高新民，柯文涌

應然即實然：邁農(nóng)價值論的申述

高新民，柯文涌

事實與價值、事實與應當、實然與應然通常被看作是根本對立的范疇。與胡塞爾同時代的奧地利哲學家、倫理學家邁農(nóng)把應當、價值等都納入“對象”范疇，強調世界上有“應當對象”、“價值客體”。由于有這種“打通”，他便順理成章地取消了傳統(tǒng)的學科分界，進而在他的“對象理論”中建立起了與自然科學平起平坐的價值論和倫理學。邁農(nóng)對存在、真、事實、價值、應當?shù)确懂牭耐瑫r充滿著分析色彩和現(xiàn)象學情調的細致入微的分析，以及在此基礎上提出的大量“遠絕常蹊”的見解，至少提出了許多不無思考價值的、能夠將認識引向縱深的問題，值得我們在推進價值論和倫理學的過程中認真研究。

對象理論；價值；應當；事實

柯文涌，華中師范大學馬克思主義學院博士研究生。

邁農(nóng)（1853-1920）是與胡塞爾、弗雷格和弗洛伊德等同時代的奧地利哲學家、倫理學家、心理學家，他的思想和方法也是后來分析哲學和現(xiàn)象學的源頭之一。按照通常的看法，事實與價值、事實與應當、實然與應然之間存在著根本的區(qū)別，前者具有客觀實在性，后者沒有自在的存在地位，是相對于需要、愿望、評價而言的。這似乎是天經(jīng)地義、不容置疑的。然而，邁農(nóng)不僅否認這樣的區(qū)分，而且把應當、價值等都納入“對象”范疇，強調世界上有“應當對象”、“價值客體”。由于有這種“打通”，他便順理成章地取消了傳統(tǒng)的學科分界，至少在他那里不再有以實然為對象的科學和以應然為對象的科學（價值論、美學、倫理學）的分野。它們盡管可以像傳統(tǒng)那樣冠名，但都屬于他創(chuàng)立的試圖超越已有形而上學的“對象理論”中平起平坐的部門。

一、對象與事實：價值論的理論基礎

價值問題是邁農(nóng)畢生都感興趣的話題，他的許多論著都涉及了它。有理由說，他建立了自己的價值論體系。特別是晚年，他的主要精力轉向了價值論、倫理學和美學，對價值、義務、責任等課題作了大量深入的探討，并有專著傳世，如《論情感的呈現(xiàn)》和《倫理學原理》。前者是邁農(nóng)晚年的作品，出版于1917年，1972年由卡爾西（M.S.Kalsi）譯成英文并出版?！秱惱韺W原理》由66頁片斷構成，屬后期作品，完成于1921年，但事實上，直到1968年才問世。1996年，卡爾西將其譯為英文。[1]（P87-169）邁農(nóng)的價值論極其特別，包含兩大部分，一是一般價值論，二是作為它的特例的倫理學、美學、真理論、幸福（愉快）觀。在價值的本質問題上，他有一致于通常理解的地方，如承認一般價值指的是“值得得到”、“值得擁有”的東西，是寶貴的，都可稱作“高貴”。善、美、真、快樂、幸福、愉快等都符合這個要求，因此可看作是一般價值的個例或具體表現(xiàn)形式。如果是這樣，那么以這些價值個例為對象的倫理學、美學、真理論、快樂觀等就自然成了一般價值論的具體的理論形態(tài)。由此他得出冒天下之大不韙的結論：價值也有其客觀對象，并不與真、事實水火不容。這一看法既根源于他的“對象理論”，特別是與他對事實、真、對象的看法有關，又建立在他那獨到的價值論。

