張衛(wèi)

技術(shù)倫理學(xué)何以可能？

張衛(wèi)

對“技術(shù)倫理學(xué)何以可能”的追問關(guān)系到技術(shù)倫理學(xué)的學(xué)科合法性，是技術(shù)倫理學(xué)必須回答的首要問題。雖然以往的研究對“技術(shù)具有價值負(fù)載性”的命題進(jìn)行了論證，但在進(jìn)一步論證“技術(shù)為何負(fù)載倫理價值”這一命題還不夠充分，本文從“自由”、“信息”和“中介”三個角度，把技術(shù)的價值負(fù)載性的論證推進(jìn)到技術(shù)的倫理價值負(fù)載性的層面，從而為技術(shù)倫理學(xué)這門學(xué)科的合法性尋找深層的理據(jù)。

技術(shù)倫理學(xué)；自由；信息；中介

技術(shù)倫理學(xué)作為一個獨立的研究領(lǐng)域已取得諸多卓有成效的成果，但是在“技術(shù)為何是倫理相關(guān)的”這一事關(guān)學(xué)科合法性的問題上，要么沒有給予足夠的重視，要么沒有給予清晰的、具有說服力的論證。這種情況導(dǎo)致的結(jié)果是，盡管技術(shù)倫理學(xué)成果豐富，但是“技術(shù)僅僅是一種價值中立的工具”的認(rèn)識在人們心中依然根深蒂固，近來在社會上影響廣泛的快播公司審判案中王欣提出的“技術(shù)無罪”觀點引發(fā)的廣泛社會討論就反映出這一點。因此，我們有必要重視這一問題，繼續(xù)就該問題進(jìn)行更為深入的探討與研究。本文將分別從“自由”、“信息”和“中介”三個角度出發(fā)，論證技術(shù)為何是倫理相關(guān)的，同時為技術(shù)倫理學(xué)這門學(xué)科的合法性找到一個“阿基米德點”。

一、論證視角1：從“自由”的角度看

倫理學(xué)是事關(guān)“應(yīng)當(dāng)”問題的探討，但是容易被忘記的一個簡單事實是，“應(yīng)當(dāng)”問題的前提首先是“能做”。比如討論是否應(yīng)該食用轉(zhuǎn)基因作物，其前提是人類已經(jīng)具有轉(zhuǎn)基因技術(shù)，具有生產(chǎn)轉(zhuǎn)基因作物的能力，對于古人而言，該問題是不存在的，討論該問題也是無意義的。當(dāng)然，并非所有的倫理問題都是在技術(shù)出現(xiàn)之后才出現(xiàn)的，相反，大多數(shù)倫理問題得以成立的前提是與生俱來的、不需要借助技術(shù)的輔助的身體能力，換言之，即使沒有技術(shù)，這些倫理問題依然會存在，如是否應(yīng)該說謊、是否應(yīng)該自殺等等。但是有些倫理問題的出現(xiàn)則必須在相應(yīng)的技術(shù)出現(xiàn)之后才會發(fā)生，在這個時候，技術(shù)在倫理問題上的地位和作用才得以凸顯，引起倫理學(xué)對技術(shù)的關(guān)注。隨著人類社會的進(jìn)步，當(dāng)前的技術(shù)水平、規(guī)模、滲透范圍等狀況與前現(xiàn)代社會已不可同日而語，由技術(shù)引發(fā)的倫理問題越來越多，技術(shù)的倫理學(xué)意義也因此而變得更加的重要。

馬克思說，人是制造和使用工具的動物。離開技術(shù)，人將失去人的規(guī)定性。我們之所以需要技術(shù)、依賴技術(shù)，是因為現(xiàn)實的缺陷。黑格爾說，“藝術(shù)的必要性是由于直接現(xiàn)實有缺陷”[1]（P214），這句話用到技術(shù)身上同樣適用。從本質(zhì)上講，技術(shù)之所以被發(fā)明，其目的是為了彌補現(xiàn)實的缺陷，創(chuàng)造一個更適于人類生活的空間。技術(shù)化生存是人類區(qū)別于其他生命形式的本質(zhì)特點。

