［美］邁克爾·斯洛特/文

白照杰/譯

陰/陽認識論

［美］邁克爾·斯洛特/文

白照杰/譯

將古代中國的陰陽互補理論進行現(xiàn)代詮釋，將陰解釋為良性的接受能力，將陽解釋為良性的果決能力，古老的二元互滲理論就能夠在認識論方面展現(xiàn)新的智慧。這反映了以往為中國傳統(tǒng)思想所忽視的認識論問題，實際可以在中國思想的語境中獲得新的生命。

陰陽；認識論；德性

一

傳統(tǒng)中國思想在道德倫理的問題上做了大量工作，然而，至少與在現(xiàn)代西方哲學(xué)中所能發(fā)現(xiàn)的對知識和正當(dāng)性（justification）的巨大關(guān)注相比，中國傳統(tǒng)思想在認識論方面卻非常吝惜言辭?，F(xiàn)在的中國哲學(xué)家比以往更關(guān)注認識論問題。在本文中，我將討論某些重要的方式理路，或許會令人感到驚異，古代中國的陰陽調(diào)和論可以幫助我們更好地理解當(dāng)下的認識論問題。

然而，為達至此目的，我們必須以某種方式對陰、陽做以現(xiàn)代化的詮釋，使其在當(dāng)下的認識論及當(dāng)前的倫理學(xué)和心靈哲學(xué)的范疇里更為適用。在2014年發(fā)表于英文雜志《道》 （Dao）的一篇名為《修訂陰陽》 （“Updating Yin and Yang”）的文章里，我已解釋了陰、陽應(yīng)當(dāng)如何被最有效地做以現(xiàn)代化詮釋，以符合哲學(xué)的目的。與陰陽相關(guān)的古代觀念在兩個有所關(guān)聯(lián)，但卻又不同的向度上展開。一些說法將陰和陽作為矛盾對立的兩面，而在哲學(xué)的環(huán)境中則變成陰最終會轉(zhuǎn)化為陽。但還存在另一個傳統(tǒng)，根據(jù)這個傳統(tǒng)的觀點，陰與陽是互相補充而非對立的。這個觀點將陰和陽視作不可避免的彼此糾纏狀態(tài)，例如，此觀點在大家所熟悉的陰陽雙魚圖中被描述出來。在這個象征性圖案中，兩個彎曲半圈中的任何一個都牽扯到另外半圈的色彩要素。諸位均知曉我此刻的所指。

我認為，陰陽必然互補的觀點比它們是互相對立的觀點在哲學(xué)層面上更有前途。我希望在此向諸位展示對陰陽的這一認識是如何在認識論方面對我們有所助益的，借此在一定程度上證實我的看法。但古代的陰陽同時也是純粹的物理學(xué)思想或自然術(shù)語，諸如冷和熱、黑暗和光明、雌和雄等。這導(dǎo)致在古時候某種前科學(xué)（proto-science）使用陰陽來作為物理解釋，但現(xiàn)在很多中國學(xué)者都對這種解釋持懷疑態(tài)度。他們認為最好是以現(xiàn)代物理學(xué)或生物學(xué)為依據(jù)。因為對這些觀念的所有通俗化形式（諸如風(fēng)水和養(yǎng)生食療）抱有質(zhì)疑，于是他們也懷疑陰陽。但是，還是有可能在較少的自然主義和較多的哲學(xué)的方式中構(gòu)想陰和陽的。例如，我們習(xí)慣將被動（passivity）和接受（receptivity）與陰聯(lián)系起來。但我在《道》上的那篇文章則議論道，我們應(yīng)該將陰設(shè)想為接受性的，而非被動的，因為后面這個詞不具有陰的任何積極的或有價值的涵義，而前者不僅是我們對陰的特質(zhì)的卓越認識，正如我們將要看到的那樣，其還包含了我們可以界定為陽的一個方面。我想說的是，為了哲學(xué)的目的，陽最好被修訂或理解為與定向的主動目的性（directed active purpose）等同的東西。因此也就明白了，接受性作為陰卷入了一個陽的方面，這一點應(yīng)該是清晰明白的：一個善于接受的人渴望能夠接受事實或觀點，這一渴望，這一接受性，在某個方向上前進，在某種程度上主動，而非純粹地被動。因此我說：讓我們將陰設(shè)想為接受性，將陽設(shè)想為主動的定向目的性。如果可能的話，就讓我們將陰和陽理解為必不可少的互補對象，來看看其對我們認識論理解的幫助。

