[日]門田岳久著 中村貴、程亮譯

敘述自我*
——關(guān)于民俗學(xué)的“自反性”

[日]門田岳久著 中村貴、程亮譯

日本的民俗學(xué)者過去比較注重搜集村落的地方知識。對他們而言，理想的村落傳承者需要“沉默慎重”，不可強調(diào)個人觀點。筆者認為該認識缺乏對他者生命的想象，因此有必要將民俗學(xué)的研究方向轉(zhuǎn)向普通人的日常生活。在這個學(xué)科轉(zhuǎn)向過程中，我們必須認識到訪談對象的自我敘述是最重要的研究素材。生活經(jīng)驗的敘述不僅是事實的羅列，而是通過敘述排列事件，并通過賦予事件意義建構(gòu)“事實”。以往的民俗學(xué)不重視個體的主觀經(jīng)驗，只關(guān)注對“民俗”形成的敘述。這種研究取向忽略了個體經(jīng)驗的多樣性。人們在日常生活中通過對自我的敘述產(chǎn)生出“自我”本身。而自我敘述也是現(xiàn)代社會人們普遍擁有的一種自發(fā)行為。我們有必要了解訪談對象的生活經(jīng)歷全貌，包括他們的主觀解釋。民俗學(xué)的“口述”研究不再限于民間文學(xué)領(lǐng)域,也開始進入到日常生活中的經(jīng)驗性敘述領(lǐng)域。

“傳承者” 自我敘述 個體性 自反性

一、調(diào)查中的自我表象

筆者關(guān)注民俗學(xué)中的宗教/信仰研究，曾對現(xiàn)代的圣地巡禮*譯者注：前往宗教圣地朝拜的行為。進行過調(diào)查(門田2013)。這個時代日趨世俗，但為什么圣地巡禮不僅沒有衰退，反而引起了人們的關(guān)注呢？為了解答這個疑問，筆者對有過巡禮經(jīng)驗的人群進行了多次訪談。訪談的問題大多較為抽象，諸如“巡禮對你來說意味著什么？”等等。因此，訪談對象的回答也趨于抽象。為了得到更加具體的訪談內(nèi)容，筆者開始詢問訪談對象參加圣地巡禮的動機。以下訪談來自一名京都的女士，她告訴筆者自己前往沖繩本島南部“齋場御獄”巡禮的理由。齋場御獄是世界文化遺產(chǎn)，沖繩最具代表性的巡禮圣地。近年來，隨著人們對心靈(spiritual)*譯者注：指人們?yōu)榱双@得精神上的安慰，祈求神靈，相信靈性世界、神秘思想、超能力、算命、預(yù)言等的傾向。、能量場(power spot)*譯者注：或稱為能量聚合地。在日本，人們認為這些地方會產(chǎn)生特別的能量和氣場，可以提升戀愛、金錢、事業(yè)、健康和學(xué)業(yè)的運勢。根據(jù)一些通靈人士的說法，造訪這些地方，可以得到靈力的加持以及身心的療愈。的熱捧，該地也得到了旅行指南、時尚生活雜志的多次推薦。人們?yōu)榱梭w驗這里的“神圣”氛圍，紛擁踏至。

我現(xiàn)在做兼職，每年都要休一次假。因為我是老公的‘撫養(yǎng)家族’*譯者注：指在收入方面需要得到其他家人照顧的家庭成員。敘述者作為自己老公的撫養(yǎng)家族外出打工時，會在繳稅上享有一定的免稅待遇。一般來說，目前(2016年)年收入在103萬日元以下的，可免交所得稅(超過103萬日元就要繳稅)。，(根據(jù)法律規(guī)定)年收入不能超過一百零幾萬。所以呢，每年有十天假期，可以去沖繩玩兒。每年……哦不，是從去年開始的(笑)。

去年，沒預(yù)定酒店，就過來了(齋場御獄)。今年也是，不過沒地方住了(笑)。

朋友常說我，‘你怎么連孩子都不照顧，就去旅行’。你看，老大高二，老二初三。老大常去參加部活*譯者注：俱樂部活動的簡稱。日本的學(xué)生除了課堂學(xué)習(xí)以外，可以自由選擇自己喜歡的課外俱樂部活動(如美術(shù)部、聲樂部、棒球部、籃球部等)。的比賽。我呢，小時候，家里人管得嚴，尤其是我爸常罵我。上短大*譯者注：短期大學(xué)的簡稱。它主要實施大學(xué)?？平逃瑢W(xué)制2-3年。時，都十八九了，可每天晚上八點前還得按時回家(笑)。上班以后很快就結(jié)了婚。現(xiàn)在自己感覺就像回到了青春年代。”(2013年7月於沖繩縣南城市)

在這段訪談中，并沒有出現(xiàn)關(guān)于齋場御獄與當(dāng)事人信仰活動的敘述。按照日本民俗學(xué)以往的調(diào)查方法，這段內(nèi)容會被當(dāng)做無關(guān)信息忽視。而筆者發(fā)現(xiàn)，這段訪談實際包含了一個簡單的事實：每個人都有一個“自己想敘述的話題”。調(diào)查者很希望獲取與巡禮有關(guān)的“信息”，而受訪者卻在敘述自己的家事或者日?，嵤?。從調(diào)查論的觀點看，采訪作為一種實踐，是采訪者能動地作用于他者，利用“請您談?wù)劇敝惖脑儐柧涫?，從受訪者處獲取信息的方法。借用菅原和孝的說法，這是一種對他者的“強制溝通”(菅原2006:90)。因此，采訪者在沒有準備好應(yīng)對受訪者“自己想敘述的話題”時，雙方的溝通很容易轉(zhuǎn)變?yōu)椤皬娭啤睂Ψ降男袨?，而調(diào)查也就不再是雙方的互動行為。

這里舉一個學(xué)生在社會調(diào)查實習(xí)中調(diào)查“關(guān)于‘物’的記憶”的例子。日本新潟縣佐渡島南部的居民將當(dāng)?shù)匾蛔鶑U棄學(xué)校改建為博物館，命名為“小木民俗博物館”。著名的民俗學(xué)者宮本常一曾號召當(dāng)?shù)鼐用袼鸭钣镁?，收藏于該博物館。館內(nèi)展品數(shù)量龐大，但大都沒有附上說明(門田、杉本2013)。因此，筆者帶領(lǐng)學(xué)生前往當(dāng)?shù)?，向?dāng)?shù)厝藢栠@些“物”的記憶。我們采訪藥店老板時，希望通過拍攝藥店的木制招牌，通過詢問藥店地址、藥品種類及流通來挖掘受訪者的記憶?？墒牵茉L者實際上敘述的不僅是關(guān)于“物”的記憶，也涉及到整個地方的現(xiàn)狀、家庭情況，特別是自己的兄弟姐妹以及兒孫，甚至還聊到電視節(jié)目、政治等等。

