黃 晶 江 婭

康德尊嚴(yán)概念中可能隱含著偽善
——基于馬克斯·舍勒對(duì)康德“道德行動(dòng)”的現(xiàn)象學(xué)分析

黃 晶 江 婭

康德道德哲學(xué)論證了人的崇高和偉大，這種崇高和偉大就建基于占據(jù)著康德道德哲學(xué)核心位置的尊嚴(yán)這一概念之上。然而，馬克斯·舍勒通過對(duì)康德道德行動(dòng)的現(xiàn)象學(xué)分析，隱約揭示出康德道德哲學(xué)中的尊嚴(yán)概念背后可能隱含著某種精巧的偽善?？档伦饑?yán)概念的一個(gè)本質(zhì)要素在于配得性，而正是借助配得性的運(yùn)用，偽善才成為可能。沿著舍勒的思路，同時(shí)結(jié)合對(duì)康德配得性概念分析，可以揭示出這一為舍勒所未明言但已經(jīng)包含在其相關(guān)著述中的命題，即康德的尊嚴(yán)概念中隱含著某種精巧的偽善。

康德；尊嚴(yán)；偽善；配得性；舍勒

毫無疑問，康德道德學(xué)說最讓人欽佩的地方就在于論證了人的崇高和尊嚴(yán)。以道德法則作為自己行動(dòng)原則的人獲得了人之為人所可能擁有的最高獎(jiǎng)賞，即他為自己贏取了尊嚴(yán)。尊嚴(yán)是最高的價(jià)值，它遠(yuǎn)非財(cái)富、榮譽(yù)，甚至幸福這些事物所能比擬。誰贏取了尊嚴(yán)，誰也就贏取了人所能獲得的最高價(jià)值。即使不認(rèn)同康德道德學(xué)說的人，也一定會(huì)對(duì)這一肯定人之崇高與偉大的學(xué)說致以敬意。然而，就是這樣一種肯定人之偉大和崇高的道德學(xué)說及其尊嚴(yán)概念，卻可能隱含著某種精巧的偽善。

通過對(duì)康德“道德行動(dòng)”的現(xiàn)象學(xué)分析，馬克斯·舍勒揭示出：康德道德學(xué)說的最隱秘的核心在于尊嚴(yán)，其道德行動(dòng)的終極動(dòng)力在于道德行動(dòng)者為自己獲取尊嚴(yán)。在舍勒看來，“要這樣行動(dòng)，以至于你能夠敬重你自己”這一道德形式法則才是康德道德哲學(xué)最本質(zhì)的道德法則，而這一法則本質(zhì)上就等同于“要這樣行動(dòng)，以至于你能夠具有尊嚴(yán)”。因此，獲取尊嚴(yán)才是行動(dòng)者進(jìn)行道德行動(dòng)的終極動(dòng)力，從而尊嚴(yán)也就成為康德道德哲學(xué)的核心概念。展示舍勒如何將獲取尊嚴(yán)作為道德行動(dòng)的終極動(dòng)力，是本文的第一個(gè)意圖。

康德尊嚴(yán)概念的本質(zhì)在于配得性，而運(yùn)用于行動(dòng)領(lǐng)域的配得性描述的是行動(dòng)與行動(dòng)之回報(bào)(賞罰)的對(duì)等關(guān)系，這一關(guān)系在康德的尊嚴(yán)論說中就表現(xiàn)為：只有道德行動(dòng)才配得上尊嚴(yán)，只有道德行動(dòng)者才配得上被給予尊嚴(yán)。因此，厘清尊嚴(yán)概念的配得性本質(zhì)，展示道德行動(dòng)配享尊嚴(yán)的配得性機(jī)制，并在此基礎(chǔ)上揭示人們通過道德行動(dòng)而獲取尊嚴(yán)這一機(jī)制可能隱含著某種精巧的偽善，是本文的第二個(gè)意圖，也是本文的主要意圖。

一、 康德“道德行動(dòng)”的疑難：道德法則如何能夠行使對(duì)意志的規(guī)定

對(duì)于構(gòu)成康德道德學(xué)說之重心的道德行動(dòng)來說，有一致命的難題：形式性的道德法則究竟如何能夠行使對(duì)意志的規(guī)定？