技術(shù)的存在在于提高人的能力，讓人們從“不能做”到“能做”。技術(shù)的每一次進(jìn)步，都是人的“能做”的范圍增長的過程，都是人的活動的自由度的

談到自由，人們自然會想到“自由意志”這一倫理學(xué)的核心概念。人類因為有“自由意志”才有道德，但是僅僅有自由意志還并不一定產(chǎn)生倫理問題，只有自由意志有能力被實現(xiàn)，才有可能帶來倫理問題。隨著技術(shù)的進(jìn)步，技術(shù)讓人們以前不能實現(xiàn)的愿望都變成了現(xiàn)實，潛在的自由變成了現(xiàn)實的自由。停留在想象中的潛在自由并不能帶來實質(zhì)性的倫理問題，只有變成現(xiàn)實的自由才會產(chǎn)生現(xiàn)實的倫理問題。

舉例來說，在基因技術(shù)出現(xiàn)之前，在人類生育這件事情上只能聽任自然的隨機安排，基因技術(shù)的出現(xiàn)則讓父母“能夠”控制未來孩子的性別、身高、健康、甚至智商。這就讓父母面臨著兩種選擇，一是不選擇基因技術(shù)，自然地生產(chǎn)，二是采用基因技術(shù)，按自己的意愿“設(shè)計”一個孩子。這里面就產(chǎn)生倫理爭議。桑德爾（Sandel，Michael）在《反對完美》中舉了這樣一個例子：一對女同性戀伴侶決定要一個孩子，可她們二人都是失聰患者，并以此為傲，她們并不認(rèn)為這是一種缺陷，而只是一種不同的生活方式。因此她們也準(zhǔn)備生育一個失聰孩子，讓他/她也能分享“聾人團(tuán)體美妙的一面——歸屬感及連接性”。他們通過努力終于找到了一個家五代都是失聰?shù)木泳栀浾?，結(jié)果確實如她們所愿，生出來的孩子果然是失聰患者?！度A盛頓郵報》報到這件事情之后引起了社會的巨大爭議，人們指控她們蓄意將殘疾強加到她們孩子的身上[2]（P3-4）。這是一個典型的由技術(shù)引發(fā)的倫理爭議問題，桑德爾認(rèn)為，該事件所反映的深層的道德疑慮還不在于該父母蓄意將殘疾強加給孩子，而是“它所傳達(dá)出的對人類地位的理解和提升人類地位的愿望”，“在于插手設(shè)計孩子的父母的傲慢態(tài)度，在于他們想掌控出生奧秘的欲望”[2]（P46）。讓我們回到事情的原點思考，正是因為基因技術(shù)給了人們設(shè)計孩子的能力，才導(dǎo)致是否應(yīng)該設(shè)計孩子的倫理爭論，如果沒有基因技術(shù)，該倫理問題根本不會發(fā)生，

從本質(zhì)上而言，人類所有的倫理問題都是由于人類能力的增長而引發(fā)的，不論是古代還是現(xiàn)代，在性質(zhì)上沒有任何的差別。但是在人類能力增長的速度上，古代和現(xiàn)代卻有著巨大的差異。這也是技術(shù)倫理問題凸顯為一個時代話題的重要原因所在。現(xiàn)代社會，技術(shù)的發(fā)展日新月異，新的倫理問題產(chǎn)生的速度是如此之快，以至于人們反思和處理問題的速度遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于新倫理問題增長的速度，以至于人們不得不建立一門專門的學(xué)科來應(yīng)對這種挑戰(zhàn)。除了這種新的特點之外，現(xiàn)代技術(shù)引發(fā)的倫理問題的另外一個特點是，古代技術(shù)控制自然力量的水平比較有限，它所引發(fā)的倫理問題往往是局部的，影響程度也是有限的。與之相比，現(xiàn)代技術(shù)所蘊含的力量是如此之大，稍有疏忽都有可能讓人類徹底毀滅，因此它往往和人類的整體命運聯(lián)系在一起。