由于我們需要在有限時間內(nèi)搜集到信息，所以有學(xué)生打斷了受訪者的敘述，希望回到原來的話題?？墒?，這樣的行為卻招致了受訪者的不悅，結(jié)果調(diào)查只能匆匆了事。

由此可見，受訪者“自己想敘述的話題”表面上看來與原先的主題，即與“‘物’的記憶”沒有關(guān)系，實際上兩者之間聯(lián)系緊密。這種通過民具以及生活用具喚起舊時記憶的所謂“回想法”告訴我們，受訪者對“物”的敘述，不僅是對“物”的回憶，更是通過這些“物”擴展到他們生活的全部。

與上面的例子類似，那位京都女士談到巡禮時涉及到老公、孩子以及自己年輕時的經(jīng)歷。這些看起來非常碎片的內(nèi)容，卻在她的記憶里與圣地巡禮緊密相連，成為有意義的敘述部分。也可以說，該女士將巡禮作為自我表象的一個入口，講述自己的故事。如果說民俗學(xué)旨在將民眾日常生活中的各種行為與活動置于當(dāng)事人的生活整體中考察，那么我們決不能忽視有關(guān)巡禮對話中出現(xiàn)的當(dāng)事人無心的“自我敘述”。

然而，以往的民俗學(xué)在調(diào)查過程中并不重視，甚至忽視此類敘述。這種忽視不僅體現(xiàn)了調(diào)查方法論存在的問題，也體現(xiàn)著民俗學(xué)如何看待他者。我們思考現(xiàn)代社會人們的“生活”方式時，要將當(dāng)事人的自我敘述當(dāng)做一個重要的考察對象。本文在揭示上述觀點的同時，也將探討通過敘述與口承(orality)理解人類的視角。

二、虛構(gòu)的“傳承者”

(一)慎重的“傳承人”

英文中的“Folklore”常被譯為“民俗學(xué)”。其本意并不是指學(xué)科本身，而是指在民間傳承著的傳說、口碑、故事以及民間說話。因此，以這些口頭傳承為對象的研究就成了“Folklore Studies(民俗學(xué))”。德國民俗學(xué)者Ranke曾經(jīng)將人的性質(zhì)定義為“敘事動物(Homo Narrans)”(Lehmann 2007:9)，而在德國、美國、芬蘭以及瑞典等民俗學(xué)較為發(fā)達的國家，民俗學(xué)根本就是側(cè)重于對orality(口承性)的研究。

日本的民俗學(xué)同樣也將敘述作為資料使用。福田亞細男曾經(jīng)說過，歐美民俗學(xué)重視敘述，而日本民俗學(xué)重視行為(福田2009)。不過日本民俗學(xué)同樣以面對面的“問寫”(訪談記錄)為主要方法，對傳承者或說話人進行“民俗調(diào)查”。在這個意義上，日本民俗學(xué)也同樣是敘述的學(xué)問。不過有關(guān)口頭性與敘述的認識，日本民俗學(xué)與歐美民俗學(xué)之間卻是涇渭分明。

日本民俗學(xué)認為應(yīng)該傾聽那些“沉默的訪談對象”如何敘述。這種方法得到了日本學(xué)界的共識。例如，柳田國男倡建的民俗學(xué)研究所主編的《民俗學(xué)事典》里收錄了“傳承者”這個詞條。所謂的傳承者就是使“民間傳承”得以沿襲，并將其傳達給調(diào)查者的訪談對象。書中的說明如下：

村子里有一類百事通，他們了解各種故事的來龍去脈。這類人往往會搬弄書本上的知識，是村子里的知識分子。他們的言論多帶有主觀性，所傳達的當(dāng)?shù)厣钪R也不正確，甚至輕視這些知識。而傳承人則不同，他們一般不會主動開口談?wù)?，只是有人問及才會作答他們剛開始接受訪問時比較沉默，但打開話匣之后，話題就源源不斷了。(民俗學(xué)研究所1951：389-390)

從這段說明可以看出，傳承者是那些不主動開口的比較“慎重”的人，而那些口若懸河不斷向別人“賣弄知識”的人并不受待見。

按照這個觀點，愿意主動講述自己經(jīng)歷的訪談對象并不適合作為信息提供者。筆者在學(xué)會上報告巡禮當(dāng)事人的事例時，就有學(xué)者提出異議，認為這些“健談”人士的講述并不可靠。這種看法與其說反映了沉默是金的傳統(tǒng)觀念，不如說更體現(xiàn)了投射在“傳承者”一詞中日本民俗學(xué)獨特的人物觀。

以上引文是六十年前的記錄，放眼當(dāng)前，找到那些“問及才會作答的，慎重的”訪談對象并非難事。因此，我們可以在現(xiàn)代社會里設(shè)定這次受訪者的形象。問題是，我們可否將另一類“主動”講述自己見解的訪談對象看做一個特例呢？現(xiàn)代社會的學(xué)校教育非常普及，與出版《民俗學(xué)事典》的昭和三十年(1955年)相比，人們的書寫(Literacy)*譯者注：這里不僅包括識字能力，還包括表達能力、知識積累等多方面的知識與能力。能力得到顯著提高。在此背景下，我們不能簡單將那些主動講述的受訪者歸為特例?，F(xiàn)代人基本上都可以熟練運用自己的語言，他們都是可以主動講述的“非傳承者”。

如果說現(xiàn)代社會的人們都擁有“講述”能力的話*日本民俗學(xué)將“講述”這一行為劃歸口述(orality)的范疇，也將其當(dāng)作可以“表現(xiàn)、傳播”的媒介。近幾年日本的口述研究，將蘊含在文字、物象里廣義上的“敘述”也當(dāng)作口述，并試圖弄清傳播行為的多樣性。川島秀一：《口頭伝承と文字文化をめぐって》，《日本民俗學(xué)》2006年第247號，第125-139頁。，那么民俗學(xué)的解釋框架應(yīng)該如何改變？這個問題涉及到田野調(diào)查中對觀察對象的視點轉(zhuǎn)變，涉及到民俗學(xué)的人類觀重構(gòu)。因此，我們有必要重新分析民俗學(xué)中“傳承者”這個概念，以及體現(xiàn)在其中獨特的人物觀。