康德認(rèn)為，意志得到規(guī)定的方式有兩種：一種叫做假言命令。例如，某人為了“能安度晚年”而“勤奮工作”，在此，“勤奮工作”這個(gè)行動(dòng)的意志是由“能安度晚年”這個(gè)目的所規(guī)定的?？档掳延赡康?行動(dòng)所導(dǎo)致的結(jié)果)規(guī)定意志的方式叫做假言命令，即只有某個(gè)事件成為某人的目的之時(shí)，這個(gè)事件才能夠形成對(duì)他的意志的規(guī)定。假如他并不以這個(gè)事件為目的，那么它就不能成為其意志的規(guī)定因素。比如，如果某人根本不希望“安度晚年”，那么他的意志就不能由這個(gè)因素而得到規(guī)定。在這里就出現(xiàn)了“如果……那么”這種形式，它在邏輯學(xué)上屬于假言陳述，而它體現(xiàn)在實(shí)踐領(lǐng)域就成為對(duì)意志的一種規(guī)定方式，因而就叫做假言命令。另外一種規(guī)定意志的方式叫做定言命令。某人遵循童叟無欺的準(zhǔn)則，既不是為了獲取更多的利益回報(bào)，也不是為了獲得別人的稱贊(名譽(yù))，只是為遵循這個(gè)法則本身而遵循法則。因此，規(guī)定他的意志的不是別的，而就是這個(gè)法則本身。這種對(duì)意志的規(guī)定方式不是以“如果……那么”這種假言陳述的形式表現(xiàn)出來，而是以無條件的定言陳述的形式表現(xiàn)出來，因而被康德稱作定言命令。

問題的關(guān)鍵就在于，假言命令以及定言命令為什么能夠形成對(duì)意志的規(guī)定，即：它們?yōu)槭裁茨軌虺蔀閷?duì)行動(dòng)主體而言的“命令”呢？對(duì)于康德而言，假言式地規(guī)定意志的方式是不言自明的，因?yàn)槿酥灰O(shè)定一個(gè)目的，就一定會(huì)采取意欲達(dá)成這個(gè)目的的手段，否則這個(gè)目的就不是真正的目的。因而，設(shè)定目的與意欲達(dá)成這個(gè)目的的手段之間的關(guān)聯(lián)是一種分析性的關(guān)聯(lián)，兩者的關(guān)聯(lián)就好比“三角形”與“有三個(gè)角”的聯(lián)系一樣。比如，某人若要安度晚年，就必然會(huì)采取某種行動(dòng)以使得自己能夠安度晚年，否則他就不是真正地想要安度晚年。因此，康德說：“如果我知道，唯有通過這樣的行動(dòng)才能發(fā)生上述結(jié)果，那么當(dāng)我完全意欲這個(gè)結(jié)果時(shí)，就也意欲為此所需要的行動(dòng)，這是一個(gè)分析命題?！盵1](P425)由此，在某種程度上我們可以說，假言命令對(duì)意志進(jìn)行規(guī)定的運(yùn)作機(jī)制是不必多做解釋的，它是不言自明的。

然而，意志以定言的形式得到規(guī)定，即意志被道德法則所規(guī)定，對(duì)這種規(guī)定意志的方式進(jìn)行解釋卻著實(shí)不易。作為定言命令的道德法則與意志的關(guān)聯(lián)在康德看來不同于目的(行動(dòng)所達(dá)成的結(jié)果)與手段(行動(dòng))之間的關(guān)系。后者是一種分析性的聯(lián)系，而前者則是一種綜合性的聯(lián)系。目的和作為達(dá)成目的的行動(dòng)之間的必然聯(lián)系是無須解說就可清楚地顯示出來的，但是，道德法則與遵循此法則的行動(dòng)之間的關(guān)聯(lián)或者道德法則如何能夠規(guī)定意志，這在理論上卻是晦暗不明的。

對(duì)于康德來說，這一理論上晦暗不明之物在實(shí)踐上卻明如白晝，因?yàn)槊總€(gè)有理性的有限存在者都體會(huì)到了道德法則對(duì)它意志的強(qiáng)制。如果有理性的有限存在者膽敢不去遵循道德法則，就會(huì)出現(xiàn)一種對(duì)不遵循道德法則的“抵制”，就會(huì)有一種“理性的呼聲”甚至“上天的呼聲”發(fā)出，“它們不可蓋過，甚至對(duì)于最普通的人也如此可以聽清”[2](P39)。在實(shí)踐上明如白晝的道德法則與意志之間的直白關(guān)聯(lián)，即道德法則直接規(guī)定有理性存在者的意志，卻在理論上晦暗到了極致，以至于康德三番五次地強(qiáng)調(diào)兩者間的關(guān)聯(lián)不可能得到解釋，他甚至還強(qiáng)調(diào)“一切人類理性都沒有能力對(duì)此做出說明，試圖對(duì)此說明的一切辛苦和勞作都是白費(fèi)力氣”*道德法則為何能夠規(guī)定意志，對(duì)于這個(gè)問題的晦暗性，康德認(rèn)為：“單是其一切準(zhǔn)則作為法則的普遍有效性的原則，如何能夠無須意志的一切讓人們可以事先有某種興趣的質(zhì)料(對(duì)象)，單憑自身就提供一種動(dòng)機(jī)，并且造成一種會(huì)被稱為純粹道德上的興趣？或者換句話說，純粹理性如何能夠是實(shí)踐的？一切人類理性都沒有能力對(duì)此做出說明，試圖對(duì)此做出說明的一切辛苦和勞作都是白費(fèi)力氣?！辈贿^他有時(shí)也說：“這種關(guān)聯(lián)要留待別的哲學(xué)家做出解釋?！眳⒁娍档拢骸犊档轮魅罚谒木恚?70頁，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005。，似乎這種關(guān)聯(lián)就是天底下最顯明無疑的事實(shí)。那么，“道德法則直接地對(duì)意志有約束力”，是否真如康德所說只是一個(gè)可直接體驗(yàn)的事實(shí)而不能在理論上得到任何說明呢？