二

然而，為了看到陰和陽如何適應(yīng)于認識論，我們必須要聚焦于一類特殊的知識理論方法，其在最近的20年間已變得非常突出。傳統(tǒng)的認識論（正如西方那樣）分為兩個基本學(xué)派或基本理論：基礎(chǔ)主義（foundationalism），主張我們對日常看法的證明依據(jù)基本原則；真理融貫論（coherentism），宣稱我們信仰或辯護的一致性足以證明它們的獨立屬性，不論它們是否具有或是否可以被賦予基本原則。但最近一種新的被稱為德性認識論（virtue epistemology）的理論方法已經(jīng)變得非常有影響力，我在這里需要講述德性認識論的一種形式，我認為其前景特別好。之后我就會引入陰陽。

西方認識論中最重要的問題之一是我們對世界（例如桌子、椅子、樹）的日?？捶?，是否能被理性證明以及如何才能被理性證明。現(xiàn)在，近年最常見的德性認識論形式—— 可靠論（reliabilism）和責(zé)任論（responsibilism）—— 在用人類或個人術(shù)語解釋一般人，甚至是孩童在其對世界的感性看法中是如何有理有據(jù)的問題上進入了一個困難時期。但如果我們從大衛(wèi)·休謨（David Hume）的道德情感論（moral sentimentalism）中借用一些內(nèi)容，我想我們就能指出一種或幾種辦法，讓作為人的我們相信自身感覺告訴我們的關(guān)于桌子、椅子、樹木這類事物的合理性。休謨以固有的道德德性（例如其美德和品德描述中的仁慈和感激）為依據(jù)，但以前的認識論專家，甚至是道德認識論專家從未想到可能存在作為本能的認識論德性的那些東西，也未想到其源自個人日常知覺的或記憶的信念的個人認識論特征可以為理性所證明。我必須對這些認識論的個人德性進行更為詳細的說明，但我們的討論接著就將掃清道路，將陰陽引入認識論的中心位置。

一些道德認識論專家已經(jīng)指出，沒有偏見是德性認知/認識的特征的優(yōu)秀例證。但對這一優(yōu)越的道德認識論的討論，已經(jīng)忽視了它與移情（empathy）及在歷史上被低估的知覺能力的價值的緊密關(guān)聯(lián)。一個沒有偏見的人比心胸狹隘的人更為理性，他們對其他觀點的接受能力具有認識論上的優(yōu)良德性。但事實上，善于接受作為一種美德，它擁有更大的認識論角色要扮演。開放的心胸要求我們在面對其他不同觀點時（感情移入地）能夠善于接受，但即使這種美德不是天生的，而是需要培養(yǎng)或教育的（這是一個可能受到質(zhì)疑的假設(shè)），其也可爭辯稱，對日常的和無爭議的知覺信念的理性證明，需要一種本能的接受能力的因素。

這一結(jié)論的論證依賴在實踐理性和認識理性之間所進行的類比。正如你們中的一些人所知道的那樣，政治自由主義者常常告訴我們，我們應(yīng)該讓自己的信念、感情和關(guān)系服從于嚴肅的理性監(jiān)管和質(zhì)詢—— 之所以應(yīng)當(dāng)這么做是因為原則，而不是因為我們必須擁有（不同的）具體的原因去質(zhì)疑我們的信念、感情等想法的一個或每一個。但是，父母應(yīng)該確實地質(zhì)疑、嚴肅地質(zhì)疑他們對自己孩子的愛嗎？朋友之間是否應(yīng)該質(zhì)疑他們的關(guān)系，即使沒有他們中任何一個的具體原因，只為了追問在一般情況下友誼是否發(fā)展順利或者（對他們而言）友誼是否是件好事？自由主義者（或者一些自由主義者）將回答“是的”。根據(jù)我對他們態(tài)度的理解，他們因此還會說，（在任何時候）沒能這么做都會成為理性的失敗，都會顯示某人在他的生活中和在他生活相關(guān)的方面，沒能夠達到他所能擁有或者（理性上講）應(yīng)該擁有的實踐理性程度。我們難道不能夠轉(zhuǎn)動這里的桌子嗎？我們難道真的不認為，在缺少一些具體的過失或因素的情況下，去嚴肅質(zhì)疑友誼會是沒道理或不理智的嗎？或者料想某個人，其對任何事物是真的有利還是不利的問題持有嚴重的個人懷疑心理，這樣一個懷疑主義者必然會質(zhì)疑他們是否需要嘗試避免疾病和傷害。他們提出這種問題的認真程度和此結(jié)構(gòu)的嚴肅程度，如果是暫時性的、個人態(tài)度的，那么他們就無法獲得理性所需的高度積極性去規(guī)避這些情況。在原則上認真懷疑一切的人不善于接受生活賦予他們的方式，不能夠接受他們自己的直覺和情感。我想說的是，將所有這些事情都納入懷疑之中的非理性，存在于未能順利接受人們生活中的某些因素和面相之中，人們不是一定要自動地或普遍地勾起懷疑。接受能力的缺失可以成為實踐/理性的缺陷，我現(xiàn)在想給出一個可資對比的觀點，即知覺接受能力的缺乏可以構(gòu)成認知上或認識論上的缺陷，是認知理性的失敗。