(二)講述“民俗”、表達自我

《民俗學(xué)事典》里收錄的“知識份子”這個概念也非常值得關(guān)注。一般說來，民俗學(xué)認為較為理想的傳承者形象不僅“沉默慎重”，而且不會強調(diào)個人觀點，不會加以自己的解釋。對事件加以個人解釋并向他者講述的能力，是與近代產(chǎn)生的“知識份子”階層緊密相連的。民俗學(xué)認為應(yīng)該關(guān)注非知識份子階層的前近代知識(民俗知識)。我們把能熟練運用語言，具有能動性并且自立的個體定義為近代性個體。早期的民俗學(xué)認為通過排除這些個體的主觀性與能動性，就可以找到他們受到近代影響之前的本質(zhì)。

那么，日本民俗學(xué)希望去除“近代性”尋找什么呢？一言概之，就是扎根于鄉(xiāng)土的生活傳承知識?！睹袼渍{(diào)查手冊》是在日本的大學(xué)教育中常用的一本書。該書收錄了民俗學(xué)的調(diào)查方法，延續(xù)了《民俗學(xué)事典》對傳承者的定義。書中寫道：“在村里長大并且很少外出的老人與婦女能體驗到更加完整的村落生活”，因此將他們當(dāng)做傳承者比較合適(上野、高桑、福田、宮田編1987:4)。離開村莊接觸外界的人會獲取各種知識，并通過自己的語言向他者講述。因此應(yīng)該將他們排除在訪談對象之外。

真野俊和認為，民俗學(xué)描繪出的傳承者或“傳承主體”(高桑1994)，是定居在某一地區(qū)，很少移動的人群。他們植根當(dāng)?shù)?，將民俗傳統(tǒng)一代又一代地傳承下去?？墒牵@種建構(gòu)出來的傳承者形象是脫離現(xiàn)實的，虛構(gòu)的。民俗學(xué)并不期待他們口若懸河地“講述”自己的生活與經(jīng)歷，只要告訴來訪的民俗學(xué)者正確的地方知識與規(guī)范就好。

真野批判這種只談傳承不談改變的古典民俗學(xué)人物觀，認為傳承者也在不斷地改變和創(chuàng)造民俗。因此有必要對傳承者的觀點進行修正(真野稱之為“Homo Folkloricus”)。然而問題并不在于人們是否在改變“民俗”。實際上人們在生活中并不會經(jīng)常意識到“民俗”(傳統(tǒng)文化)的存在，“民俗”也只不過是他們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠帧０凑照嬉暗挠^點，如果我們僅僅從“民俗”的角度理解人的話，只能獲取到他們復(fù)雜多面人生中的極小部分。這樣，我們不但會忽視他們各種復(fù)雜的情感，也不容易關(guān)注到他們無法替代的個體生活。

近年來，學(xué)術(shù)界開始反思這種沒有個性的人物形象，肯定個體的主體性，并將傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)之外的人物作為研究對象。我們知道，人天生具有表達自我見解與經(jīng)歷的性質(zhì)?？墒?，為什么民俗學(xué)會忽視這一點呢？在討論近幾年的研究之前，我們有必要重新梳理一下民俗學(xué)史。

(三)被迫沉默的傳承者

民俗學(xué)定義的傳承者的背面，是那些可以擁有自己思維的，運用自己的語言講述的，或者說，向他者表現(xiàn)自我的人。這種人物形象也是現(xiàn)實存在的。

民俗學(xué)無法接受上述的人物觀，是因為它一直讓訪談對象保持沉默。調(diào)查“民俗”，書寫民族志(民俗志)的不是當(dāng)?shù)鼐用?，而是民俗學(xué)者。當(dāng)?shù)鼐用裰皇恰癷nformant”(信息提供者)。他們被要求提供信息，被民族志書寫，被讀者閱讀。他們的這一立場，一直處于被動的位置，而這種被動本身也沒有得到學(xué)界的探討。

十九世紀八十年代的文化人類學(xué)界，曾經(jīng)批判過歐美人類學(xué)者的“書寫”與東方主義視角的“被書寫”之間存在著不平衡的民族志結(jié)構(gòu)(Clifford & Marcus1996)。而民俗學(xué)基于田野調(diào)查的記述，也包含著同樣的問題。這在民俗學(xué)界成為了一場關(guān)于“中央”與“地方”之間不對稱關(guān)系的大討論。當(dāng)然，兩者之間不僅有地理意義上的不同，也有立場上的區(qū)別。

討論的開端源于菊地曉的《柳田國男與民俗學(xué)的近代》。這本書圍繞“饗祭(aenokoto)”*譯者注：位于日本石川縣奧能登地區(qū)的一種古老的儀式。每年的12月4日、5日，農(nóng)家為感謝豐收祭祀田神。儀式成為民俗文化遺產(chǎn)和觀光資源的過程，討論了民俗學(xué)者與地方之間的關(guān)系。菊地認為，研究“饗祭(aenokoto)”的民俗學(xué)者會超越傳承者的解釋，“賦予過多的意義”(菊地2001:250)，從而將儀式改造為國家的文化遺產(chǎn)。在“民俗志”這一近代知識生產(chǎn)體系的作用下，表象一方成為主體，被表象一方則成為客體，而作為近代國民國家的日本由此被書寫成形。

菊地指出，不對稱性不僅是民族志書寫中的方法論問題，也是內(nèi)化在民俗學(xué)里的一種積習(xí)。民俗學(xué)者至上的權(quán)威主義調(diào)查方式，被稱為“調(diào)查地被害”*譯者注：宮本常一提出的概念，指調(diào)查者不斷占用訪談對象的時間索取信息，但事后卻不提供任何回報。這實際上是對調(diào)查地區(qū)的傷害。而倍受批判(宮本1986)。該調(diào)查方式主要指調(diào)查者將村民叫到自己在當(dāng)?shù)氐木铀?，單方面向他們索取自己所需的信息，詢問結(jié)束后就打發(fā)他們回家。這種形式被認為是權(quán)威主義調(diào)查倍受批判。