他的對象理論是鑒于傳統(tǒng)的自命為以一切事物為對象、無所不包的形而上學乃至科學的片面性、太多的遺漏而建立起來的。在他看來，其最要命的遺漏是非存在。這里的非存在既指絕對的不存在，如世上所沒有的不老泉，又指相對的非存在，即相對于某種存在標準而言不存在的東西，如現(xiàn)象學所說的現(xiàn)象相對于常識樸素的存在標準是不存在的，但在現(xiàn)象學看來是最真實的存在。邁農(nóng)之所以要超越科學和形而上學去建立他的對象理論，是因為他作為一個心理學家在心理學研究中“遭遇”或“發(fā)現(xiàn)”了大量如此這般的對象，例如人們在意向活動中碰到了方的圓之類，以及人們在判斷和假定這類心理過程中碰到的事態(tài)或復雜對象，它們在現(xiàn)實世界面前不存在，但在判斷面前卻絕不是什么也沒有。既然如此，真正的科學和哲學就關注它，猶如它們關注實存的對象一樣。由于這些東西不能包含在過去認為最廣泛的“存在”范疇之中，因此他試圖發(fā)明一個最大的能將一切對象都能囊括進來的范疇，這就是“對象”。所謂“對象”（object，Gegenstand）即“一切”可被想到、談論和未被想到、談論的事物，包括能呈現(xiàn)的經(jīng)驗、被呈現(xiàn)的對象、個別、屬性、關系、夢、可能和不可能的事物，經(jīng)驗所指向的對象，與經(jīng)驗無關的對象，如任何人都沒有接觸或想到的現(xiàn)實的、可能的、不可能的對象。當然，邁農(nóng)作為心理學家、邏輯學家、語言學家更為關心的是可想、可言說的一切對象。就對象的共性來說，傳統(tǒng)形而上學所說的“存在”（being）只是其二級屬性，不是最一般的屬性或本質。一切對象共有的最一般的性質是“有”或“是”（there is）或“事實”（fact, Gegebenheit）或“所予”或“出現(xiàn)”（being-given，it is given）或“如此之在”（absistence）。在這里，他把“有”與存在區(qū)別開來，前者包括存在和不存在，其外延與“事實”“真”一樣大，指的是：對象作為事實出現(xiàn)或被給予，它們確實地、現(xiàn)實地是一個對象，但又沒有斷言對象有存在地位。他說：“作為最一般屬性的所與性可以一無例外地歸屬于對象，不管它們存在與否?！盵2]（P92）可見，他這里賦予“事實”“真”以特定的含義，即只要一對象被給予了，如被想到甚至被想象了，即使它不現(xiàn)實存在，也可看作事實、對象。相對于常識和傳統(tǒng)的本體論，這里無疑發(fā)生了“哥白尼式轉變”?？傊?，邁農(nóng)的繁復的論證要表達的不外是這樣的意思，在心理活動指向對象乃至指向不存在對象時，出現(xiàn)了一種新的存在形式，它既不實存，也不亞實在，而表現(xiàn)為第三種存在方式。他用了很多詞表述它，如“以觀念的方式存在”、“偽（pseudo-）實存”、“超存在”（Aussersein）、“準存在”（Quasisein）。他說：“在我看來，‘準存在’這個詞是一個表示這類相當奇怪地構成的存在的完全合適的表達式。”[2]（P84)

二、價值即高階事實：一般價值論

根據(jù)對象理論，價值論和倫理學關心的善、正義、價值等也是一種對象，因此價值論和倫理學是他的對象理論的一個部分。早在上大學時，他受門格爾（C.Menger）關于經(jīng)濟價值課的啟發(fā)，一直想做這樣的工作，即把價值的適用范圍推廣到經(jīng)濟領域之外，以建立普遍的價值論。事實上，他不僅這樣做了，而且還建立了十分獨特的價值論。這表現(xiàn)在：他發(fā)揮自己所擅長的心理學優(yōu)勢，設法把價值論建立在心理學之上，如強調價值只與情感有關。他最初的價值論思想傾向于主觀主義，如認為價值根源于人的內(nèi)在心理愿望、需要。1894年，他發(fā)表了《關于價值理論的心理學—倫理學研究》后，立場轉向了客觀主義，同時把主觀主義看作是心理主義，反叛并批評之。根據(jù)轉向了的價值實在論，存在著兩類有本體論地位的價值，即高貴（dignitatives）和渴求（desideratives）。它們是客觀真實的，非人的，外在的。它們是主觀的情感和需要所指向的對象。當然，說價值有客觀性，是實在的，并不等于說價值是獨立自在的實在。他告誡人們價值只能是屬性，是事物或人的述項。例如功利、正義等價值不能是人或事物，而只能是被歸于某物或某人的屬性。在價值的外延問題上，他強調不能把價值關在狹小的范圍內(nèi)，例如不能把它限制在政治、經(jīng)濟領域，不能只承認商品有價值。他明確指出：價值“有廣泛的應用的范圍”[3]（P6）。他之所以認為價值有自在、客觀的一面，這與他對價值的外延和分類有關。在他看來，根據(jù)價值是否現(xiàn)實顯現(xiàn)，可把它分為現(xiàn)實價值與潛在價值。根據(jù)價值對人的關系，可把價值分為屬人價值和非人價值。