存在圍繞或牽涉與認知理性相關(guān)問題的現(xiàn)象，其與有關(guān)實踐理性的問題分屬同類。例如，我們可以區(qū)分有關(guān)生命中的一切事物是否都是好的或值得追求的純粹的知識問題和哲學(xué)問題（僅限于研究和課堂上），對這些事情所持有的懷疑將導(dǎo)致實踐積極性的衰減，并導(dǎo)致可以被判定為（至少在某種程度上來說）非理性的最終行動。我們可以在認識論中做出類似的區(qū)分。如果某人相信他看到了一棵樹，但接著他走進一個教室去參與討論，在笛卡爾主義或其他懷疑論的基礎(chǔ)上，不論是否存在任何哲學(xué)上可靠的根據(jù)去擁有對這個世界的任何信任，大概都無法破壞或削弱他們對此前看到一棵樹的信念。但是，假如認識論懷疑主義接觸他們更深層和更個人性的層面，使他們開始肅然憂慮是否曾看到過或是否確實看到過任何樹木，又會是如何呢？如果他們這么做了，可能就可以很好地論證稱，他們在認識論方面至少在一定程度上已經(jīng)變得不合理了，其人此時缺少在所有認識論理性中都應(yīng)具備的一些信念。

這個結(jié)論有一定道理，其憑借自身就提出了所有看法，但這個結(jié)論卻需要通過與實踐理性的對比來獲得額外的支持或合理性判定。如果這個觀點是以實踐上的非理性去行動和思考，就像虛無主義討論人們生命中所有價值都是正確的或者都一定要嚴肅對待的問題，它是否還可能不以認識論上的非理性去行動和思考？這里所謂的認識論的非理性指像笛卡爾信徒那樣的質(zhì)疑，即認為我們所思所見的這個世界是否真的存在這樣的問題，必須在人的認知生命中被嚴肅對待。這一對比延展地更為長遠。如果嚴肅地懷疑其自身的直覺和情感的這些人，顯示出缺乏接受能力和對其自身生命（中的內(nèi)容）缺少信任，他就可以被看作是與日常實踐理性背道而馳。那么我們難道不能類似地稱，在笛卡爾的依據(jù)（認為魔鬼可能在一切事情上都很好地欺騙著他們）中，在生活中嚴肅地懷疑自身感知的人，當(dāng)面對他們自身知覺時會表現(xiàn)出認識論上令人嘆息的信任缺失，又或者說，當(dāng)他們在面對自身知覺釋放時，缺少認識論上恰當(dāng)?shù)慕邮苣芰?？從笛卡爾懷疑論視角?nèi)部出發(fā)，對人們直覺的嚴肅而普遍的懷疑并沒有任何不合理性，但從更大的視角來看，這么做確實有一些愚蠢—— 幾乎就像是一種執(zhí)念。因此，我們可以憑借一般的知覺信念與展現(xiàn)和認識論上良性的接受能力的關(guān)聯(lián)，為其正當(dāng)性進行辯護。