近年來，學(xué)術(shù)界開始批判表象方的特權(quán)，將隱藏在村落表象中每個人的“個性”書寫在民族志上。村落研究中出現(xiàn)了傾聽當(dāng)事人的自發(fā)敘述，提倡“個人”記述的研究動向。描繪“每個人豐富多彩的個性”(安井1997:131)，這種視角與以往的民俗學(xué)只描寫村落社會集體規(guī)范的視角截然不同。而這種視角也讓民俗學(xué)研究中曾經(jīng)被埋沒的個體得以展露。例如，研究女性的靍理惠子就提出，“女性應(yīng)該作為一個有責(zé)任的主體而行動”(靍2003:17)，這體現(xiàn)了學(xué)者對女性行為主體性(agency)的擁護。

三、自我敘述與經(jīng)驗

以往的民俗學(xué)者注重搜集村落與社會組織共有的地方知識。他們虛構(gòu)“傳承者”人物形象的主要目的就是為了找到這些知識的信息源頭。這種定位缺乏對他者生命的想象力，因此我們有必要將民俗學(xué)的定位轉(zhuǎn)向到對普通人日常生活的研究。在學(xué)科的轉(zhuǎn)向過程中，我們也必須認識到，訪談對象的自我敘述是至關(guān)重要的研究素材。

(一)生活史研究的開展

講述自己，用日文術(shù)語表示就是“自己言及(即自我敘述)”。自我敘述作為人類的一種行為，存在于任何一個時代。而將普通人的自我敘述當(dāng)做研究對象卻是近期的事情。社會學(xué)者中野卓的生活史(life history)研究沒有關(guān)注那些歷史人物或者政客，而是將普通人的自我敘述(口述)作為研究對象。比如，他在《口述的生活史》中描述過居住在岡山縣倉敷市水島地區(qū)一位名叫松代的老年女性的生活史(中野1977)。作者逐字逐句地描述了松代青年時期的家族關(guān)系、愛情、以及她在朝鮮半島經(jīng)歷的苦難，也描述了她遭遇苦難時的神秘體驗以及后期信仰稻荷神*譯者注：又稱稻荷大明神，原來有農(nóng)業(yè)神的性格，后來逐漸演變?yōu)樯虡I(yè)神、工業(yè)神、屋宅神(土地神)等萬能神的性格。與大師講*譯者注：指信仰弘法大師的地方信仰組織。弘法大師法名空海(公元774-835)，是日本真言宗的開山祖師。每年農(nóng)歷11月23日至24日，日本民間有將紅豆粥、糯米團子以及“大師杖”(長筷子)供奉給弘法大師的習(xí)俗。的經(jīng)歷。文章的敘事按照松代的生命歷程以及她自己關(guān)注的事情展開。通過松代的敘述，讀者不僅能了解她個人的生命過程，也能通過她的眼睛了解當(dāng)時的社會。

生活史研究原本是社會學(xué)的一部分，關(guān)注沒有受到宏觀社會系統(tǒng)影響下的普通民眾。生活史研究關(guān)注個人，主要通過個人的敘述來觀察他或她的主觀世界，并通過個人的視角了解當(dāng)時的社會。在這個意義上，生活史研究與現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)、世相史以及社會學(xué)的關(guān)注點極為相似，與民俗學(xué)研究也十分接近*中野卓的生活史研究是受到民俗學(xué)方法論的影響逐步形成的。對于該研究的形成過程，詳見桜井厚：《〈口述の生活史〉はいかにして成立したか》，山田富秋、好井裕明編《語りが拓く地平--ライフスト-リ-の新展開》，東京：せりか書房2013年版，第15-35頁。。實際上，上世紀八十年代以來，民俗學(xué)界已經(jīng)受到了中野卓的影響，并提出生活史(life history)研究的必要性。然而，在當(dāng)時的民俗學(xué)界，生活史研究并不是多數(shù)，僅限于民間故事研究中的“民間故事家”等特定領(lǐng)域(小池1987)。雖然生活史成功地塑造了民間故事家成為“傳承者”的人物形象，但最終并沒有被納入到整個民俗學(xué)科的方法體系中。

與民俗學(xué)不同，社會學(xué)中的生活史研究，通過人物的敘述描繪個人的生活經(jīng)驗，從而展現(xiàn)“生活故事(life story)”。這種生活故事研究與生活史研究的區(qū)別在于它不僅關(guān)注聲音、表達的口頭性(orality),也關(guān)注個人講述的敘事性(narrative)。這里的敘事性指個人口頭敘述的故事里包含情節(jié)(plot)的特性。敘述生活經(jīng)驗就是通過排列多件生活事件使敘事富有意義的行為。換言之，敘述生活經(jīng)驗不是單單羅列事實，而是通過敘述排列事件，通過賦予事件意義建構(gòu)“事實”。

讓我們回到文章開頭那個前往圣地巡禮的京都女性的敘述。當(dāng)問及她“為什么來齋場御獄”時，她回答年輕時必須按時回家、自己因為早婚沒有時間玩耍、現(xiàn)在孩子已經(jīng)長大所以不需要像以前那樣照顧他們。這位女性訪談對象希望通過自己的講述，展現(xiàn)自己正在“做回一個原先沒法實現(xiàn)的自我”。而她敘述的這個自我形象很好地掩飾住了自己內(nèi)心深處對家人的愧疚。

生活史、生活故事研究將個人的經(jīng)驗敘述當(dāng)作學(xué)術(shù)研究對象，這在以往的民俗學(xué)界是很少見的。社會學(xué)者櫻井厚曾經(jīng)寫過一篇民俗學(xué)方向的論文，認為民俗學(xué)不僅要關(guān)注村落、集團共有的“規(guī)范性敘述”，而且要收集分析個體的“經(jīng)驗性敘述”(櫻井2007)。確實如櫻井所言，民俗學(xué)不重視個體的主觀性經(jīng)驗，只關(guān)注關(guān)于“民俗”形成的敘述。這種研究取向，忽略了個體經(jīng)驗的多樣性。

(二)發(fā)展中的自媒體

個人的生活體驗并不一定完全通過口述展示。比如日記，雖然是一種文字形式的記錄，但也可以算是展示作者思想與感受的自媒體。日記中關(guān)于日常生活的記錄，也可以視為把握當(dāng)時社會狀況的社會史資料。在這個意義上，日記與口述研究同樣都是通過個體觀察社會的研究工具。