二、 獲取尊嚴(yán)是行動(dòng)者遵循道德法則的終極動(dòng)力

“道德法則如何能夠行使對(duì)意志的規(guī)定”，這是康德道德哲學(xué)中未能給出明確答案的問題。舍勒和海德格爾以現(xiàn)象學(xué)的方式對(duì)這一疑難分別做出了自己的回應(yīng)，這里只討論舍勒的回應(yīng)。舍勒的回應(yīng)可以概括為：道德法則之所以能夠行使對(duì)行動(dòng)者意志的規(guī)定，原因在于行動(dòng)者可以通過道德行動(dòng)而使得自己敬重自己，并且由此獲取尊嚴(yán)，尊嚴(yán)構(gòu)成了行動(dòng)者遵循道德法則的終極動(dòng)力。

據(jù)學(xué)者們的相關(guān)研究，尊嚴(yán)這一概念是由斯多亞學(xué)派明確提出的。*尊嚴(yán)的拉丁文為dignitis，據(jù)學(xué)者們的相關(guān)分析，在西塞羅的《論義務(wù)》中此詞已經(jīng)多次被使用。參見劉睿：《康德尊嚴(yán)學(xué)說及其現(xiàn)實(shí)啟迪》，6頁，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013。人的尊嚴(yán)最初的意思是指人因?yàn)橄鄬?duì)于其他萬物而具有某種特質(zhì)或者特殊能力而擁有的高貴性。[3](P45)人所具有的這種特質(zhì)或能力把人與其他自然物區(qū)分開來，并使人從萬物之中脫穎而出，人憑借其獨(dú)特的特質(zhì)或能力而獲得了尊嚴(yán)。因此，肯定人具有某種特質(zhì)或者獨(dú)特能力構(gòu)成尊嚴(yán)概念的第一個(gè)本質(zhì)要素。但是，僅憑這個(gè)要素還不足以形成尊嚴(yán)概念，因?yàn)榘凑者@個(gè)規(guī)定，只要生而為人，那么他就具有尊嚴(yán)?，F(xiàn)實(shí)情況并非如此，比如，康德就曾經(jīng)指責(zé)在賭博中出老千的獲利者是“無尊嚴(yán)者”[4](P41)。尊嚴(yán)必定還具有另外的要素：只有當(dāng)一個(gè)人將他作為人之為人的特質(zhì)或者能力展現(xiàn)出來的時(shí)候，他才獲得了尊嚴(yán)，才“配得”尊嚴(yán)。因此，尊嚴(yán)并不是一個(gè)對(duì)于每個(gè)人來說不勞而獲的現(xiàn)成存在，而是一種人必須在其生存中去爭(zhēng)取的存在。人在生存中將他的特質(zhì)或特殊能力展示出來，這構(gòu)成了他配享尊嚴(yán)的條件。而展示人之為人的特質(zhì)或者獨(dú)特能力本質(zhì)上是一種作為，即一種行動(dòng)。也就是說，人之尊嚴(yán)的獲取與行動(dòng)具有本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。只有在展示人之為人的特質(zhì)和能力的行動(dòng)中，人才配享尊嚴(yán)。因此，尊嚴(yán)的第二個(gè)本質(zhì)要素就是“配得性”，人的特質(zhì)和配得性構(gòu)成了尊嚴(yán)概念的本質(zhì)性結(jié)構(gòu)：只有當(dāng)人通過行動(dòng)盡力展示其作為人的特質(zhì)或獨(dú)特能力時(shí)，他才是配得尊嚴(yán)的。

但是，各個(gè)時(shí)代對(duì)于人的特質(zhì)和獨(dú)特能力的界定是不一樣的。比如，古羅馬時(shí)期的斯多亞學(xué)派認(rèn)為，人的特質(zhì)就在于在生存中擺脫欲望以及外在無常之物的羈絆而遵循理性，由此，他們認(rèn)為人的尊嚴(yán)就體現(xiàn)為一種遵循理性的生活。而基督教則認(rèn)為，與萬物相比，人的獨(dú)特能力就是人能夠與上帝溝通、能夠遵循上帝的誡命，因此，對(duì)于他們而言，只有生活在上帝之中以及遵循上帝誡命的人才具有尊嚴(yán)。[5](P23-28)我們看到，盡管人們可能憑借不同的作為而具有尊嚴(yán)，但是尊嚴(yán)所具有的這一結(jié)構(gòu)卻沒有改變：通過行動(dòng)展示人之為人的獨(dú)特能力，并由此而獲取尊嚴(yán)的配得性。那么，康德是如何闡述人的尊嚴(yán)的呢？