三

知覺和知覺信念（perceptual belief）可以說是非推理性的。記憶信念（memory beliefs）的真實性也是一樣的。這樣問題就來了，德性認識論應(yīng)該就推理性信念說點什么呢？它們也會依據(jù)接受能力的德性而被調(diào)整嗎？可以說不會。但我認為它們會依據(jù)我們尚未提及的認識德性被調(diào)整，其像接受能力一樣是天生或固有的東西。我將從對歸納推理的本質(zhì)和正當(dāng)性的討論來展開這個問題。

當(dāng)我們歸納或推理下一個情況時—— 下一只烏鴉將會是黑色的，這就是一個典型的信念問題，而非行動或行為的事情。但正如行為主義者在20世紀前期告訴我們的那樣，行動和行為也會歸納概括。根據(jù)所謂的“效果律” （law of effects）觀點，如果在某種情況下某類行動或行為受到獎勵，那么這個行為在將來類似環(huán)境出現(xiàn)時發(fā)生的概率很可能高于其最初獲得獎勵前的情況。不論其人是否是行為主義者，效果律都是有意義的。但我想說的是，基于枚舉歸納的信念以及在過往相似行為的獎勵（更像是被獎勵所創(chuàng)造的）基礎(chǔ)上發(fā)生的行動或行為，都是歸納的例證：關(guān)鍵點是，歸納概括不僅僅是智識或認識的事情，其還可以在行動和行為的領(lǐng)域中被發(fā) 現(xiàn)。

請注意，我使用“歸納” （generalization）一詞的方式并不隱含普遍性的意味。獲得獎勵的行為概括出在下一個類似情況下此行為是否會更可能出現(xiàn)，給出的“f’s”一直是“g”的信念被歸納出來，即使某人恰恰期待下一個“f”將會是一個“g”。但是，在心理學(xué)家講述行為歸納的方式與哲學(xué)家講述歸納概括的方式之間，存在一個重要的無法類比的方面。行為被認為（有某種傾向去）是在單一案例的基礎(chǔ)上進行概括：一次被燒，下次小心（once burnt， twice shy）。但對于枚舉歸納的哲學(xué)討論關(guān)注被給予歸納的案例的積累，不是真的只聚焦于單一案例。我相信這樣一種預(yù)設(shè)，一種歸納結(jié)果的單個案例無法堅定地支撐這個歸納本身，而很多案例的方式卻可以。例如，休謨所堅持的“恒常會和” （constant conjunction）就是我這個觀點的著名歷史案例。

然而，我認為對很多案例的此類關(guān)注使我們無法看到單個案例的認知力量。對歸納概括是如何在行動/行為上運作的認識，實際上可以使我們更希望關(guān)注和接受與信念相關(guān)的類似可能性。一種歸納的單一案例可以支撐那種歸納，并可能非常有力地支撐起它，在同等條件下，其支持力超越了我們科學(xué)哲學(xué)或認識論以前所處理的情況。如果我們在思考某人在單一案例觀察的基礎(chǔ)上不傾向于去做枚舉歸納推理的問題時，這將幫助我們看到以下這一情況：一個以前從來沒有遇到過明火的孩子，在碰觸明火時被燒得很疼，但他在這個基礎(chǔ)上卻沒有學(xué)會怕火和將來避免碰觸火焰—— 這將是非常奇怪的。如果這個孩子開始以類似休謨的方式講話，稱一個單獨的案例是如何全然不能成為反映火的普遍性和下一場火將會是什么樣子的良好標識，我們就會認為一些事情變得極為錯誤了。火的單個案例導(dǎo)致人們生出相信火焰危險，和/或?qū)硪苊馀鲇|火的傾向。而把所給出的這個案例視作不能為未來避開火或者避開一些特指的火的信念提供充分理由的觀點，將會是沒有理性的選

擇。

如此，我會說，對“恒常會和”是歸納推理和/或歸納（即使在所有條件都相同的情況下）的必要基礎(chǔ)的堅持是一個謬誤。如果某些人莫名其妙地不能或不愿意及時做出這樣的歸納推理，我認為這就展現(xiàn)了他們置身于不正確的方式中，或者說在認識上猶豫不決。任何如此猶豫不決的人都有點像強迫病患者，其人鎖上門離開家，卻要不斷地回來看看門是否真的鎖好了。另一方面，在某人的證據(jù)指向相反方向，或者這個證據(jù)難以被理解為整體特征的情況下，拒絕做出歸納就不是神經(jīng)質(zhì)或非理性的行為，但這與我剛剛所說的話是完全一致的。