日本民俗學(xué)界也有學(xué)者研究過日記(山本2010)。而德國民俗學(xué)尤其重視對日記的分析。德國民俗學(xué)本來就有口承文藝研究的傳統(tǒng)，近年來在民間故事的類型研究基礎(chǔ)上，進一步分析故事講述人的各類口述(聊天、閑話以及傳聞等)，并稱之為“日常敘述”。日常敘述的研究對象不是傳記中的偉人，而是“普通人”的自我表象。日記分析是此類研究的延續(xù)。德國各市各州的公共部門會將個人的日記歸檔。市民可以在城鎮(zhèn)的檔案館里閱覽這些日記。如同民俗博物館里陳列的民具，我們通過日記了解“大家的歷史”，甚至可以看到自己。*德國日記檔案館(Deutsches Tage-bucharchiv，DTA)位于弗賴堡(Freiburg)市近郊的小城埃門丁根(Emmendingen)。該館建于1998年，是一個NPO組織。迄今為止，館內(nèi)收藏了超過三千名德語圈普通市民的日記。檔案館為協(xié)助“日常生活及心性史”研究，面向研究者與市民廣泛開放。Deutsches Tagebucharchiv 2013“DEUTSCHES TAGEBUCHARCHIV Wir über uns”,(http://www.tagebucharchiv.de/texte/aktuelles.htm，訪問日期：2013年9月1日)

日記是寫給自己看的自媒體。而寫給他者看的稱為生活日志(lifelog)，大部分屬于網(wǎng)絡(luò)媒體。比如博客、SNS(社交網(wǎng)絡(luò))就十分興盛。由于此類生活日志的文字記錄沒有歸檔保存，經(jīng)常被用戶刪除，因此并沒有成為民俗學(xué)的研究對象。不過，當(dāng)我們書寫自己，并希望了解自我敘述的意義時，生活日志的重要性就凸顯出來了?，F(xiàn)在，日本有不少學(xué)者關(guān)注生活日志(山守2012)。

這些能夠?qū)崿F(xiàn)自我敘述的媒體與系統(tǒng)，包裹著現(xiàn)代社會的我們。敘述自我、表現(xiàn)自我的行為也不再是非日常的事件。我們不論喜歡與否，都在不自覺地敘述著自己。比如大學(xué)生找工作時需要在簡歷里介紹自己并進行自我評價。這段介紹會回顧自己的家庭環(huán)境、學(xué)習(xí)經(jīng)歷、課外活動以及人際關(guān)系等等。大學(xué)生們需要從自己的經(jīng)歷中分析出自己的性格特征，看看自己是否適合求職企業(yè)。

然而，他們在分析自己的過程中往往會發(fā)生偏差。按照一般的思維邏輯，求職者應(yīng)該先具備某方面的經(jīng)驗，然后才說自己適合，或者想去某家公司?？涩F(xiàn)實情況是，他們?yōu)榱四苓M某家公司，會預(yù)先塑造一個適合該公司的形象，然后按此形象從自己的生活史中提取需要的經(jīng)歷，最后形成自我形象。如果自己想進國際貿(mào)易公司的話，就會提取自己小時候跟家人出國旅游、或者出國留學(xué)的經(jīng)歷，塑造一個“國際經(jīng)驗豐富的”自我形象。他們認為這個塑造出的“自我”就是自己本身，如果面試失敗，或者公司認為他們并不合適的話，他們只會覺得“自己的分析不夠”。換言之，我們通過對自我的敘述產(chǎn)生出了“自我”本身。

這樣的例子不僅限于就職活動。我們通過敘述自我，理解“自己是怎樣的人”。我們通過回顧自己的生活史，思考接下來要做什么，并調(diào)整自己的位置與生存方式?？梢哉f，自我敘述與自我表象涉及到的是一個現(xiàn)代性的問題。因為，現(xiàn)代社會就是一個迫使每個個體明確“自我認同”的社會。

四、敘述自我的社會

(一)自反性

《土佐日記》*譯者注：紀貫之(？-945)以日文假名撰寫而成。之前的漢文日記多記錄公事，而《土佐日記》融入了更多的個人感受。是一部日本假名日記文學(xué)的先驅(qū)作品。從那個時代開始，人們通過日記敘述自己的經(jīng)歷。不過人們通過自我敘述形成自我，卻是現(xiàn)代才有的現(xiàn)象。為什么我們需要弄清楚自我的形成呢？“自我論”認為，人們內(nèi)心的變化來自于所處社會的變化。

例如，在傳統(tǒng)社會，共同體與階級掩蓋了個體，我們只要掌握服飾、住址以及親屬關(guān)系就能了解一個人物的特征。出生在農(nóng)民家庭的孩子，會度過與他的父母兄弟相似的人生(這與他自己的意志并無關(guān)系)。傳統(tǒng)社會空間及階層間的流動性較弱，因此“自我認同為何”的問題并無現(xiàn)實性(reality)。當(dāng)人們從共同體的束縛中解放出來，以“個體”的身份生活時，這個問題才凸顯出來。近代以后，個人可以選擇幾乎所有的事情，包括工作、居住地、言論與思想、宗教信仰、戀愛與結(jié)婚等等。甚至可以選擇做一個自己想做的人。

當(dāng)然，擺脫共同體的束縛給我們帶來了“自由”，但同時我們又無法逃避地尋找著“自我認同”。社會學(xué)者安東尼·吉登斯(Anthony Giddens)指出，在現(xiàn)代社會，“生活政治(life politics)”影響著所有人(Giddens 2005：243)。吉登斯認為，“實現(xiàn)自我”的必要資源就在我們自己內(nèi)部。換言之，當(dāng)我們更多地敘述自我，更多地回想個人生活史，并將之與過去的經(jīng)驗結(jié)合時，我們就可以形成一個穩(wěn)定的身份認同。相反，當(dāng)我們不清楚自己的身份時，會產(chǎn)生大量與自己的生活經(jīng)歷相關(guān)的干擾信息，并且容易在就業(yè)以及SNS等自媒體中迷失自我。

由此可見，自我敘述具有以下性質(zhì):即對某一對象的敘述反過來會影響對象本身，并使該對象發(fā)生變化。這種性質(zhì)稱作自反性(reflexivity)。