他的價值論有兩個假定。第一，價值總是可以為個體評價的。由此可推論出這樣的結論，價值一定可根據(jù)人們共有的價值來理解，價值的根源可追溯至人們的價值評價活動。第二，人們不一定始終認為，本身有價值的東西對人來說一定是有價值的。這些看法無疑有這樣的意思：價值論可闡釋為價值事實的心理學。盡管如此，不能由此說，價值是完全主觀的。正是在這里，他提出了對立于傳統(tǒng)而一致于他的對象理論的客觀主義價值論。傳統(tǒng)的價值論認為，價值是屬人的性質，只有從評價主體的立場上看，一性質才能被看作是價值，這一來，價值的有或無，是隨主體變化而變化的。邁農(nóng)認為，有不依主體評價為轉移的價值，例如某種行為具有絕對不變的善或惡的價值，有些藝術品和自然的美也不會因人而異?；诖?，邁農(nóng)強調：存在著非人（im personal）的價值。相應地，他反對相對主義，而堅持絕對主義。這種絕對主義與他堅持幾何學方法有關。他認為，在幾何學中有這樣的原則：一個先天被知道的事實總是與伴隨的真實的事實聯(lián)系在一起的。在這些真實的事實中，可用歸納法將規(guī)律抽引出來，例如通過數(shù)字計算，搜集幾何學材料，最后借助歸納可認識等腰三角形的屬性[4]（P150）。同樣，通過列舉材料，運用歸納法，可形成關于某些價值的普遍特性的認識，例如倫理學和美學中的許多價值就是如此。

邁農(nóng)作為心理學家特別重視研究價值經(jīng)驗。在對這種經(jīng)驗進行心理學分析時，他開辟了一個新的研究方向，如他研究了經(jīng)受變異的自我經(jīng)驗，在這種研究中，他并不考慮這自我及變異是誰。在討論價值論的具體問題時，邁農(nóng)研究了價值的本質、種類、對象等，尤其是對價值觀與之有聯(lián)系的心理現(xiàn)象作了揚長避短的研究。他說：他“發(fā)現(xiàn)了價值事實與之有關的特定的心理態(tài)度”。他認為，價值與情感有關，人們是通過情感指向價值事實的。這種情感可稱作真正的價值情感。

在價值與事實的關系問題上，他認為價值不是應然的東西，不是與事實對立的東西，而就是一種事實，即高階的事實。作為高階事實，它的出現(xiàn)離不開這樣一些條件，第一，有實際事物存在，且它們有引起人們作價值評價的能力。他說：“價值可看作是實際存在事物在適當條件下所具有的能引起人們評估的能力?！盵5]（P231）第二，價值離不開情感。第三，沒有判斷，不會有價值評價的實例出現(xiàn)。第四，價值依賴于人們的需要、渴求?？梢?，價值的出現(xiàn)是由多因素決定的。有了這種多因素論，價值論的復雜問題便可得到較好的解釋，例如同一對象對于不同的人，可能表現(xiàn)出不同的價值，有時甚至有這樣的情況，即對某些人表現(xiàn)為價值，對某些人則表現(xiàn)為無價值。當然，產(chǎn)生價值的多因素的作用不是這樣的，例如心理經(jīng)驗或呈現(xiàn)經(jīng)驗就是最為關鍵的作用。邁農(nóng)認為，對象之所以成為價值，一點也離不開人的呈現(xiàn)經(jīng)驗中專司價值體驗和評價的情感。他說：“一切價值都根源于能作出價值評價的心理實在。”[3]（P27）為了說明價值的本質及特點，邁農(nóng)把價值放在與其他對象、事物、性質的關系中作了分析。

首先，邁農(nóng)討論了價值屬性與物理屬性的關系。他強調價值有像物理屬性一樣的客觀性。當然，這樣說并不意味著邁農(nóng)把價值當作與物理屬性沒有區(qū)別的屬性。邁農(nóng)強調，價值屬性不同于物理屬性，是與物理屬性的存在有聯(lián)系的屬性。一對象只有通過物理屬性才表現(xiàn)出價值屬性。就此而言，價值是二階屬性，是物理屬性之上的、在其他因素的作用下派生出來的高階屬性。例如鉆石的價值是依賴于它的光亮和構成的純粹性的。就其本身來說，純粹性等并不是價值，只是鉆石被認為有價值的前提條件。只有當有人出現(xiàn)、有價值需求時，這些性質才有可能派生出價值屬性。因此對象本身并不具有價值，價值不是對象固有的屬性。離開了人，就無所謂價值。