康德將人的本質(zhì)規(guī)定為有理性的存在者，這就意味著人要獲取尊嚴(yán)就必須通過能夠體現(xiàn)人之理性的行動(dòng)。他說：“我生性是一個(gè)探索者，我渴望知識(shí)……曾經(jīng)有一段時(shí)間，我相信這就是使人的生命有其真正的尊嚴(yán)的，我就輕視無知的群眾?！盵6](P31)在此，關(guān)于尊嚴(yán)，他表達(dá)了這樣的看法：人作為理性存在者，其特質(zhì)就在于擁有理性能力，而理性能力在求知活動(dòng)中得到最充分的體現(xiàn)，因此，探索知識(shí)就是唯一能使“人的生命有其真正的尊嚴(yán)”的行動(dòng)，與之相反，不能進(jìn)行求知活動(dòng)的大眾絕沒有尊嚴(yán)，因而他們被康德所輕視。

作為理性存在者，人不僅擁有理論理性，還擁有實(shí)踐理性。如果說最能體現(xiàn)理性存在者之理論理性的活動(dòng)是求知行動(dòng)，那么，最能體現(xiàn)理性存在者之實(shí)踐理性的活動(dòng)是什么呢？這種活動(dòng)就是實(shí)踐，因?yàn)樽鳛槔硇源嬖谡咧拘缘?純粹)理性“自身就是實(shí)踐的”。但是，這種實(shí)踐并不是隨隨便便的行動(dòng)，它一定是道德的行動(dòng)，也就是說，是在道德法則支配下的行動(dòng)。既然將人之為人的特質(zhì)和能力歸結(jié)為實(shí)踐理性，而體現(xiàn)這一人之特質(zhì)的活動(dòng)是道德行動(dòng)，那么人能獲取自身尊嚴(yán)的唯一方式就是“道德地行動(dòng)”。

在舍勒看來，康德的道德哲學(xué)“把能夠擺在自己面前的善、把能夠敬重自己設(shè)定為最高價(jià)值”[7](P342)，這就意味著，為了“能夠敬重自己”才是道德行動(dòng)者遵循道德法則的最終動(dòng)力。通過“道德地行動(dòng)”，行動(dòng)者就能夠敬重自己，而能敬重自己，就意味著能夠尊重自己，或者說就已經(jīng)獲取了自身之尊嚴(yán)。*請(qǐng)注意“敬重”(achten)、“尊重”(wuerdigen)以及“尊嚴(yán)”(Wuerde)三者在意義上或者詞源上的關(guān)聯(lián)。德文的“尊重”(wuerdigen)與“尊嚴(yán)”(Wuerde)詞源上的相近或許已經(jīng)提醒我們：當(dāng)我們能夠尊重自己之時(shí)，我們就已經(jīng)獲取了尊嚴(yán)。舍勒還指出了道德行動(dòng)的難易與敬重程度之間的關(guān)系：行動(dòng)者進(jìn)行道德行動(dòng)時(shí)，付出越多，行動(dòng)越是艱難，這一行動(dòng)的價(jià)值就越高[8](P343)，從而他就越是能夠敬重自己。*關(guān)于這一點(diǎn)，舍勒說道：“那些單純地和僅僅地通過那個(gè)應(yīng)然存在之物在其中被給予的律令形式而得到克服的抵御追求越大，在其中完成了順從的那個(gè)行動(dòng)也就越有價(jià)值?！?參見舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義和質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》，343頁，北京，商務(wù)印書館，2011)這意味著行動(dòng)者克服因遵循道德法則而帶來的阻力所付出的努力越是巨大，做出遵循道德法則的行動(dòng)越是艱難，行動(dòng)就越是有價(jià)值，行動(dòng)者就越是能夠敬重自己，并且就越是能夠感到自己有尊嚴(yán)。因此，對(duì)于舍勒來說，康德的形式道德法則的終極模式不是“要這樣行動(dòng)，以至于你的準(zhǔn)則在任何時(shí)候都能同時(shí)被視為一條普遍的立法法則”，而是要這樣行動(dòng)，以至于你能夠敬重自己或者你能夠具有尊嚴(yán)。前一條道德法則一定建立在后一條法則之上。假如道德行動(dòng)者不是為了“能夠敬重自己”，不是為了“獲取自身的尊嚴(yán)”，那么前一條道德法則對(duì)于他就是沒有約束力的。這樣，舍勒就把道德行動(dòng)者遵循道德法則的最終動(dòng)力歸結(jié)為“為了能夠敬重自己”。通過這一論證，舍勒回應(yīng)了或者說解決了康德關(guān)于道德法則與意志如何關(guān)聯(lián)的問題。