吉登斯等社會學(xué)者原本將此概念用于說明近代社會的形成。在前近代的社會里，人們將自己的行為歸根于“過去一直在做”的“傳統(tǒng)”。而“傳統(tǒng)”有時候也歸根于某種超越性(即宗教)，因為人們常說“如果不這么做，神就會降罪”。人們一直將社會的形成歸根于“外部”。然而，近代化動搖了外部這個根據(jù)來源。比如，日本的祭祀活動，原本與宗教是一體的。明治政府下達“政教分離”令后，祭祀便從宗教體系中分離出來，并作為一種世俗的(即非宗教的)政治系統(tǒng)獨立。法律根據(jù)的來源也不再是圣經(jīng)或者神話，而是明文規(guī)定的法律本身。傳統(tǒng)習(xí)俗則根據(jù)“文化政策”做出改變、廢除或者保護。至此，宗教與傳統(tǒng)就不再是判定人們行為或社會形成的根據(jù)了。*宗教社會學(xué)將整個社會宗教衰退，政治、經(jīng)濟等制度擺脫宗教影響的過程稱為“世俗化”(Secularization)。馬克斯·韋伯(Max Weber)等社會科學(xué)的基本理論將近代化歸根于宗教衰退(見マックス·ウェ-バ-(馬克斯·韋伯)：《プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神》，大冢久雄譯，東京：巖波書店1989版)。近年來世界各地被稱為“再圣化”的宗教復(fù)興動向明顯，人們因此開始重新思考世俗化理論(見岡本亮輔：《圣地と祈りの宗教社會學(xué)--巡禮ツーリズムが生み出す共同性》，橫濱：春風(fēng)社2012年版)。

如此，法律的“正當(dāng)性”開始歸根于法律本身，而接受醫(yī)學(xué)教育的專家們開始支撐醫(yī)學(xué)的發(fā)展。近代的社會系統(tǒng)從自身內(nèi)部生產(chǎn)出了自身存在的正當(dāng)根據(jù)。由此可見，自反性也包括這種可以監(jiān)視自我并修正自我的性質(zhì)。

(二)民俗學(xué)中的自反性概念

自反性對于民俗學(xué)來說，是一個“外來”的概念，但并不是毫無關(guān)系。在以往的民俗學(xué)研究中，自反性概念曾經(jīng)出現(xiàn)過兩次。

第一次出現(xiàn)在利用民族志描述調(diào)查者自己的時候。調(diào)查舞蹈表演時，如果研究者自己就在現(xiàn)場并且有可能會影響到舞蹈或舞臺對話的話，研究者就應(yīng)該將自己寫進民族志中。美國的民俗學(xué)者希姆斯(Sims)與史蒂芬斯(Stephens)將此類民族志命名為“Reflexive Ethnoglaphy(自反性民族志)”(Sims & Stephens 2011:148)。

對于民俗學(xué)者來說，他們在調(diào)查中遇到的自反性問題與文化人類學(xué)民族志的表象問題一樣，都需要思考自己能否將他者的生活從其生存的世界中剝離出來并進行“客觀地”描述。近年來，日本民俗學(xué)界有了新的動向，一些學(xué)者認為民俗學(xué)者應(yīng)該主動、實踐(應(yīng)用)性地參與田野調(diào)查，并將調(diào)查中的自己以及自己的轉(zhuǎn)變也記錄下來(菅豐2013)。

第二次出現(xiàn)在關(guān)一敏對“民俗”本質(zhì)的論述中。關(guān)認為“民俗”是沒有自我敘述的活動。他的具體說明如下：如果我們詢問那些每天祭拜廟祠、石佛的人“為什么要拜”，他們往往會回答“因為從前都是這么做的”。一些平時沒有信仰的人遇到生命危險時，可能也會不自覺地祭祀神佛。由此可見，調(diào)查日本的民間信仰時，訪談對象基本無法回答自己“為什么要這么做”。民俗學(xué)者高取正男認為，“這種本人也覺察不到的意向集中在一起”就會形成“民俗的自在力量”。關(guān)一敏引用了這句話指出：“當(dāng)事人無法使用元語言解釋民間信仰或者廣義的民俗現(xiàn)象，實際上他們也認為這些領(lǐng)域原本就無法分類命名。就連‘民間信仰’與‘民俗’的叫法也是在他們抗拒命名的過程中形成的”(關(guān)一敏1998:15)。

正如關(guān)一敏所言，“民俗”存在于當(dāng)事人的可控范圍之外，而以往的民俗學(xué)正是在這個前提下開展研究的。也就是說，民俗學(xué)者替代了那些沒有“元語言”解釋能力的當(dāng)事人，將“民俗”客體化，并將其分類命名為“民間信仰”、“藝能”以及“生業(yè)”等等。

然而，自我敘述，并不僅是研究者的學(xué)術(shù)行為、利用元語言解釋的行為，而且是現(xiàn)代社會的人們普遍擁有的一種自發(fā)行為?？梢哉f，自反性行為與語言實踐正逐漸擴展到整個社會。比如，人們從無法自我敘述的信仰與禮儀民俗中發(fā)現(xiàn)了其作為觀光資源的價值，并積極將其轉(zhuǎn)變?yōu)榈貐^(qū)的“小城鎮(zhèn)建設(shè)”運動。此外，民俗學(xué)曾經(jīng)獨占的元語言解釋權(quán)，即知識生產(chǎn)權(quán)，也漸漸讓渡給了當(dāng)?shù)鼐用瘛?/p>

(三)自反性地域社會

菅豐指出，當(dāng)?shù)鼐用裾{(diào)查自己居住的地區(qū)就是自反性的知識生產(chǎn)，是老百姓的學(xué)術(shù)實踐，即“在野之學(xué)”。知識生產(chǎn)曾經(jīng)是大學(xué)的特權(quán)，但這個時代已經(jīng)過去。菅豐認為，現(xiàn)代社會需要“在身邊(‘野’)發(fā)現(xiàn)問題，搜集信息、發(fā)布信息、實踐，成立組織，并獲取資金的能力(書寫與意志)”。而所有這些實踐都是以“學(xué)界外的人群”為主體開展進行的。菅豐以市民主導(dǎo)的里山*譯者注：指村落周圍的山林及其環(huán)境。里山是相對于深山而言的村落景觀，是自然景觀與人文景觀的集合體。研究、環(huán)保運動為例解釋道：