另外，有技術(shù)所引發(fā)的倫理問題還會以這樣一種情形出現(xiàn)，即在一定技術(shù)條件下，使用該技術(shù)可以有效避免某種不良后果，我們就應(yīng)該使用該技術(shù)，不使用技術(shù)則會帶來倫理問題。以避孕技術(shù)為例，避孕技術(shù)使得性與生育發(fā)生了分離，使人們在選擇上獲得了更多的自由，并從根本上改變了人們在性行為的認(rèn)知?！芭c大多數(shù)傳統(tǒng)社會不同，在我們這個時代，不懷孕成了準(zhǔn)則，決定懷孕反倒成了例外”[3]（P2）。與此同時，人們在性倫理方面也相應(yīng)發(fā)生了改變，比如在青少年懷孕問題上，我們把它當(dāng)作一個社會問題來對待，而“這個問題的產(chǎn)生與其說是因為接受或不接受青少年的性行為，還不如說是‘沒有’負(fù)責(zé)任地從事這種活動”[3]（P2）。也就是說，這些青少年不是不具備避孕知識，也不是缺少避孕的手段，而是“采取了不使用避孕措施的‘決定’”，這種不使用避孕技術(shù)的“決定”才是社會不能接受的最根本的原因?！爸挥挟?dāng)青少年避免可能的受孕時，他們才是負(fù)責(zé)任的，這就是說，責(zé)任需要使用可資利用的技術(shù)”[3]（P3）。也即，在一些情況下，倫理問題的產(chǎn)生，不是因為使用某種技術(shù)，而恰恰是不使用某種技術(shù)。

總之，從技術(shù)與自由的角度來看，技術(shù)之所以會導(dǎo)致倫理問題產(chǎn)生的基本邏輯是，技術(shù)的進(jìn)步導(dǎo)致的人類活動自由度的擴大，自由度的擴大導(dǎo)致選擇范圍的擴大，選擇范圍的擴大導(dǎo)致倫理問題出現(xiàn)的可能。需要著重指出的是，這里只是說出現(xiàn)倫理問題的“可能”，不是說自由空間的擴大“一定”會就會導(dǎo)致倫理問題，相反，大部分的技術(shù)進(jìn)步在改善人類生活、提高文明程度上具有非常積極的意義，但是這并不能代表所有的技術(shù)都是積極的、進(jìn)步的。技術(shù)進(jìn)步僅僅是為倫理問題的產(chǎn)生提供了可能性，它是技術(shù)之所以會產(chǎn)生倫理問題的前提基礎(chǔ)。

二、論證視角2：從“媒介即信息”的角度看

技術(shù)之所以會引發(fā)倫理問題的第二個原因是，技術(shù)形式本身就是“信息”，也就是麥克盧漢所說的，“媒介即信息”?！懊浇榧葱畔ⅰ笔钦f，媒介本身就是一種信息，而不論它上面負(fù)載的內(nèi)容是什么。媒介本身所帶來的信息是“人間事物的尺度的變化、速度變化和模式變化”[4]（P34），所以，“如果從機器如何改變?nèi)穗H關(guān)系和人與自身的關(guān)系來看，無論機器生產(chǎn)的是玉米片還是卡迪拉克高級轎車，那都是無關(guān)緊要的”[4]（P33）。因此，在某種意義上，媒介（即技術(shù)形式本身）所給予的信息比它所負(fù)載的內(nèi)容（或用途）更重要?！懊浇榧葱畔ⅰ边@一認(rèn)識打破了人們通常認(rèn)為的“機器的意義不是機器本身，而是人們用機器所做的事情”的觀點[4]（P33），而這一觀點正是技術(shù)工具論所堅持的。