三、尊嚴(yán)與配得性

就在舍勒將康德式的道德行動(dòng)者實(shí)施道德行動(dòng)的終極動(dòng)力視作“能夠敬重自己”或者“獲取尊嚴(yán)”的同時(shí)，他也隱約地提示出，正如他所揭示出的愛的行為和虔誠(chéng)的行為可能隱含著偽善一樣，為了“能夠敬重自己”或者為了“獲取尊嚴(yán)”而做出的道德行為也很可能是偽善的。[9](P335)為什么康德式的道德行動(dòng)與愛的行為和虔誠(chéng)的行為一樣可能隱含著偽善？舍勒并沒有給出明晰的答案。為了澄清舍勒的這一論題，就必須探討蘊(yùn)含在尊嚴(yán)概念中的配得性機(jī)制。因?yàn)樵谖覀兛磥?，偽善正是利用了配得性機(jī)制才成為可能。偽善對(duì)配得性機(jī)制的利用不僅體現(xiàn)在道德行動(dòng)中，甚至也體現(xiàn)在隱含著偽善的愛的行為和虔誠(chéng)的行為之中。由此，對(duì)配得性機(jī)制的揭示不僅對(duì)于證成“康德尊嚴(yán)概念隱含著偽善”這個(gè)主張來說是極端重要的，而且也是理解偽善運(yùn)作機(jī)制的關(guān)鍵一環(huán)。

配得性是康德尊嚴(yán)概念的本質(zhì)特征，這一點(diǎn)尚未引起人們足夠的重視。但是對(duì)于康德來說，配得性又絕不僅僅限制在與尊嚴(yán)的本質(zhì)聯(lián)系上，它有著更廣泛的應(yīng)用。這種應(yīng)用最典型地體現(xiàn)在康德所列舉的“配得懲罰”和“配得幸?！边@兩個(gè)例子中。我們先看配得懲罰這個(gè)從負(fù)面展示出配得性本質(zhì)的例子：

最后，在我們的實(shí)踐理性的理念中，還有某種東西伴隨著對(duì)一條道德法則的逾越，亦即這種逾越的配得懲罰。*此處的Strafwuerdigkeit，李秋零先生譯作“應(yīng)得懲罰”，為了將wuerdig與康德的另一重要術(shù)語sollen(應(yīng)當(dāng))區(qū)分開來，也為了使得上下文術(shù)語一致，筆者在此將其改作“配得懲罰”?，F(xiàn)在，享受幸福是根本不能與一種懲罰本身的概念結(jié)合在一起的。因?yàn)楸M管如此做出懲罰的人可能懷有善良的意圖，即使這種懲罰也指向幸福目的，但懲罰畢竟必須事先作為懲罰，亦即作為純?nèi)坏膲氖?，才就自身而言是理由充足的，以至于受罰者即使情況依舊，即使他看不出在這種嚴(yán)厲背后有任何好意，也不得不自己承認(rèn)，這對(duì)于他來說是做得公正的，而且他的命運(yùn)是與他的作為完全相符的。在任何懲罰本身中，都必須首先有正義，而正義就構(gòu)成了懲罰概念的本質(zhì)。[10](P41-42)

懲罰的合法性何在？這種合法性不在于懲罰能夠給被懲罰的人帶來某種好處(如幸福)，而是被懲罰者本身的罪行使得他配得懲罰。出于這種配得懲罰，甚至連被罰者也不得不承認(rèn)，他受到與其罪行相應(yīng)的懲罰是公正的。如果此人不具備在懲罰方面的配得性而受到懲罰，就是不公正的，因而就沒有任何正義可言。同樣，假設(shè)犯罪之人沒受到相應(yīng)的懲罰，即他具有了懲罰方面的配得性卻沒有受到懲罰，這也是不正義的。在這里，康德甚至已經(jīng)將配得性視作正義性的前提，因而是一個(gè)比正義更基礎(chǔ)的概念。

現(xiàn)在，我們來看配得幸福這個(gè)從正面展示配得性之本質(zhì)的例子：

更不用說一個(gè)有理性且無偏見的旁觀者，甚至在看到一個(gè)絲毫沒有純粹的和善的意志來裝點(diǎn)的存在者卻總是稱心如意時(shí)，絕不會(huì)感到滿意。這樣，看起來善的意志就構(gòu)成了配得幸福的不可或缺的條件本身。[11](P400)

康德在這里描述了這種狀況：某個(gè)人只有在預(yù)先擁有善良意志的情況下，他才具有在幸福方面的配得性。比如，他出于善良意志而盡心盡力地踐履道德法則，或者盡管因?qū)嶋H條件或者能力的限制無法將道德法則在現(xiàn)實(shí)中予以落實(shí)，但卻有遵循這些道德法則的純粹無瑕的善良意志，即只有在“他是善的或者他是有德性的”這個(gè)條件下，才具有享受幸福的資格(Ansprueche)*根據(jù)康德多次使用“資格”(Ansprueche)的語境，我們基本上可以確定：資格這個(gè)詞與配得性具有同樣的意義，李秋零先生甚至有時(shí)將“配得性”(他一般譯作“應(yīng)得”)直接譯作“資格”。因此，資格也應(yīng)成為描述尊嚴(yán)本性的關(guān)鍵詞。，才具有在幸福方面的配得性。只有在這種情況下，此人享受著種種幸福才體現(xiàn)了正義。假如此人的行為中沒有半點(diǎn)善良意志，那么他就沒有在幸福方面的配得性。