其次，從價值與價值判斷的關系看，屬人價值離不開價值判斷。所謂價值判斷，就是對某對象有無價值作出判斷，或者說，是把某種價值歸屬于一對象或一行為或一傾向的活動。在一般人看來，價值判斷是經(jīng)驗的。因為只有根據(jù)經(jīng)驗才能知道某對象有無價值。在邁農(nóng)看來，關于一對象有無價值的判斷是先驗的。因為這里的對象是理想的。如被認為是善的行為就是理想的，或高階的。價值判斷肯定有其根據(jù)。而根據(jù)有程度上的差別。如果根據(jù)十分充分，達到最高的程度，此根據(jù)即為具有確定性或真實性（certainty）的根據(jù)。邁農(nóng)認為，只有先驗的判斷才能達到確定性的高度，而所有經(jīng)驗判斷只擁有推測性的根據(jù)，充其量只能大致接近確定性。只要是判斷，就一定有根據(jù)充分不充分的問題。質言之，證據(jù)總是與判斷結伴而行的。這是判斷不同于觀念的地方。因為觀念不伴有根據(jù)。就情緒來說，情感類似于觀念，既無判斷的成分，又沒有根據(jù)。而意愿則類似于判斷。如果意愿類似于判斷，那么它把價值歸屬于某對象，就有先驗性，因此就有充分的根據(jù)，即能達到確實性的程度。

第三，從價值與對象的關系看，“沒有對象，就沒有價值”[3]（P71）。當然他對“價值對象”的論述語焉不詳。可以肯定的是，他對價值對象有兩種不同的、不統(tǒng)一的說法。一種說法是，價值是被歸屬于對象的，因此價值是對象的屬性[3]（P69）。價值的存在以對象的存在為轉移。由此可以說，不存在的東西是不會有價值屬性的。相反，一切存在的東西都有價值的可能性，這一原則就是邁農(nóng)的“可能價值對象普遍存在”的原則[3]（P14）。而它是中世紀經(jīng)院哲學的存在與善相互轉化原則的翻版。另一說法是，價值本身就是對象，當然是一種特殊的對象，因為價值依賴于基礎性的對象，因此它們表現(xiàn)為高階對象。邁農(nóng)說：“它們都是高階對象”，也可以說是理想的、亞實存對象[4]（P149）。

第四，在存在與價值的關系問題上，邁農(nóng)認為，它們有無關系，要具體情況具體分析。例如屬人價值與存在有關。但在非人價值中，對象的存在與價值是沒有關系的。因為一對象有無價值與對象是否實存無關。即使它不實存，也可以有價值。例如高階對象不實存，但可以表現(xiàn)出有價值。這是因為人的需要、愿望既可指向存在的事物，也可指向不存在的事物，例如人們常有對金山的需要，有中巨獎的需要等?？梢娝鼈円彩怯袃r值的，至少有潛在價值。它們不實存，但人們有關于它的觀念，此觀念也可以是有價值的。邁農(nóng)不否認實存的對象有價值，只是強調：非實存在對象也可以有價值。這無疑是一個嶄新但值得探討的觀點。

從價值與經(jīng)驗的關系看，價值盡管離不開觀念、思維、情感、意志等經(jīng)驗形式，但它不是由這些經(jīng)驗形式創(chuàng)造的，因為經(jīng)驗的作用只在于呈現(xiàn)價值。而價值有其客觀性，即事實或所與。從價值的具體顯現(xiàn)過程看，只有當主體有內(nèi)在的情感生活或經(jīng)驗時，對象之上才會顯現(xiàn)價值屬性。當然這里說的是現(xiàn)實的價值。因此沒有情感，就不可能有這種價值。當情感行為指向對象時，情感行為便讓事物表現(xiàn)為有價值或無價值。由于這種指向對象的情感行為對價值舉足輕重，因此邁農(nóng)把它稱作“價值態(tài)度”（attitudes）或“價值之基”（value-holding）[3]（P15）。情感是呈現(xiàn)性情緒中的一種，另一種是愿望。情感是專司價值評價的機制，即是一種以高貴為對象的經(jīng)驗。情感經(jīng)驗有四種，相應地，價值或對象有四類：（1）并不超出經(jīng)驗活動范圍的情感，如與衣食住行有關的情感。相應的價值是令人愉快或不愉快的對象。（2）那些限制在觀念內(nèi)容范圍內(nèi)的情感活動，如審美經(jīng)驗，其對象是美或丑。（3）局限于相信和認知意向活動范圍的情感活動，如與科學認知活動有關的情感，其價值是真或可能為真。（4）評價性的情感活動，其對象是，有價值的東西或好，無價值的東西或不好。情感的對象或價值的共性在于：有“值得擁有的”意思，因此他建議統(tǒng)一用“高貴”（dignitative）來加以表述[4]（P100）。