我剛才所述有關(guān)歸納法的話，進行必要修訂后也適用于外展推理（abductive inference）以尋求最科學(xué)的解釋。（在其他人之中）弗朗西斯·培根和卡爾·波普爾已經(jīng)譴責(zé)了科學(xué)家“跳躍”到理論解釋的結(jié)論的傾向，這已經(jīng)導(dǎo)致一些科學(xué)哲學(xué)家去區(qū)別發(fā)現(xiàn)的語境和辯護的語境，他們爭論稱理論科學(xué)家所典型地提出的理論無法獲得辯護，除非等到獲得比最初提出時更多的證據(jù)。①參見Francis Bacon， Novum Organum I， p.26； Karl Popper， Conjectures and Refutations： The Growth of Scientific Knowledge， London： Routledge， 1989， p.46。有關(guān)發(fā)現(xiàn)的語境和辨識的語境間的區(qū)別問題，例見Hans，Experience and Prediction： An Analysis of the Foundations and Structure of Knowledge， Chicago： University of Chicago Press， 1938。但我認為事后諸葛亮式地批評這些科學(xué)家是不必要的，也是有失尊敬的事情。我認為，在提出原始理論的科學(xué)家不待在一旁等待越來越多的證據(jù)去證明理論，或者在決定信奉兩種理論中哪一種之前等待其中某個理論得到證實，而是毫不猶豫地選擇那些理論時，他們常常是在認識的方式中展示出自身優(yōu)秀的判斷能力。

當(dāng)愛因斯坦發(fā)表廣義相對論時，他確實是毫不踟躕，不會擔(dān)心可能替代其學(xué)說的未來理論及最終可能會收到的新證據(jù)。我想說的是，愛因斯坦所達到的那個程度絕不是認識上缺少理性，而是證明了果斷的認識論德性，相信他所信任的東西具有充分的正當(dāng)性。因此下一個問題就是去追問，我們正在討論的知覺信念和通過推理而獲得的信念，是如何或者是否與假設(shè)的陰陽互補性相關(guān)聯(lián)。

我希望現(xiàn)在這個問題至少有部分答案對你們來說已經(jīng)清楚明白了。不普遍質(zhì)疑其感官所告知的世界情形的人，對感官引導(dǎo)他去相信的東西展現(xiàn)出一種認識論上優(yōu)秀的接受能力，當(dāng)被告知我們已經(jīng)討論過的陰的新觀念時，也會在其認知的生活中對陰進行驗證。憑借相同的表征，認識上優(yōu)良的推理的果決態(tài)度似乎是以最清楚的方式在認識論的范疇內(nèi)體現(xiàn)著陽的特征。當(dāng)科學(xué)家打算給出理論或概括、不在一旁等待更多的實例或證據(jù)、在積累完成前不提出觀點時，這些科學(xué)家就展現(xiàn)出一種積極的認識上的目的性，這一特征是優(yōu)柔寡斷的、踟躕不前的思想者所無法顯示的。因此，陰和陽二者均在認識的范疇和認識論的領(lǐng)域里以一種基礎(chǔ)性的方式被證明出來。作為接受能力的陰是判斷基本的非推理性知覺和記憶信念的根本，而作為決斷力的陽則是理性判定歸納和理論性推斷的基礎(chǔ)。但這看上去似乎只是允許認識論的陰和認識論的陽可以分別且在不同時間段內(nèi)使用，我現(xiàn)在希望展示給你們的是為什么我認為事實不是這樣的。如果像我建議的那樣去理解陰和陽，那么它們在認識論上就是相互隱含或彼此必需的，認識論的陰/陽于是就在最嚴格或最嚴謹意義上互補