在麥克盧漢看來，技術(shù)首先是一種形式，然后才有可能在它上面附加內(nèi)容。比如無線電技術(shù)，首先要有電磁波這種“硬件”形式，然后才有可能把“軟件”（信息）加載到它身上；網(wǎng)絡(luò)技術(shù)首先要有一個“硬件”因特網(wǎng)，然后才可能承載各種文字、聲音、圖像、視頻等信息。這種觀點容易讓人產(chǎn)生技術(shù)工具論的觀點，把技術(shù)看作是一種承載性的中性手段，其倫理的善惡只與它所承載的內(nèi)容有關(guān)，而與技術(shù)形式本身無關(guān)。我們不能說電磁波在倫理上是好的還是壞的，只能說它上面負(fù)載的內(nèi)容是好的還是壞的。同樣道理，我們也不能說刀這種技術(shù)形式在倫理上好的還是壞的，其倫理屬性取決于使用者附加于它上面的用途，賦予它殺人的用途就是壞的，而賦予它切菜的用途就是好的。這種觀點是導(dǎo)致人們特別是科學(xué)主義者認(rèn)為技術(shù)與倫理是不相干的，技術(shù)發(fā)展不應(yīng)該設(shè)置倫理的禁區(qū)，不應(yīng)該用倫理限制技術(shù)的發(fā)展的主要原因。

這種觀點的錯誤在于把形式和內(nèi)容的區(qū)別凝固化了，而忽視了形式和內(nèi)容是相對的，是可以相互轉(zhuǎn)化的，麥克盧漢說，“媒介的內(nèi)容都是另一種媒介”，也就是說，同一個內(nèi)容，在一種媒介這里是內(nèi)容，在另一種媒介那里就成了形式。這與亞里士多德的“質(zhì)料”和“形式”相互轉(zhuǎn)化是一個道理，比如原子是分子的“質(zhì)料”，而原子又是原子核電子這些質(zhì)料的“形式”，“質(zhì)料”和“形式”是相對而言的，同一個事物，相對于它的上級存在是“質(zhì)料”，而相對于它的下級存在則是形式。所以說，“媒介即信息”這一命題意味著技術(shù)形式本身同時也是內(nèi)容，而內(nèi)容是可以進(jìn)行倫理判斷的，所以技術(shù)形式也是有倫理蘊含的。

當(dāng)然，不同的技術(shù)形式所蘊含的內(nèi)容的多少是不同的，所以才有了所謂的“冷媒介”與“熱媒介”之分。所謂的“冷媒介”是指低清晰度的媒介，“因為它們的清晰度低，所以它們要求人深刻參與、深度卷入。因為它們的清晰度低，所以它們?yōu)槭鼙娞钛a其中缺失的、模糊的信息提供了機會，留下了廣闊的用武之地，調(diào)動了人們再創(chuàng)造的能動性”[4]（P2）。相反，“熱媒介”是指高清晰度的媒介?！坝捎谒鼈兘o受眾提供了充分而清晰的信息，所以受眾被剝奪了深刻參與的機會，被剝奪了再創(chuàng)造的用武之地”[4]（P2）。這里的“清晰度”帶有隱喻的色彩，通俗地說，“清晰度”就是技術(shù)功能的開放性和規(guī)定性的程度。如果功能上具有更多的開放性、更少規(guī)定性，那么它是冷媒介，反之則是熱媒介。舉例而言，核裂變技術(shù)相對于原子彈技術(shù)而言，前者是冷媒介，后者是熱媒介，因為前者的用途是開放性的，既可以被用作核能發(fā)電，也可以被用于制造原子彈，而原子彈技術(shù)的用途就比較單一，只能用于毀滅性的爆炸。現(xiàn)實的技術(shù)千差萬別，并沒有嚴(yán)格的、絕對的冷熱之分，實際上，如果把冷媒介作為一端，把熱媒介作為另一端，技術(shù)的冷熱程度可以排列成一個譜系，靠近冷媒介這端的倫理屬性比較弱，而靠近熱媒介一端的倫理屬性比較強。