在價值評價問題上，他認為，評價行為不僅是關于價值的，而且常常指向了復雜的對象。每一項評價都指向了一個對象，正是這些對象成了價值被歸屬的載體。邁農(nóng)在這里的獨創(chuàng)的觀點是，由于強調價值是事實，因此肯定價值評價有其對象，這對象可以存在，也可以不存在。人們之所以能對非存在事物作出評價，之所以能把它們當作對象對待，是因為人有假定這樣的心理能力，通過假定，人們可把不存在對象呈現(xiàn)出來[5]（P236-237）。而這對象一經(jīng)被呈現(xiàn)，就有其實在性。因此只要有價值評價出現(xiàn)，就可斷定，它指向了真實的對象。

邁農(nóng)價值論的最大特點是論證了“真”的價值論地位。邁農(nóng)認為，真與善美都可成為情緒的對象，因此都是價值范疇。例如真就是情緒對象中的基礎性范疇。真之所以是情感的對象，是因為人的心理有一種特殊的情感，即知識性情感，這一來，“真本身就成了一個情感問題?！彼哉J為，只有如此把真與情感聯(lián)系起來，才能順理成章地說明：傳統(tǒng)哲學為什么把真善美統(tǒng)一起來。真之所以是價值，是因為它有高貴性，此性質直接關聯(lián)于價值性高貴和審美高貴。當然真的高貴與后一類高貴又有區(qū)別。為區(qū)別開來，他把真稱作“邏輯的高貴”。相應地，與真對應的情感即是邏輯的情感。正像與價值、美對應的情感分別是價值情感和審美情感一樣[4]（P154-155）。

三、作為價值論特例的倫理學

邁農(nóng)的倫理學也可稱作道德哲學。它是對象理論的具體應用或推廣。從與價值論的關系看，它是價值論的特例之一，但同時又是價值論成立的一個基礎。在研究一般價值時，邁農(nóng)常常以道德價值（善和惡）為個案，通過對它的具體剖析，引出一般結論，然后推廣到別的價值類型之上。

倫理學的對象是多種多樣價值中的一類，因此他說：“倫理學研究的是價值對象本身”[4]（P116）。倫理學有理論科學和實踐科學兩方面，前者由對象的屬性所決定，后者由對象的價值所決定。因此倫理學在本質上就是價值論。他說：“有一門關于價值的科學，即關于價值的一般理論，它是一門理論科學?！比绻麅r值是實踐科學的組成部分，那么重要的事情是：“必須知道價值以什么方式成了這門科學的主觀材料”[4]（P117）。倫理學之所以是以價值為對象的科學，是因為倫理學關心的問題是善。如他說：“毫無疑問，善就是倫理學上的善，即是說，它是有價值的?！盵4]（P119）基于上述分析，他對倫理學作了這樣的界定：倫理學是研究價值對象的學問。這當然只是邁農(nóng)的倫理學。它根本有別于傳統(tǒng)的倫理學。因為后者被規(guī)定為實踐的學問，盡管也涉及價值，但并不關心對象及其本質特點。另外，邁農(nóng)要建構的倫理學與邏輯學密不可分。他甚至把邏輯學看作是倫理學的組成部分，就像邏輯學是他的對象理論的組成部分一樣。

善之所以能作為價值的對象，是因為人的經(jīng)驗呈現(xiàn)中有專司讓這種價值呈現(xiàn)出來的經(jīng)驗，那就是愿望。如前所述，價值即高貴。這里的高貴是基于這樣的價值，即作為其前提條件的價值，如愛、正義、真等。愿望也是把高貴呈現(xiàn)出現(xiàn)來的一種經(jīng)驗。換言之，愿望是把渴求呈現(xiàn)出來的經(jīng)驗?？是笈c高貴、簡單對象、復雜對象一樣是一種對象，或者說是四大類對象中的一種?？是髮慕?jīng)驗是愿望，從倫理學上說，它又表現(xiàn)為責任。由于它不能由理智性經(jīng)驗呈現(xiàn)，因此不屬于簡單對象和復雜對象。它只能由情緒中的愿望來呈現(xiàn)。

