(yè)密切相關的日常實踐和情感表達，其中包括人們通過非正式(informally)的方式不斷傳習和繼承的故事/逸聞、技能(技巧)以及具有儀式性的過程和方式*McCarl, Robert S. 1978. “Occupational Folklife: A Theoretical Hypothesis.” Western Folklore 37, no. 3: 145-160.。學界對于職業(yè)民俗的關注，來自于工業(yè)革命以來西方進入現(xiàn)代社會的過程中所經歷的社會、政治、經濟和文化變遷*當然，學者們也對傳統(tǒng)社會的行業(yè)分工有所關注， 如約翰·洛馬克斯(John Lomax)與阿蘭·洛馬克斯(Alan Lomax)有關美國牛仔的研究。參見Lomax, John, and Allen Lomax. [1910] 1948. Cowboy Songs and Other Frontier Ballads. New York: Macmillan.。在一開始，職業(yè)民俗的研究者通常將目光聚焦于現(xiàn)代工業(yè)體系中的或者采用現(xiàn)代生產方式進行運作的一些職業(yè)，如鐵路工人、礦工和伐木工人等。因此，職業(yè)民俗在早期也被成為“工業(yè)民俗”(industrial folklore)*Botkin, Benjamin A. 1949. “Industrial Lore”. In Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend, edited by Maria Leach, 521-522. New York: Funk and Wagnalls.。當然，在當今學界，民俗學者對于職業(yè)民俗類型的關注已逐漸擴大到包括公職人員(如政府工作人員、警察、軍人、消防員、教師等)和一般服務行業(yè)人士(如出租車司機和餐館服務人員)等在內的一切國民經濟體系所涵蓋的各類行業(yè)*可參見John and Alan Lomax, Archie Green, George Korson, Robert Byington, Robert McCarl以及Michael Owen Jones等職業(yè)民俗研究者的相關論著。。從表面上看，職業(yè)民俗學研究的發(fā)展與性別研究的進程并無關聯(lián)。然而，安·福瑞爾(Ann K. Ferrell)指出，在職業(yè)民俗研究的學術史中，幾乎所有的書寫均圍繞男性及其職業(yè)展開*Ferrell, Ann K. 2014. “Cutting a Thousand Sticks of Tobacco Makes a Boy a Man: Traditionalized Performances of Masculinity in Occupational Contexts.” In Unsettling Assumptions: Tradition, Gender, Drag, edited by Pauline Greenhill and Diane Tye, 38-55. Logan: Utah State University Press.。除本文前述提到的諸如伊蓮·勞力斯和海瑟·卡弗的研究外，關于女性職業(yè)民俗的論著較少。在一定程度上，或可以說，職業(yè)民俗學與男性民俗學是等義的。