由以上分析我們可以得到康德配得性概念的本質(zhì)特性。配得性描述的是人因其自身卓越的或者庸劣的品性以及行動(dòng)而配得與之相應(yīng)的某物的資格(要求)。犯罪的行動(dòng)配得懲罰，高尚的行動(dòng)配得獎(jiǎng)賞；卓越的品性配得幸福，低劣的品性則配得不幸。配得性概念描述了一種平衡狀態(tài)。這就好比一架天平，一端裝著人的品性和行動(dòng)，另一端裝著與品性和行動(dòng)相應(yīng)的獎(jiǎng)懲。如果兩端出現(xiàn)了不對(duì)等的狀況(即天平出現(xiàn)傾斜)，那么康德所說的“不會(huì)感到滿意”的情況就出現(xiàn)了。在這里，配得性表現(xiàn)出極大的威嚴(yán)。*我們尤其能在這種極端狀況中見識(shí)“配得性”的威嚴(yán)：罪大惡極的犯罪者主動(dòng)請(qǐng)求判處死刑。在這種情況中，我們看到對(duì)配得性威嚴(yán)的尊重已經(jīng)壓倒了對(duì)失去生命的恐懼。憑借這種配得性，人們是可以提出對(duì)配得之物的要求的，換句話說，誰獲得了這種配得性，誰就具有了獲取配得之物的資格，誰就可以提出對(duì)配得之物的要求。

具體到尊嚴(yán)，配得性描述的就是道德行動(dòng)(德行)與尊嚴(yán)之間的對(duì)等關(guān)系。這種關(guān)系可以以這種方式表達(dá)出來：只有道德地行動(dòng)著的理性存在者才配得尊嚴(yán)。而關(guān)于尊嚴(yán)，康德還有這樣一段重要論述：

在目的王國(guó)中，一切東西要么有一種價(jià)格，要么有一種尊嚴(yán)。一種有價(jià)格的東西，某種別的東西可以作為等價(jià)物取而代之；與此相反，超越一切價(jià)格、從而不容有等價(jià)物的東西，則具有一種尊嚴(yán)。[12](P443)

目的王國(guó)中的所有東西可以分為兩類，一種具有價(jià)格(Preis)，而一種具有尊嚴(yán)。尊嚴(yán)竟然與價(jià)格構(gòu)成一個(gè)術(shù)語上的對(duì)子(Gegensaezte)。我們知道，形成對(duì)子的東西雖然具有相反的特性，但卻同屬于一個(gè)大類，就好比“白”與“黑”極端相反，但兩者卻同屬于顏色這一大類，形成對(duì)子的東西必定具有某種共同的本性。這也就揭示出此處的價(jià)格和尊嚴(yán)有著某種共同的本性。那么，尊嚴(yán)與價(jià)格究竟在什么地方相同呢？康德自己的術(shù)語“等價(jià)物”(Aequivalent)已經(jīng)給出了本質(zhì)性的提示。這里的價(jià)格與尊嚴(yán)必須在等價(jià)物的意義上得到理解。在康德的語境中，當(dāng)我們說一個(gè)事物具有價(jià)格的時(shí)候，意思是指這個(gè)物具有某個(gè)對(duì)等物。如果我們考慮到價(jià)格這個(gè)詞還有獎(jiǎng)賞的意思，那么它與我們闡釋過的配得性概念的本質(zhì)關(guān)聯(lián)就顯現(xiàn)出來了。價(jià)格描述的是某物因其自身的卓越存在或者卓越行動(dòng)配得的獎(jiǎng)賞，這個(gè)獎(jiǎng)賞就是它卓越存在或者卓越行動(dòng)的對(duì)等物(等價(jià)物)。而在與配得性相關(guān)聯(lián)的對(duì)等物意義上得到理解的價(jià)格才與尊嚴(yán)有著本質(zhì)關(guān)聯(lián)。我們現(xiàn)在要問，是不是任何存在者都具有與之相應(yīng)的對(duì)等物呢？是不是任何卓越行動(dòng)都具有與之對(duì)等的獎(jiǎng)賞呢？絕不！這種沒有任何對(duì)等物的存在者就是理性存在者，而這種沒有任何對(duì)等獎(jiǎng)賞的卓越行動(dòng)就是理性存在者的“道德地行動(dòng)”。理性存在者及其道德行動(dòng)是“超越一切價(jià)格(獎(jiǎng)賞)、從而不容有等價(jià)物的東西”，因而理性存在者“道德地行動(dòng)”不可能有任何與之對(duì)等的獎(jiǎng)賞與對(duì)等物。正是在價(jià)格(獎(jiǎng)賞)與對(duì)等物概念失效的情況下，尊嚴(yán)概念出現(xiàn)了。尊嚴(yán)超出一切對(duì)等物和獎(jiǎng)賞，但同時(shí)也是一種對(duì)等物和獎(jiǎng)賞。尊嚴(yán)就是那個(gè)沒有任何對(duì)等物(價(jià)格)的存在者的對(duì)等物，尊嚴(yán)就是那種不可能具有任何對(duì)等獎(jiǎng)賞的道德行動(dòng)的獎(jiǎng)賞。于是，我們看到：價(jià)格與尊嚴(yán)的共同之處在于，它們都是某種對(duì)等物和獎(jiǎng)賞；其不同之處在于，價(jià)格是相對(duì)價(jià)值之物的對(duì)等物和獎(jiǎng)賞，而尊嚴(yán)則是絕對(duì)價(jià)值之物的對(duì)等物和獎(jiǎng)賞，這個(gè)絕對(duì)價(jià)值之物就是理性存在者及其道德行動(dòng)。尊嚴(yán)是道德行動(dòng)(德行)的對(duì)等物和獎(jiǎng)賞，這意味著道德行動(dòng)(德行)配得尊嚴(yán)。然而，前文已經(jīng)指出，道德行動(dòng)配得幸福，而這里說道德行動(dòng)配得尊嚴(yán)。這難道不是自相矛盾嗎？