邁農(nóng)認為，傳統(tǒng)的心理學和哲學有這樣一個缺陷，即在分析愿望時，常常忽視了目的（purpose）。在邁農(nóng)看來，有愿望一定有目的，在人有兩個以上的愿望時，這些愿望之間還可能有手段與目的關系。比如說，一個人有A和B兩個愿望。A代表他想得到心理學、生理學知識，B代表他想從事心理學研究。很顯然，A與B之間就有原因與結果或條件與結果的關系。這種關系又可理解手段與目的關系。如果愿望一定會涉及目的，那么愿望必然與對象有關。他說：“一當目的概念被想到了，那么愿望的對象概念就是不可避免的。”當然，這個對象不像感覺知覺所接觸到的對象，因為它是需要通過一定努力才可變成現(xiàn)實的東西。因此可稱作“借來的”（borrowed）對象。例如一個人在下雨時把傘打開，目的是不被雨水淋濕，“不被雨水淋濕”在傘打開之前只是一個期盼中的結果，亦即沒有變成現(xiàn)實的東西，因此是一個構想的對象。盡管如此，愿望及其對象可真實地呈現(xiàn)在心中。他說：“當我明確說‘我打開我的雨傘目的是為了不被淋濕’時，毋庸置疑的事情是：不被淋濕的愿望呈現(xiàn)出來了?！盵4]（P35）在這里，愿望的作用類似于情感的作用，即它們的作用不外是把對象推舉出來、呈現(xiàn)出來，此作用即表象或舉薦（presentative）。這言外之意是，愿望追尋的東西，或期盼、渴望得到的東西，盡管屬于“應當”，不是現(xiàn)實的存在的（是現(xiàn)實存在的就不會被期盼），但也是對象，也有實然性，因為從心理學上說，這應當?shù)臇|西，如想得到的金山，盡管沒有實存地位，但一當被想到了，心中就有其對象，即它們作為對象出現(xiàn)在心中了。這對象至少有“準存在”或“超存在”的地位。正是通過這種心理學分析，邁農(nóng)清除了過去放置在應然與實然、價值與事實之間的鴻溝。

與愿望有關的對象很多，如“應當”、“應該”、“責任”、“義務”等詞所指的東西。這就是說，這些詞指的不僅是應然的東西，同時有客觀的對象。例如某人對另一個人說：“你應當努力”、“你該好好干”、“你必須孝敬父母”，這些陳述都表達了說者的某種愿望，而這些愿望又都有自己的特定對象。當然這些對象不是現(xiàn)實的對象，而是理想或虛構的對象。就這樣對象被真實地想到了而言，它們又不是虛無，不是純主觀的東西，而帶有某種客觀性，即至少在心中出現(xiàn)了這樣的對象。有鑒于此，邁農(nóng)強調，應“非主觀地”看待它們[4]（P36-38）。

“應當信念”是邁農(nóng)倫理學的又一主題。他的基本觀點是：應當信念是一種獨立自主的心理現(xiàn)象。之所以如此，是因為它有自己的獨立的對象，即不同于存在世界的應然世界。從作用上說，應當信念是道德判斷的基礎。應當信念是一種信念，而信念是思想的樣式。如果一種想法，不管是肯定還是否定，摻雜了信念的作用，就成了判斷，沒有加入信念作用的思想即是假定。信念有存在信念和應當信念兩種。如果被相信的是如此這般的事實，或以描述性內(nèi)容為內(nèi)容，這樣的信念即存在信念。應當信念是對內(nèi)容作出應當承諾的信念，如“我相信某某應當成為總統(tǒng)”就是如此。它對命題內(nèi)容采取的是應當性承諾的態(tài)度。這種信念接近于愿望（desire）。因為所謂愿望就是這樣的心理狀態(tài)，它有信念作為它的組成部分。當然這里的信念是對命題內(nèi)容的應當性承諾。總之，在邁農(nóng)看來，應當信念是一種獨立自主的心理現(xiàn)象。這就是關于這種信念的“自主性原則”。由于信念有兩種，建立在信念為基礎上的判斷也有兩種，即道德判斷和事實判斷。道德判斷是應然性、價值性判斷，而事實判斷是存在判斷。

與應當密切相關的是力爭或力求。最初，邁農(nóng)并不認為，作為價值判斷之心理學基礎的力求（strivings）有自己的對象，也沒有看到力求之對象就是價值。后來，在他的學生維貝（F.Vebe）的影響下，他對應當、價值、力求等作了較多研究，便把應當看作是力爭的特殊而專門的對象。邁農(nóng)還認識到，應當不但是力爭的對象，而它本身也有對象，這就是價值。[6]（P15-16,234-237,260,280,290-294）