了。

四

我希望從對決斷力而非接受能力的關(guān)注展開討論。決斷力意味著一種以毫不遲疑或毫不動搖的方式做出推斷的愿望，首先需要注意的是，推斷本身所涉及的是我們可以稱為精神起飛（mental take-offs）和精神棲息（mental perchings）的東西。精神起飛和精神棲息是對威廉·詹姆斯所使用的一個著名術(shù)語的些許改變。歸納和其他推理牽扯了借助某物做某件事（doing something with something）。必須要存在被接受的材料，其是推理的基礎(chǔ)，為了做出推理，人們必須要善于接受存在某類前提的事實。因此，在推理中必須要存在先前的棲息處和從棲息處的飛離，在認識論上果決的人或者非被動性的人會起飛離開得比較早，而不是比較晚。與此相比，懷疑一切的人不會有足夠的接受能力去獲得歸納推理的材料。當(dāng)然，在推理方面優(yōu)柔寡斷的人可能會接受一些材料，但卻缺乏使用這些材料（以認識論的及時方式）去做任何事情的決斷力。換言之，推理必須具備起飛的結(jié)構(gòu)，這就要求其必須同時為接受能力和決斷能力提供空間，同時為陰和陽提供空間。必須具備善于接受的能力，因為正常的推理（我將歸謬法的論點排除在外）需要從被承認和不受懷疑或質(zhì)疑的事物那里出發(fā)；沒有如此的接受能力，就必然不會有得出（理性）推理的這些事物存在。但當(dāng)推理被做出的時候，推理可以被猶豫地推出，也可以被果決地推出，而只有在后一種情況下，推理者才會在認識論上表現(xiàn)出卓越的、充滿認識論的理性。當(dāng)然，如果推理要符合認識論的德性，也就需要展現(xiàn)出主動的指向性。當(dāng)我們接受知覺或記憶信念時（但我認為，我們即將展開的對接受能力的討論將為消除這種差異感提供一些幫助），會有些主動地做出不那么明顯的推理。當(dāng)然，當(dāng)我們做出一個歸納或其他推理時，我們的思想會活躍于或者指向特定的方向。如果一個人看到一只黑色的烏鴉，他就傾向于推斷下一只烏鴉也是黑的，而非綠的或紅的。因此，推理闡明了陽的主動性和指向性。

然而，正如我們所看到的那樣，與做出推理相關(guān)的認識上果決的認識論德性，不僅僅是陽的東西，其必須要將良性的陽的元素/方面與良性的陰的元素/方面結(jié)合起來。認識論的判斷不能簡單地分裂為陰的應(yīng)用和陽的應(yīng)用，而應(yīng)該在至少一個案例中涉及與陰緊緊綁定的密不可分的陽德。在缺少你所接受的事物的情況下，你是無法表現(xiàn)出推理上的果決能力的。但現(xiàn)在是時候關(guān)注在知覺和記憶的情況下，非推理性信念結(jié)構(gòu)所需要的接受能力了。

五

我認為接受能力與陰/陽的關(guān)系是可以被證明、也應(yīng)該得到證明的。然而，為了說明這一關(guān)系，我必須間接地推進。我不會直接引入接受能力，而是先跟你們講述我此前沒怎么談到的另一種天然的/固有的認識論美德，即好奇（curiosity）或者你們更喜歡說的好奇心（inquisitiveness）的德性。

當(dāng)前除我之外的德性認識論專家確實常常談及好奇心，但卻存在一種無視或否認其作為德性的地位的傾向。我認為這是錯誤的。當(dāng)然，確實存在虛度無聊的好奇心，但幾乎所有性格的夸張或扭曲形式都被我們稱為美德。因此，讓我們把好奇心也作為一種認識論的美德。如此，我現(xiàn)在希望向你們展示好奇心是良性的認識接受能力的重要組成部分，其參與到對世界的知覺信念的獲取中。

在將知覺信念的理性合理性（相同的觀點可以在記憶信念方面得出）與接受能力的認識論美德聯(lián)系在一起時，我們到目前為止一直在強調(diào)接受能力的消極一面，但事實是我們一旦發(fā)現(xiàn)自己的某些知覺信念時，我們并不傾向于在哲學(xué)懷疑主義形式的命令下拋棄或放棄這些信念。但我們知道，接受能力通常也涉及一種積極的渴望，一種準備理解這些事物的內(nèi)在性格。我們需要考慮這樣一種可能性，即被卷入理解和保持知覺信念的接受能力，同樣涉及一種渴求：一種了解其人當(dāng)前環(huán)境的渴求，這展現(xiàn)了我們在重要方面或重要情況中所具有的基本的好奇心。