我們已經(jīng)指出，有德行的人或者說“道德地行動(dòng)”的人配得尊嚴(yán)，這里的尊嚴(yán)是德行或者道德行動(dòng)的對(duì)等物。德行或者道德行動(dòng)本身就是至高無上的，而尊嚴(yán)也具有絕對(duì)的價(jià)值[13](P443)，因而兩者完全是一種對(duì)等的關(guān)系。這就好比在一個(gè)人因犯了罪而配得懲罰的情形中，犯罪與適當(dāng)?shù)膽土P是一對(duì)對(duì)等物一樣。但是，在康德提出德行配得幸福的主張時(shí)，我們認(rèn)為他并沒有將幸福作為德行的對(duì)等物來看待。德行是至高無上的，但幸福卻不是。至高無上的東西只能與至高無上的東西對(duì)等，因而幸福不可能與德行對(duì)等。幸福不是對(duì)有德行之人的最好的獎(jiǎng)賞，而只是次好的獎(jiǎng)賞。某個(gè)有德之人享受到幸福，就好比才德堪任(配得)總統(tǒng)的人只獲得了總理的位置。真正說來，只有尊嚴(yán)才是德行的對(duì)等物。*將康德關(guān)于德行和幸福的關(guān)系簡(jiǎn)單地概括為“德福一致”并不準(zhǔn)確，因?yàn)榈滦泄倘皇怯欣硇缘拇嬖谡呦碛行腋５臈l件，但并不意味著幸福就是德行的對(duì)等物。德行與幸福并不一致，因?yàn)榈滦兴涞玫臇|西遠(yuǎn)超于幸福。從配得性的角度出發(fā)，與德行相一致的只能是尊嚴(yán)，因?yàn)橹挥凶饑?yán)才真正配得上德行。

然而，對(duì)于德行與尊嚴(yán)、幸福的關(guān)系還有另外一層值得注意的地方，這與尊嚴(yán)概念的偽善本性密切相關(guān)?！暗赖碌匦袆?dòng)”著的人(有德行之人)配得幸福，但不一定擁有幸福，因?yàn)樗芟硎苄腋Ｅc否由許多不受其控制的外在條件來決定，“道德地行動(dòng)”只能使得他處于配得幸福的狀態(tài)中，而不能使他必定擁有幸福。因此，配得性描述的是一種擁有某物的資格，而具有擁有某物的資格并不意味著實(shí)際擁有某物。如果我們從這個(gè)方面來考察“道德地行動(dòng)著的人配得尊嚴(yán)”中的這種配得性，情形又如何呢？對(duì)于尊嚴(yán)，是不是有德之人也可能只具有擁有它的資格而不是實(shí)際地?fù)碛心?？是不是尊?yán)的獲取除了德行之外還有一些外在的因素在起作用呢？實(shí)際上，對(duì)于康德來說，當(dāng)我們說一個(gè)人配得尊嚴(yán)之時(shí)，他就已經(jīng)實(shí)際地?fù)碛凶饑?yán)了；當(dāng)一個(gè)人“道德地行動(dòng)”之際，他就已經(jīng)實(shí)際地?fù)碛凶饑?yán)了。配得尊嚴(yán)與實(shí)際地?fù)碛凶饑?yán)是合一的。按照康德的解釋，這是因?yàn)樽饑?yán)具有“內(nèi)在的”價(jià)值。[14](P443)內(nèi)在的價(jià)值與外在的價(jià)值相對(duì)。外在的價(jià)值是外來的，必須在與它物的關(guān)系中才得以存在。比如，如果我們把獲取尊嚴(yán)理解為受到別人的尊重(敬重)，那么尊嚴(yán)就只具有外在價(jià)值。因?yàn)樗偸且蕾囉谕馕?，如果別人沒有尊重你，你就沒有尊嚴(yán)。因此，幸福只有外在價(jià)值，因?yàn)樾腋？偸且蕾囉谕庠诘姆N種條件。而具有內(nèi)在價(jià)值之物則可以擺脫與外物的一切關(guān)聯(lián)而獨(dú)立存在。尊嚴(yán)具有“內(nèi)在的價(jià)值”就意味著尊嚴(yán)可以不依賴于外物而存在，只需要“道德地行動(dòng)”就可以擁有尊嚴(yán)，一個(gè)人只要使得自己配得尊嚴(yán)，他就實(shí)際地?fù)碛辛俗饑?yán)。在尊嚴(yán)上，配得狀態(tài)與實(shí)際擁有狀態(tài)是一回事。