有力爭，就有道德判斷。邁農(nóng)認為，道德判斷像責任一樣是以力爭為基礎的。從現(xiàn)象學上說，責任、責任判斷都不同于思想。因為責任、責任判斷都是應當判斷。當然，它們與思想有聯(lián)系。在邁農(nóng)看來，沒有相關的思想，一個人就不可能有應當性的力爭。因為思想是一種應當性信念。信念要成為力爭的基礎，首先必須有信念。道德判斷也是這樣，也依賴于應當信念。總之，他的應當理論有這樣一些要點：（1）應當信念（ought-belief）是道德判斷的基礎。因為人們對行為所作的道德評價總是根據(jù)關于應當怎么樣的信念。也可以說，道德判斷與應當承諾、應當信念交織在一起。（2）應當信念是道德現(xiàn)象學中的真正信念，它有實存地位。（3）應當信念不同于只有描述、再現(xiàn)作用的信念。（4）應當信念有其對應的對象。這對象盡管不是實存，但也不是無。（5）應當信念是一種獨立自主的信念。

邁農(nóng)在討論道德判斷時建立了他關于道德判斷的現(xiàn)象學，這是他的倫理學的關鍵性特點。其主要內(nèi)容是：拒絕這樣的預設，即道德判斷以描述性信念為基礎。他認為，人除了有這一信念之外，還有應當信念。而道德判斷正是以這一信念為基礎的。道德信念的特點在于：有自己的特殊的構成性現(xiàn)象學。這種現(xiàn)象學承認道德對象王國有自己的獨立存在地位。這些對象不同于真實存在的對象，因為它們有自己的心理學基礎。道德判斷由于根源于應當承諾和信念，而這些承諾有自主性，因此道德判斷也有自主性。[7]（P117-118）總之，道德判斷與道德對象有關，是對特定道德對象（如人們作出的有道德性質的行為）的判斷，也可以說，這種判斷來自于與道德材料有關的思維活動。

邁農(nóng)倫理學贊成利他主義。他說：“利他主義就是對自己同類的愛……如果利他主義被描述為一種價值經(jīng)驗，那么這似乎有這樣的意義，即愛只是一種價值經(jīng)驗?！薄皭鄄恢皇且环N對于一種單一情感的傾向，一種價值情感，而且也是一種結果，一種更復雜的情緒?！盵1]（P131）

四、若干思考

邁農(nóng)價值論是一種有鮮明個性的價值論，它明顯有別于傳統(tǒng)價值論。用他的溫和的語言說，他的理論“并不對立于公認的價值論傳統(tǒng)，而只是試圖暴露某種意義上的新的或有點否定意味的事實方面。”[4]（P131）這就是說，他的價值論不想與公認觀點對立，但又的確包含有新的乃至有叛逆性的思想。他的價值論的否定的意義表現(xiàn)在：反對主觀價值論。但同時又應看到，邁農(nóng)強調價值的客觀性，又沒有完全倒向把價值當作同物理性質一樣客觀的客觀主義，因為許多價值畢竟離不開人的主觀經(jīng)驗呈現(xiàn)。但他的價值論又根本對立于心理主義。心理主義的特點在于把倫理價值的根源和基礎歸結為心理現(xiàn)象。在邁農(nóng)看來，對象是否有價值，并非完全取決于直接的經(jīng)驗，而主要由價值經(jīng)驗所呈現(xiàn)的對象所決定。他說：“價值主要不在于有能吸引價值主體的能力，而完全是由價值經(jīng)驗所呈現(xiàn)的對象所決定的?！盵4]（P130）邁農(nóng)的價值論的超越性主要表現(xiàn)在：他認為有兩類價值，一是主觀的價值，即主要由價值經(jīng)驗所決定的價值。二是客觀的價值。例如探礦杖是一種桿杖，據(jù)說可用來尋找礦脈或水源，除了是中世紀的一種工具之外，也有資格被稱作“價值”。另外，他提出了“潛在化”（potentialization）的概念，指出：“潛在化無疑有讓價值獨立于所有那些主觀的前提條件的傾向。”當然，主體對這種潛在化的認知也很重要，因為這種認知是價值實現(xiàn)的條件[4]（P127-128）。