但是，不同于女性主義對于性別視角的強烈訴求，在有關職業(yè)民俗的研究中，性別觀念被極度弱化，甚至被刻意隱藏。對于這一問題的解釋，一方面，或可認為是職業(yè)民俗的研究者繼承了先前民俗學“性別缺席”的男權中心主義學術傳統(tǒng)，故意回避和遮蓋當今極具敏感性的性別話題，目的在于對抗女性主義思潮在民俗學領域的影響；另一方面，研究者們或希望能跳脫出結構主義式的二元對立框架，從性別問題的社會政治和文化根源中尋求對這一問題的有效解釋。筆者認為，用職業(yè)民俗的視角回答性別研究所提出的問題，是當代民俗學者，特別是男性民俗的研究者進行的重要且有益的理論實踐。從歷史上看，北美民俗學界關于職業(yè)民俗的研究，可以追溯到20世紀的早期，特別是在羅斯?！靶抡睍r期美國公共事業(yè)振興署(Works Progress Administration)的主導下，如喬治·科爾森(George Korson)關于礦工的研究*Korson, George. 1938. Minstrels of the Mine Patch. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.。但是，關于職業(yè)民俗的研究在北美學界的真正發(fā)展階段，是在20世紀70年代至90年代*筆者認為，有關職業(yè)民俗研究的重要論著均出自這一時期，如Boymon, Mia, ed. 1988. “Folklore in the Industrial Workplace.” Special Issue, New York Folklore 14, no. 1-2; Byington, Robert H., ed. 1978. Working Americans: Contemporary Approaches to Occupational Folklife. Smithsonian Folklife Studies, no. 3. Washington, DC: Smithsonian Institution Press; Green, Archie, ed. 1993. Songs about Work: Essays in Occupational Culture. Bloomington: Indiana University Press; Green, Archie, ed. 1993. Wobblies, Pile Butts, and Other Heroes: Labor Lore Explorations. Urbana: University of Illinois Press; Jones, Michael Owen, ed. 1984. “Works of Art, Art as Work, and the Arts of Working.” Special section, Western Folklore 43, no. 3; Jones, Michael Owen. 1991. “Why Folklore and Organization(s)?” Western Folklore 50, no. 1: 29-40; Jones, Michael Owen, Michael Moore, and Richard Snyder, eds. 1988. Inside Organizations: Understanding the Human Dimension. Newbury Park, CA: Sage; Lloyd, Timothy, and Patiick B.Mullen. 1990. Lake Erie Fishermen: Work, Tradition, and Identity. Urbana: University of Illinois Press; McCarl, Robert S. 1985. The District of Columbia Fire Fighter’s Project: A Case Study in Occupational Folklife. Smithsonian Folklife Studies No. 4. Washington, DC: Smithsonian Institution; McDowell, John H., ed. 1991. “Labor Song: A Reappraisal.” Special Issue, Journal of Folklore Research 28, no. 2/3; Nickerson, Bruce. 1974. “Is There a Folk in the Factory?” Journal of American Folklore 87, no. 344: 133-139; Reuss, Richard. 1983. Songs of American Labor, Industrialization, and the Urban Work Experience: A Discography. Ann Arbor: Labor Studies Center, University of Michigan; Santino, Jack. 1989. Miles of Smiles, Years of Struggle: Stories of Black Pullman Porters. Urbana: University of Illinois Press; Tullos, Allen. 1989. Habits of Industry: White Culture and the Transformation of the Carolina Piedmont. Chapel Hill: University of North Carolina Press。即使是2006年由西部民俗學雜志(Western Folklore)刊出的特輯“Lessons of Work: Contemporary Explorations of Work Culture.” (Special Issue, Western Folklore 65, no. 1/2.)，也是因由1995年在北卡羅萊納大學舉行的一次民俗學會議。。如前文所述，這一時期也正是女性主義民俗學發(fā)展的重要階段。這一巧合的背后揭示了不同民俗學者對特定歷史政治和文化環(huán)境的回應和思考。在戰(zhàn)后北美社會的大背景下，由于西方馬克思主義思潮的盛行、民權運動的興起、越戰(zhàn)以及嬰兒潮所帶來的一系列政治經濟事件，“反抗”成為了社會主流的文化意識。在當時的民俗學界，女性主義民俗學家受到女權主義運動第二階段的影響，將反抗男權中心主義主導的民俗學理論和方法論作為主要目標，試圖通過構建強烈的兩性對立來喚起知識界對女性生命和社會角色的重新認識。面對同樣的社會情境，男性民俗學者毋庸置疑地受到來自女性主義思潮的影響，在自身性別意識覺醒的同時，男性的反抗并未遵循女性主義研究者的道路與方式，加深兩性之間的對立與差異。對于他們而言，批判父權制的有效方式或許是對兩性差異進行調和，將傳統(tǒng)學界中一方對于另外一方的性別壓制轉化為沖突性較弱的其它形式。自馬克思以降，經由西方馬克思主義者以及英國文化研究學者的推動，西方社會一直存在著對于資本主義的強烈批判和深刻反思?？梢哉f，從職業(yè)民俗研究的發(fā)展歷程看，男性民俗學者其實是在嘗試運用“階級”或“階層”等范疇，來消解社會中更為激烈的性別矛盾*依筆者愚見，這種替換策略也被用于消解北美社會中廣泛存在的種族與族裔矛盾。。因此，職業(yè)民俗研究往往呈現(xiàn)“去性別化”的樣態(tài)。

結 語

在過往研究中，女性主義與性別研究往往被等同視之，被認為可以相互替換。然而，性別研究實際上具有比女性主義更為廣闊的內涵與外延，二者的相互關系是前者包含后者?？梢钥吹?，在北美民俗學界，性別研究的取向并非單一，而是呈現(xiàn)出異常豐富且眾聲喧嘩的景象。北美民俗學性別研究的三種傾向表明，在特定的社會歷史和政治文化語境下，處于不同立場的民俗學者，會依據其對于自我生命體驗的強烈意識和對于周遭社會生態(tài)的深刻反思，選擇不同的理論框架和闡釋路徑，對不同社群和個人的日常生活和情感表達進行認知和回應。民俗學者個體經驗的在場及學術研究對于主體主觀意識的尊重，正呼應了性別研究對于個人獨特生命體驗的推崇。在此意義上，無論秉持何種傾向，“性別化”、“性別模糊”抑或“去性別化”，批判造成兩性二元對立及性別絕對化的父權制結構是性別研究的重要前提和基礎，通過不同路徑接近和闡釋各類性別相關民俗事項的學者因此而得以聯(lián)結，構成復雜、但卻統(tǒng)一的學術視角和分析方式。

[責任編輯]劉曉春

李牧(1984-)，男，廣東梅縣人，生于廣西柳州，民俗學博士，東南大學藝術學院講師。(江蘇 南京，210000)

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