有了這個譜系作為參考標(biāo)準(zhǔn)，反觀技術(shù)工具論和技術(shù)價值論的爭論，我們就可以發(fā)現(xiàn)二者之所以會發(fā)生沖突的原因：技術(shù)工具論者經(jīng)常舉的例子通常是靠近冷媒介這端，因為這更有利于支持他們的論點，而技術(shù)價值論者經(jīng)常舉的例子通常比較靠近熱媒介這端，道理同樣如此。實際上，不論是冷媒介還是熱媒介，本身都是蘊含著信息的，因此也都是蘊含著一定的倫理屬性的，只是在程度上有差別而已。對于這一點，莊子看的是很清楚的。莊子對技術(shù)態(tài)度可以說是最徹底、最決絕的。莊子沒有像我們這樣根據(jù)技術(shù)的不同特點區(qū)分出冷熱媒介，并給以不同的對待，他對技術(shù)這種形式本身就是拒斥的。受“道法自然”思想的影響，在莊子眼中，技術(shù)這種存在形式在倫理上就是惡的，他要否定的不是某一種技術(shù)，而是對一切技術(shù)進(jìn)行徹底的否定。換句話說，不論什么技術(shù)，也不管它是冷媒介還是熱媒介，在莊子眼中都是有問題的，因為作為大寫的技術(shù)本身所蘊含的信息在倫理上就是惡的。他給出的理由是：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也”[5]。

三、論證視角3：從技術(shù)的中介本質(zhì)角度看

理解技術(shù)與倫理關(guān)系的第三個視角來自于現(xiàn)象學(xué)。從現(xiàn)象學(xué)的視角來看，技術(shù)在人與世界的關(guān)系中扮演著“中介”（mediation）的角色。換言之，人通常不是直接面對世界（人—世界），而是透過技術(shù)的“中介”面對世界（人—技術(shù)—世界）。技術(shù)在人與世界的關(guān)系中起著“放大”（magnification）與“縮小”（reduction）、“激勵”（invitation）與“抑制”（inhibition）的“中介調(diào)節(jié)”（mediating）作用。技術(shù)在這種中介調(diào)節(jié)機制中實現(xiàn)了它自身的“意向性”，正是在此種意義上說，“所有使用中的技術(shù)都不是中性的”[3]（P80）。

在認(rèn)知層面，技術(shù)的“中介調(diào)節(jié)”作用表現(xiàn)為在轉(zhuǎn)換人對世界的感知上的“放大”和“縮小”的作用[6]。在這種作用下，世界的一些屬性得到放大，而另一些屬性則被縮小。在某種意義上講，技術(shù)在放大我們某一維度上的認(rèn)知時，也會在其他的維度上縮小我們的認(rèn)知，這是我們獲得放大效果必須付出的代價。通常人們?nèi)菀装l(fā)現(xiàn)的是技術(shù)的放大效果，而比較容易忽視縮小的后果。正如伊德所言，“解蔽出來的令人興奮，而遮蔽的可能被忘卻”?？s小功能雖然在大多數(shù)情況下是放大的副產(chǎn)品，是必需的代價，但有時候，一些技術(shù)也會實現(xiàn)這種縮小功能為自己的最終目的。如偏振片，它的作用就是利用光的偏振性來過濾掉不需要的偏振光。在這種情況下，縮小功能就不再是作為放大的代價而存在，恰恰是我們所需的結(jié)果。

在行為層面，技術(shù)的“中介調(diào)節(jié)”作用表現(xiàn)為在調(diào)節(jié)人類行為上的“激勵”和“抑制”作用。在技術(shù)的中介調(diào)節(jié)之下，人類的某些行為得到“激勵”，而某些行為則得到“抑制”。舉例來說，如果一個人用槍殺死了另外一個人，那么是人還是槍導(dǎo)致了受害者的死亡呢？從物理的因果機制的角度來看是槍，而從事情發(fā)生的動機來看是人，兩種觀點都有自己充分的理由，那么到底哪一方是對的呢？拉圖爾認(rèn)為，應(yīng)該是槍和人共同導(dǎo)致了受害者的死亡，槍和人不是分離的，而是相互交織在一起的，二者共同組成了一個復(fù)合的行動者——“槍—人”（gunman）。在拉圖爾看來，人的行為方式往往是被他使用的工具所塑造的?！靶袆硬粌H僅是個人的意愿和個人生活于其中的社會結(jié)構(gòu)的結(jié)果，而且是個人的物質(zhì)環(huán)境的結(jié)果”[7]。比如公路上限速的“減速閥”，它可以把司機的意向從“因為我有急事，要快點開”或“為了負(fù)責(zé)任的行動，要慢點開”，轉(zhuǎn)化為“為了保護(hù)我的減震器，要開慢點”。拉圖爾描述這種影響時所使用的術(shù)語是“腳本”（script），就像電影或戲劇的作者通過劇本規(guī)定演員的行動一樣，設(shè)計人員在設(shè)計器物的時候通過加入自己的意圖，也預(yù)先規(guī)定了使用者在使用該器物的時候會如何行動。工程師在設(shè)計“減速閥”的時候其實就已經(jīng)賦予它“在路過我的時候要減慢速度”的功能，在某種意義上，工程師是現(xiàn)實生活的導(dǎo)演，而道具則是他設(shè)計的產(chǎn)品。