我們現(xiàn)在有時想知道在當(dāng)前的環(huán)境中發(fā)生了什么事情，因為這將幫助我們實現(xiàn)一些先前的實踐目的（例如抓住某類魚）。但我們知覺的好奇心更多地是以某種程度上獨立于這些具體目的的方式，在基礎(chǔ)層面運作。我們通常聆聽（listen）我們周圍所發(fā)生的事情，而不僅僅只是聽到（hear）發(fā)生了什么。在這樣的情況下，當(dāng)我們對之進行思考時，聆聽就構(gòu)成了好奇心的一種形式，它是對知曉我們周圍情況的天然欲求。同樣地，我們一直關(guān)注、留意周圍的物體，這就是我們所做的事，而不是僅僅發(fā)生在我們身上的事。這一主動的、做的方面可以說又一次成為我們知曉周圍情況或周圍某些特定事物的天生或固有欲望的表現(xiàn)或?qū)嵗?。（?dāng)我們關(guān)注某物時，我們不必自覺意識到我們的關(guān)注點，但盡管如此，關(guān)注也是我們所做的事情。）如果我們無所關(guān)注，我們的經(jīng)歷就會模糊不清，我們就不能像平常那樣理解這一類具體的知覺信念。因此我說對知覺信念的普遍接受不僅有其被動的接受能力的方面，更積極地融入到我們了解世界的天然欲望之中，這是對了解我們周圍事物如何運轉(zhuǎn)的基本的接受能力。因此，我建議，在積極的一面上，固有的優(yōu)良的認識論知覺接受能力證明了或者混合了對世界的好奇的天然認識論德性，更普遍地闡明了一般人傾向于內(nèi)在地關(guān)心（也就是說，不是將之作為令我們自身愉悅的工具，盡管這些事物可以為我們帶來愉悅）其自身之外的事物。因此，知覺可以被視作好奇心更為普遍的本能的一種形式，其通過感官來運作，關(guān)注固定個體周圍即時發(fā)生的事情。我們作為感知者接受或接納這個世界，作為移情者（empathizers）熱切地接受或接納（絕大多數(shù)）圍繞在周圍的態(tài)度等信息。在這兩種情況下，我們的所作所為就是有目的性的，即使這么做的人沒有自覺意識到他在做什么。移情的接受能力含有理解事物的渴望，這表現(xiàn)出此接受能力同時具備動機和情緒的成分。［當(dāng)休謨在《人性論》 （Treatise of Human Nature）、《榮耀之愛》 （“Of the love of fame” ）中探討我們傾向于接受那些圍繞在我們周圍的看法時，就暗示了這一點。］如果知覺接受能力表現(xiàn)出好奇心的一種特殊形式—— 我們對了解周圍世界的渴望，那么它也體現(xiàn)了目的性、直接的目的性，因此必然含有陽的方面。

但有一點可以更具體一些。在知覺的好奇程度上，我們對周圍新事實的渴求，使我們從信念上（doxastically） “捕獲”感覺所告知的信息，我們對感官告知的事物在認識上優(yōu)良的知覺接受能力，也含有一種優(yōu)越的認識論的陽的決斷力（正如我們在前一刻所見，那種優(yōu)越的具有決斷力的陽的推理正與優(yōu)越的陰的接受能力相對）。

現(xiàn)在可以得出一個推論：考慮到知覺接受能力通過和/或攜帶我們對世界的好奇和理解世界的渴望，以及知覺信念根據(jù)其所證明的接受能力獲得合理性，因此對世界的好奇和了解世界的渴望也就成為認知正當(dāng)性的重要組成部分。在其他更為普遍的考量之外，這也是將好奇/好奇心視作認識論德性的一個理由。好奇是一種認識論美德，因為它一般會幫助我們—— 或者旨在幫助我們—— 獲取與世界相關(guān)的知識和理性信念；但它也在知覺中扮演了一個更為具體、價值更高的認識論角色。

因此，基于我們在此的表述，呈現(xiàn)出這樣一個觀點：推理性和非推理性認識辯護或知識在缺少陰/陽的情況下都將是不可想象的，陰和陽處于必然的不可分割的互相關(guān)聯(lián)之中。如果我們采用德性認識論的方法，在強調(diào)天然或固有的認識論德性（沒有人一定要教導(dǎo)孩子在被火燒過一次之后，“果決地”害怕火焰）的場景中，陰和陽以及陰/陽也就會適用，它們可以被看作是關(guān)于知覺接受能力和推理決斷力的認識論的正當(dāng)性和有效性的基礎(chǔ)。［正如我在其他地方所討論的那樣，這個觀點可以被表述得更為有力，陰/陽在倫理學(xué)和心靈哲學(xué)中擁有類似的論證性和解釋性功能。此觀點又見于一本名為《陰陽哲學(xué)》 （The Philosophy of Yin and Yang）的書中，此書將出中英文版，由北京商務(wù)印書館出版。］