“我們知道，‘調(diào)查’行為由行為者賦予目的。通過‘調(diào)查’，我們可以發(fā)現(xiàn)‘近鄰’與‘地區(qū)’的他者，以及他們保存下來的‘文化’與‘歷史’?？梢酝ㄟ^調(diào)查實踐，建立新的人際關(guān)系，理解他者(發(fā)現(xiàn)‘鄰居’)，反思地區(qū)中的‘自我’。這種‘調(diào)查’是對民俗事象的考證探究。而新居民通過‘調(diào)查’加深了對當(dāng)?shù)鼐用竦牧私?，也強化了兩者之間的交流關(guān)系。這就是‘新在野之學(xué)’所處的一個局面”。我們在探討‘新在野之學(xué)’時，既要了解這些學(xué)界外的人群調(diào)查、學(xué)習(xí)以及應(yīng)用知識時各有目的，也要了解他們?yōu)閷崿F(xiàn)目的保持著高超的能力。”(菅豐2013:214-215)

菅豐在這段文字中談?wù)摰氖枪裁袼讓W(xué)的議題。迄今為止，地域社會的表象工作由研究者擔(dān)當(dāng)，當(dāng)?shù)氐摹用瘛皇菃畏矫娴淖鳛槊鑼憣ο?。然而現(xiàn)在，這些原本屬于研究者的調(diào)查與描寫行為開始面向公共領(lǐng)域開放?！靶略谝爸畬W(xué)”逐步在市民階層中開展起來。菅豐認為，民俗學(xué)不應(yīng)躲在象牙塔內(nèi)，而應(yīng)該與市民們攜手共同開展學(xué)術(shù)實踐。

市民們按照自己的觀點調(diào)查、描寫自己居住的地區(qū)。筆者認為這種自反性行為具有極其重要的意義。市民自己開展的地區(qū)調(diào)查與十九世紀五十年代的“生活綴方運動”*譯者注：“生活綴方運動”是日本大正時期興起并發(fā)展至今的一個民間教育運動。它通過把兒童的生活真實地反映在綴方(即作文)中來使兒童正視現(xiàn)實、實現(xiàn)自我,培養(yǎng)認識、批判能力。其傳統(tǒng)方法是,老師鼓勵學(xué)生用自己的話就自己日常生活有關(guān)的話題寫作。有些相似，具有某種文化運動的特質(zhì)(小國2001、鳥羽2010)，也像鄉(xiāng)土研究那樣具有自反性的特點。然而，這種實踐缺乏一定的連續(xù)性，在很多地區(qū)往往開展一次就結(jié)束了。取而代之的是現(xiàn)代的自反性鄉(xiāng)土研究，比如菅豐介紹的基于小城鎮(zhèn)建設(shè)或市民參與型地區(qū)開發(fā)的調(diào)查實踐。

以前的文化運動與菅豐提倡的“新在野之學(xué)”、以及近幾年市民主導(dǎo)型小城鎮(zhèn)建設(shè)的不同在于，后兩者的當(dāng)事人不一定是“本地人”。日本現(xiàn)代的地域社會居民不一定都是在本地出生、長大的。在城市郊區(qū)，本地人與新來的居民混住在新開發(fā)的小區(qū)里。從城市移居到農(nóng)村、山村以及漁村的I-turn現(xiàn)象*譯者注：指一種人口流動現(xiàn)象，人口流動到出身地之外的地方，尤其指是從城市移居到鄉(xiāng)村。因其在地圖上的流動軌跡像英文字母I而命名。I-turn沒有從移居地回流到原籍的意思，是日本人模仿U-turn現(xiàn)象而創(chuàng)造的新詞語。增多。民俗學(xué)曾經(jīng)認為“不移動的”居民階層慢慢消失。隨著社會的流動，“居所”、“土地”也開始成為個人的選擇對象。*應(yīng)該注意的是，雖然個人可以選擇居住地，但并不是所有人都能做“自由”的選擇。“移動自由”不可避免地受到個人職業(yè)、學(xué)歷、收入以及家庭關(guān)系等因素的制約。社會學(xué)者曼紐爾·卡斯特爾(Manuel Castells)指出，能夠自由移動的個體與不能自由移動的個體之間會產(chǎn)生空間上的分隔(見マニュアル·カステル(曼紐爾卡斯特爾)：《都市·情報·グロ-バル經(jīng)濟》，大沢善信譯，東京：青木書店1999年版)。

因此，發(fā)掘地方固有知識(民俗知識)的調(diào)查方法顯然已經(jīng)不合時宜。過去的“民俗調(diào)查”希望通過“傳承者”這個媒介，發(fā)掘地方知識。然而，在市民主體的自反性知識生產(chǎn)過程中，人們不再“考求民俗事象本身”，而是更重視通過調(diào)查建立地方與自身的聯(lián)系，通過表演行動(performative)建立人際關(guān)系。換言之，他們通過調(diào)查自己居住區(qū)域的各類文化實踐，形成自己居住區(qū)域的、以及自己的身份認同。由此可見，本地市民參與的地區(qū)調(diào)查與小城鎮(zhèn)建設(shè)，可以認為是一種對自反性“自我認同”的探求。

五、面向未來的民俗學(xué)

社會學(xué)者鈴木謙介認為，不應(yīng)將現(xiàn)代的“社區(qū)(community)”看做過去由地理環(huán)境與固定的社會團體組成的“共同體”，而應(yīng)將其看做“雖有流動性”，但因“人們的自反性歸屬感”而產(chǎn)生的“共同體”?，F(xiàn)代社區(qū)的共同性體現(xiàn)在社區(qū)居民共享著某種共通的東西，比如對家鄉(xiāng)的眷戀，或者參與本地活動產(chǎn)生的“市民自尊(civic pride)”。而地區(qū)活動與小城鎮(zhèn)建設(shè)運動正是該地區(qū)建構(gòu)自反性地域認同的一個過程(鈴木2013：195-196)。

由此可見，現(xiàn)代地方社會的自反性結(jié)構(gòu)與個人的自反性結(jié)構(gòu)十分相似。那么我們該如何建立起現(xiàn)代地方社會的自我形象呢？筆者認為，我們可以發(fā)現(xiàn)地方生活的特點，將諸多特點有意圖地聯(lián)結(jié)起來形成較為穩(wěn)定的地區(qū)形象，并將其當(dāng)作未來生活的資源。