邁農(nóng)的價值論特別是其中的倫理學無疑有牽強附會、偷換概念之類的問題，如為了建立一個自圓其說、包羅萬象的對象理論，生硬地將倫理學、邏輯學、語言學等都納入進來，進而把一切都裝入“對象”的框子中。在說明應然與實然、價值與事實的關系時，盡管不乏創(chuàng)新的、值得思考的思想，但他所說的“事實”等概念肯定不同于一般所說的概念，因此他是否真的如他斷定的那樣解決了一直困擾人們的事實—價值難題（Is-ought problem），有待商榷。但必須承認的是，邁農(nóng)的有關理論的確提出了許多新的值得我們進一步研究的問題和創(chuàng)見。正是由于有這樣的意義，因此邁農(nóng)的有關思想不僅成了后來新老邁農(nóng)主義者挖掘和發(fā)揮的對象，也成了西方分析傳統(tǒng)和現(xiàn)象學傳統(tǒng)的一個思想淵源。在很長時期內(nèi)，新邁農(nóng)主義者熱衷于從邏輯學、本體論角度辯護和發(fā)展邁農(nóng)的倫理學，在過去，人們一般從思想史角度作描述性研究，近來，出現(xiàn)了一新的趨勢，那就是一些論者試圖在重新解讀邁農(nóng)的倫理學理論的基礎上，對之作出新的重構和發(fā)展。例如有些人提出了所謂的“新邁農(nóng)主義關于應當信念和道德判斷的方案”。其要點是：（1）道德判斷由道德信念所構成。（2）道德判斷的特點在于：它表現(xiàn)為一種特殊的、構成性的道德現(xiàn)象學。（3）應當信念與道德現(xiàn)象學密切交織，這意思是說，質的、現(xiàn)象學的維度不僅是伴隨應當信念的某種東西，而且是為應當信念而構成的。波特雷（M.Potr）等人對這種方案給了高度評價，指出：“它的重要性將得到提升，其理由很簡單，它對立于其他的方案，它真的抓住了道德判斷的本質”[7]（P95）。

也有不同于新邁農(nóng)主義的方案，如認知主義和表現(xiàn)主義（expressivism）。它們試圖回答的問題是：應當信念出現(xiàn)于道德判斷中是否起著某種的作用。認知主義主張：道德判斷就是信念，或者說以道德信念為基礎。表現(xiàn)主義認為，道德判斷不過是道德欣賞或道德反感的表現(xiàn)，而欣賞或反感不包含任何信念。后一觀點顯然不同于新邁農(nóng)主義，因為它不承認應當信念的作用。而新邁農(nóng)主義把應當信念既當作獨立自主的，又當作道德判斷的基礎。

新近出現(xiàn)了一種新的綜合性理論，即認知主義的表現(xiàn)主義。它把似乎對立的兩種理論統(tǒng)在一起，既堅持表現(xiàn)主義的原則，如把道德判斷看作是情感的表現(xiàn)，同時又承認認知主義的觀點，認為信念是道德判斷的組成部分。這種新的理論是通過否定下述預設完成的：所有知識內(nèi)容都是描述性內(nèi)容，所有信念都描述式地表征了外部世界。這一否定意味著：它看到了非描述性信念的存在，換言之，它認識到，除描述性信念之外，還有應當信念。這一否定十分接近邁農(nóng)的看法，而有別于表現(xiàn)主義和認知主義。

我國的價值論和倫理學史對邁農(nóng)的有關思想以及圍繞它們而展開的邁農(nóng)主義與反邁農(nóng)主義的爭論過去關注十分有限、不夠，這似乎不應該。因為他對存在、真、事實、價值、應當?shù)确懂犨M行了細致入微的形而上分析，可謂分析哲學意蘊和現(xiàn)象學情調交相輝映，由此而提出了“遠絕常蹊”的見解，紛繁而深刻；而其所提出哲學、倫理學、邏輯學和語言學所共同關注的問題可謂驚世駭俗，震古爍今，無不裨益于我們引向當前對價值哲學和倫理學的研究于縱深。

[1]M.S.KalsiAlexiusMeinong：Elementsof Ethics.AlexiusMeinong’sElementsofEthics. Springer Netherlands，1996.

[2]A.Meinong，TheTheoryofObjects，Realism and the Background of Phenomenology(ed.)，in R. M.Chisholm，F(xiàn)ree Press：1960.

[3]Psychologisch-EthischeUntersuchungenzurW-erth-theorie，Graze，Leuschner and Lubelsky，1894.

[4]A.Meinong，OnEmotionalPresentation，E-vanston：Northwestern University Press，1972.

[5]A.Meinong，OnAssumptions，LosAngeles：U-niversity of California Press，1983.

[6]A.Meinong Gesammtausgabe，III，Graz：A Kadem ische Druck-und Verlagsanstult，1968-1978.

[7]Potr M，Strahovnik V.Meinongian Theory of Moral Judgments.Meinong Studies，2009（4）.

高新民，華中師范大學馬克思主義學院教授，博士生導師；

國家社科基金重大項目“東西方心靈哲學及其比較研究”（12&ZD120）