但現(xiàn)在，需要給出認識論領(lǐng)域中關(guān)于陰/陽的最終明確的觀點（如果我可以如此言說的話）。如果某人被火燒了，他就會獲得一些有關(guān)火的知覺/觀察信念，但如果他們的腦子一切都還正常的話，他們就能預(yù)料到再次碰觸火焰就還會被燒傷。所以，如果我們想要構(gòu)設(shè)能夠?qū)嶋H運作或運作良好的任何想法，非推理性知覺就必須伴隨某類推理。（我剛剛說的關(guān)于知覺的話，稍稍修改也適用于記憶。）這表明陰/陽比我迄今所說的要更深入、更寬泛地卷入認識論領(lǐng)域。我在前面總結(jié)稱，優(yōu)越的決斷力的陽的推理具備優(yōu)越的接受能力的陰的方面，對知覺信念的優(yōu)良的接受能力和陰的獲取能力具備優(yōu)越的決斷力的陽的方面。但在任何運轉(zhuǎn)良好的思想中，這些結(jié)論是或者最初似乎是與否定推理和非推理性知識與認識論理性必須結(jié)合在一起的觀點相匹配；一旦我們稱這兩樣?xùn)|西確實是結(jié)合在一起的，陰/陽就密不可分地進入到認識論領(lǐng)域的更深層面（二者被發(fā)現(xiàn)于認識論更深層面中）。不僅認識論的決斷力的陽的方面含有陰的要素，也不僅僅是認識論的接受能力的陰的方面涉及陽的要素，而是決斷力和接受能力無法脫離彼此單獨運作（如果這個頭腦還能被判定為運作良好）。因此，正如我們可能會說的那樣，不單單是陰和陽必然地同時具備認識論正當(dāng)性中兩個看似不同的方面（推理性的決斷力和對知覺、記憶信念的非推理性接受能力），而是這兩個方面本身就變成是密不可分的了。每一個看似分離的方面都同時與陰和陽相關(guān)聯(lián)，但這些方面都不是分離的，因此陰陽之間必然的聯(lián)系不僅出現(xiàn)在預(yù)設(shè)的彼此分立的兩邊，更是出現(xiàn)在實際上或現(xiàn)實中不能分拆的那些方面上。我們抑或可以說，在任何可能運作良好的思想的關(guān)聯(lián)中，作為整體的認識論領(lǐng)域，被（至少看上去）更為狹隘和更為具體的不可分割的陰/陽關(guān)聯(lián)間的不可分割的陰/陽關(guān)聯(lián)（陰/陽之陰/陽）刻畫出來。正如我所說的，所有這些都是將陰陽的必然關(guān)聯(lián)處理為更為深刻、更為寬泛地出現(xiàn)在認識論領(lǐng)域中的現(xiàn)象，其深度和廣度超過（僅僅）基于我們在此前給出的論點所能總結(jié)出的結(jié)果。然而，在普遍性的最高層面上，我也想說陰/陽對思想而言同樣是關(guān)鍵性的。進一步的大主題在我剛剛提到的書中得到詳細討論，但我在這里已沒有時間對之進行任何更進一步的闡 釋。

請讓我以指出一個本文有趣的潛在結(jié)論或涵義的方式來收尾。中國思想在過去傾向于忽視認識論的問題和思考，但我們所討論的主題，或許更是明確地表現(xiàn)出反對此傳統(tǒng)傾向的一次嘗試，嘗試在中國的語境中賦予在西方受到高度重視的認識論主題以新的生命。考慮到在西方哲學(xué)中占據(jù)中心位置的認識論問題在傳統(tǒng)中國受到的漠視，如果這些問題能夠使用古代中國的差異/互補思維，來獲得比西方可以給出的任何觀念或技術(shù)更富啟蒙意義的研究，這難道不是一個諷刺嗎？從中國的視角來看，這難道不是一種愉悅嗎？

（責(zé)任編輯：肖志珂）

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2095-0047（2017）03-0030-11

邁克爾·斯洛特（Michael Slote），邁阿密大學(xué)哲學(xué)系教授。

譯者簡介：白照杰，上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員。