雖然技術(shù)對人的放大和縮小結(jié)構(gòu)既可以使我們的知覺向積極的方面轉(zhuǎn)化，也可以向消極的方面轉(zhuǎn)化，但不能因此說技術(shù)是中性的或中立的，它在兩種轉(zhuǎn)化方面必然要占一個方面，也就是說，要么消極，要么積極，但不會是既不消極又不積極的轉(zhuǎn)化，即中性的轉(zhuǎn)化，換句話說，轉(zhuǎn)化總是具有價值導(dǎo)向性的，沒有不負(fù)載任何價值的轉(zhuǎn)化。這種觀點打破了傳統(tǒng)的“技術(shù)工具論”所認(rèn)為的技術(shù)僅僅是工具的觀點。在技術(shù)中介論看來，技術(shù)絕不僅僅是被動的工具，它本身蘊含著積極的、能動的、獨立的“意向性”，或者說，它也是“行動者網(wǎng)絡(luò)”中的一種“行動者”（actant），具有一定的能動性。那么這種能動性是如何體現(xiàn)道德呢？

拉圖爾用他的一次經(jīng)歷告訴了我們答案：有一天清早，他心情很糟，甚至想做一點違法的事情發(fā)泄一下這種壞情緒，他準(zhǔn)備不系安全帶開車上路。但是，他的汽車和往常一樣，首先給他發(fā)出了一個“請系好安全帶”的紅燈警示，然后警報聲又響起來。在通常情況下，他在十秒鐘之內(nèi)就會系上安全帶，但這次他想挑戰(zhàn)一下，他堅持了二十秒，但是最終還是放棄了，因為警報聲是如此的刺耳并且連續(xù)不斷地響。事后他反問自己：為何試圖做一點違法的行為卻無法實現(xiàn)呢？道德存在于什么地方呢？是在他的身上呢？還是在汽車這個人工物的身上呢？很明顯，這個行為不是他內(nèi)心想要的，因為他此時試圖違反交通規(guī)則，那只能存在于汽車的設(shè)計之中了[8]。拉圖爾因此指出，一個人工物不論多么平常，甚至平常到都不為我們所注意，它也能夠“影響我們所做的決定、我們行動的結(jié)果以及我們在世界存在的方式”[8]。如果我們不能很好地理解技術(shù)在塑造我們生活方式上的作用，我們就不能完全地理解社會是如何運作的。

總之，技術(shù)通過其中介調(diào)節(jié)作用對人類行為的影響體現(xiàn)出其積極的能動作用，它是能夠影響甚至左右我們行動的“行動者”。技術(shù)在“中介調(diào)節(jié)”機制中體現(xiàn)出福柯意義上的“權(quán)力結(jié)構(gòu)”，它起著“規(guī)訓(xùn)、組織和正?；黧w”的作用[9]。技術(shù)的能動作用不是價值中立的，而是有價值負(fù)載的，有些調(diào)節(jié)作用是值得肯定的，而另一些調(diào)節(jié)作用則有可能是倫理上不允許的。因此，技術(shù)的中介性決定了它是有倫理意蘊的。