吉登斯二十年前提出的自我論，目前在某種程度上也是有效的。因為他提出：自反性不僅在社會整體趨勢下產(chǎn)生，也在個人層面上產(chǎn)生。他將近代個人的性質(zhì)稱為“自我的自反性計劃”。這意味著我們的“生存方式”與當(dāng)初民俗學(xué)的思考迥然不同。因此我們需要轉(zhuǎn)變看待人們生存方式的視角。

過去的民俗學(xué)將那些“問到才會作答的”，慎重的，較少談?wù)撟晕业娜丝醋魇莻鞒姓?，并根?jù)這些傳承者的信息建構(gòu)學(xué)術(shù)知識。然而，現(xiàn)在的人們敘述著自己的經(jīng)歷，并借助各種信息工具向外界提示著自我的存在。他們的行為已經(jīng)超出了古典“問寫”型調(diào)查方法的框架。我們應(yīng)該防止將訪談信息劃分為主客觀兩類，“客觀的留下”、“主觀的舍棄”，防止為獲取地方的民俗知識而舍棄訪談對象“主觀敘述的話題”。同樣，對待采訪中的口述信息也應(yīng)如此。由于敘述中的主客觀信息密不可分，因此我們有必要了解訪談對象生活經(jīng)歷的全貌，其中包括他們的主觀解釋與說明。我們可以看到，民俗學(xué)的“口述”內(nèi)容不再僅限于過去的民間故事研究等文藝性領(lǐng)域,現(xiàn)在也發(fā)展到日常生活中的經(jīng)驗性敘述領(lǐng)域。與此同時，民俗學(xué)的“口述”研究也有必要與生活故事(life story)、口述史(oral history)以及敘事學(xué)(narrative)等跨學(xué)科的廣義“口述”研究進行積極的對話。*日本民俗學(xué)界已經(jīng)開始嘗試此類研究，稱為“口承”研究。這是對過去已有的口承文藝研究的一次重建(見山田巌子：《“口承”研究の展開》，《日本民俗學(xué)》2004年第239號，第117-135頁)。此外，日本民俗學(xué)與德國民俗學(xué)有過口述(orality)研究的交流(見巖本通彌、法橋量、及川祥平編：《オ-ラルヒストリ-と〈語り〉のア-カイブ化に向けて--文化人類學(xué)·社會學(xué)·歷史學(xué)との対話》，東京：成城大學(xué)グロ-カル研究センタ-2011年版)。

其次，我們還需要明確一個民俗學(xué)曾經(jīng)忽視的事實，即我們是在選擇中生存的。不斷增長的自我敘述、敘事是人們將自己展示于世間的證明，因此研究敘述的民俗學(xué)需要微觀地描繪出人們“向誰”如何展開敘述，以及敘述最后如何反饋回自己。也就是說，我們需要寫出交流(communication)的民族志。*對于人們的日常性communication(日常敘述)的研究，近年在中國民俗學(xué)也有發(fā)展趨勢。見劉宗迪：《書面パラダイムから口頭パラダイムへ--民間文藝學(xué)のパラダイムシフトとディシプリンの自立について》(原題：《從書面范式到口頭范式:論民間文藝學(xué)的范式轉(zhuǎn)換與學(xué)科獨立》，《民族文學(xué)研究》2004年第2期)，西村真志葉譯，《日本民俗學(xué)》2012年第273號，第194-215頁，也在日本民俗學(xué)期待著它與世間俗話聯(lián)系在一起進行探討。

至此，我們終于可以討論民俗學(xué)語言至上主義的優(yōu)點與局限了。民俗學(xué)的語言至上主義就是通過敘述與語言理解世界的方法?，F(xiàn)在，許多民俗事象成為了具有自反性的相對化的研究對象，而所謂的“事實”或“現(xiàn)實(reality)”則是人們對話或交流(communication)的產(chǎn)物。在這個背景下，以敘述為方法的民俗學(xué)有著很強的潛能。*例如，正如在前一節(jié)(第四節(jié))所言，小城鎮(zhèn)建設(shè)等市民參加型開發(fā)也是由于對話性communication而構(gòu)成的空間形成過程，從民俗學(xué)的敘述研究的角度也可以掌握這個問題。(門田岳久，近期出版)

與此同時，我們還需要回到一個問題，即世界或者人類只能通過語言解釋、理解嗎？這并不意味著民俗學(xué)要回到重視民具與圖像的“資料學(xué)”，而是指我們應(yīng)該重視那些無法進行自我敘述的，拒絕語言介入的人類的身體、心靈以及精神領(lǐng)域。這些領(lǐng)域包括動作、表情等身體行為，暗默知識*譯者注：暗默知識(Tacit Knowledge)，又稱經(jīng)驗知識(Experiential Knowledge)，就是對經(jīng)驗的記錄。等通過身體記憶的技術(shù)與傳承，遭受壓抑的創(chuàng)傷記憶，以及朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)指出的無法自我敘述的“自我模糊性”(Butler 2008:72)。未來的民俗學(xué)只有不斷探究進入這些領(lǐng)域的途徑，才能夠發(fā)展其理論及方法。*日本民俗學(xué)也曾嘗試擴展“語言”內(nèi)部與外部研究的可能。前者有關(guān)一敏的研究(關(guān)一敏編：《現(xiàn)代民俗學(xué)の視點2--民俗のことば》，東京：朝倉書店1998年版)，后者有福島真人的研究(福島真人編：《身體の構(gòu)筑學(xué)--社會的學(xué)習(xí)過程としての身體技法》，東京：ひつじ書房1995年版)。這兩項研究在學(xué)術(shù)史上都具有不可磨滅的價值。

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福島真人編1995，《身體の構(gòu)筑學(xué)——社會的學(xué)習(xí)過程としての身體技法》，ひつじ書房。

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[責(zé)任編輯]王霄冰

門田岳久(1978-)，男，日本人，日本立教大學(xué)副教授；中村貴(1979-)，男，日本福岡人，華東師范大學(xué)民俗學(xué)研究所博士后研究員(上海，200241)；程亮，廣東外語外貿(mào)大學(xué)副教授(廣東 廣州，510420)。

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1674-0890(2017)05-074-10

* 本文日文原題為《自分自身について語ること——民俗學(xué)における〈再歸性〉》,《〈人〉に向きあう民俗學(xué)》，森話社，2014年。譯者注：題目原文為“再歸性”，英文為“Reflexivity”，中文多譯為“自反性”。本刊已獲作者授權(quán)中文版使用。