四、結(jié)語

本文分別從技術(shù)與自由、技術(shù)與信息和技術(shù)與中介三個角度論證了技術(shù)之所以會產(chǎn)生倫理問題的可能性，實際上，這三個角度并非相互獨立，而是具有密切的內(nèi)在聯(lián)系。技術(shù)形式所蘊含的“信息”的實質(zhì)是讓人在一種新的尺度上活動，它是對人的能力的一種延伸，能力的延伸即“自由”空間的擴大，因此技術(shù)本身所承載的“信息”就是技術(shù)所帶來的“自由”。同時，“自由”和“信息”對人類和社會所造成的影響是通過技術(shù)的“中介”作用實現(xiàn)的，這就是“自由”、“信息”和“中介”三者之間的內(nèi)在聯(lián)系。另外，這三個不同角度的論證還有兩個共同特點，第一，它們關(guān)注的都是技術(shù)形式或媒介本身，而不是技術(shù)所負(fù)載的功能或媒介所承載的具體內(nèi)容，其共同目標(biāo)是證明技術(shù)是因為它的形式本身就具有倫理屬性，而不是因為技術(shù)形式身上負(fù)載的內(nèi)容才具有倫理屬性。第二，三個角度所討論的都是技術(shù)之所以會引發(fā)倫理問題的前提可能性，而不是討論技術(shù)所導(dǎo)致的實際倫理問題。前提的可能性并不意味著技術(shù)在倫理上就一定是有問題的，而只是說技術(shù)為倫理問題的出現(xiàn)提供了某種可能性，沒有這種可能性，就不可能產(chǎn)生倫理問題。這三個角度的論證共同反駁了技術(shù)工具論一貫堅持的技術(shù)本身無倫理屬性，而只有技術(shù)的使用才具有倫理屬性的觀點，從而為技術(shù)倫理學(xué)的合法性奠定了一個牢固的“阿基米德點”。

[1]黑格爾.美學(xué)（第1卷）[M].朱光潛，譯.北京：商務(wù)印書館，2009.

[2]邁克爾·桑德爾.反對完美：科技與人性的正義之戰(zhàn)[M].黃慧慧，譯.北京：中信出版社，2013.

[3]唐·伊德.技術(shù)與生活世界[M].韓連慶，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2012.

[4]馬歇爾·麥克盧漢.理解媒介——論人的延伸[M].何道寬，譯.北京：商務(wù)印書館，2000.

[5]曹礎(chǔ)基.莊子淺注[M].北京：中華書局，2014.

[6]Verbeek，P.P.What things do：Philosophical Reflections on Technology，Agency，and Design[M]. ThePennsylvaniaStateUniversityPress，2005. p131.

[7]Verbeek，P.P.Acting Artifacts：the Technological Mediation of Action[A].In：Verbeek，P.P. andSlob，A.eds.UserBehaviorandTechnology Development：Shaping Sustainable Relations between ConsumersandTechnologies[C].Dordrecht，Netherlands：Springer.2006，Part 1，pp.53-60.

[8]Latour，B.WhereAretheMissingMasses? The Sociology of a Few Mundane Artifacts[A].In：Bijker，W.E.andLaw，J.eds.ShapingTechnology/BuildingSociety：StudiesinSociotechnical Change[C].Cambridge，MA：MIT Press，1992，pp.225-258.

[9]Verbeek，P.P.Moralizing Technology：UnderstandingandDesigningtheMoralityofThings [M].Chicago and London：The University of Chicago Press.2011.p70.

張衛(wèi)，清華大學(xué)哲學(xué)系博士后，華中師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。

國家社科基金青年項目“基于‘內(nèi)在主義’進(jìn)路的技術(shù)倫理學(xué)理論重構(gòu)研究”（16CZX020）；中國博士后科學(xué)基金“人工物的道德能動性研究”（2016M591200）一次擴大，而自由度的擴大意味著以前許多只能聽從自然安排的事情變成了人可以控制的事情，在這個過程中，就存在著選擇問題，即應(yīng)不應(yīng)該這樣做的問題，這就涉及到倫理層面的審查，也就為倫理的介入提供了可能性，因為“能夠”做的不一定都是“應(yīng)該”做的，應(yīng)不應(yīng)該做還需要經(jīng)過“實踐理性”的審判才能給出答案?？傊?，“能做”意味著“自由”，“自由”意味著“選擇”，“選擇”意味著“倫理”。

倫理學(xué)研究STUDIES IN ETHICS2017年第2期（總第88期）