四、 為獲取尊嚴(yán)而“道德地行動(dòng)”隱含著精巧的偽善

既然尊嚴(yán)是人可以獲得的最高價(jià)值，那么它就是極端可欲的；既然獲得了在尊嚴(yán)方面的配得性，就能實(shí)際地?fù)碛凶饑?yán)而無須外在的種種條件(如機(jī)運(yùn))，那么獲得尊嚴(yán)就擺脫了一切偶然性。對(duì)于這種極其可欲而又可靠的東西，我們有沒有可能以某種精巧的偽善(假道德)的方式來獲取呢？舍勒描述了在愛和虔誠(chéng)現(xiàn)象中的偽善：

如果說你應(yīng)當(dāng)愛鄰人如愛你自己，那么這并不意味著你應(yīng)當(dāng)直接地首先去愛，并且借助這種愛(而后)去做好事，而是意味著對(duì)你鄰人做好事，而這個(gè)做好事會(huì)在你心中引發(fā)出對(duì)人的愛。也就是說，做好事應(yīng)當(dāng)引發(fā)出愛！例如，出于虛榮、出于俘獲一個(gè)得力仆人的動(dòng)機(jī)而做好事等等應(yīng)當(dāng)引發(fā)出愛！康德也沒有表明，青飼料如何變成黃金，這無異于說，只要勤奮地下跪，你就會(huì)變得虔誠(chéng)。[15](P335)

舍勒在此描述了這種情形：假如我不愛我的鄰人，但是通過我對(duì)他做好事，就會(huì)引發(fā)我心中對(duì)他的愛。當(dāng)然，這種關(guān)于“愛”的情形也適用于“虔誠(chéng)”，即舍勒所描述的勤奮地下跪能帶來對(duì)神靈的虔誠(chéng)。由此可以得出這樣一個(gè)結(jié)論：愛的行動(dòng)可以帶來愛，虔誠(chéng)的行動(dòng)可以帶來虔誠(chéng)。然而，在舍勒看來，這只是一種精巧的偽善。舍勒點(diǎn)出了愛和虔誠(chéng)現(xiàn)象隱含著偽善，但他并沒有揭示隱含在這種偽善背后的運(yùn)作機(jī)制。筆者認(rèn)為，這種偽善之所以可能，就在于它巧妙地利用了配得性機(jī)制，利用了配得性的威嚴(yán)。

假如某人做出了許多對(duì)于另一個(gè)人的“愛”的行動(dòng)，難道他不是覺得自己就有資格(配得上)獲得對(duì)方的愛或者有資格(配得上)認(rèn)定自己是愛對(duì)方的嗎？假如某人做出了許多虔誠(chéng)的行動(dòng)，難道他不是覺得自己虔誠(chéng)地信仰上帝并且覺得自己有資格(配得上)獲得拯救嗎？對(duì)于他們，任何行動(dòng)都不是徒勞的，行動(dòng)為他們賺得了某種配得性。利用配得性的威嚴(yán)，他們認(rèn)定自己是愛對(duì)方的，認(rèn)定自己是虔誠(chéng)的。在此，配得性衍生出一種證明的功能，它使得行動(dòng)成為一種證明，并且行動(dòng)越是艱難、付出的努力越多，這種證明就越是有效。對(duì)于歷經(jīng)千辛萬苦方做出愛的行動(dòng)的人，有誰懷疑自己對(duì)對(duì)方的愛呢？對(duì)于克服種種困難做出虔誠(chéng)行為的人，有誰懷疑自己的虔誠(chéng)呢？

然而，這種愛和虔誠(chéng)只是假象，未必是真正的愛和虔誠(chéng)，它其實(shí)蘊(yùn)含著某種精巧的偽善。說它是精巧的，是因?yàn)檫@種偽善具有很大的欺騙性而不太容易為人識(shí)破，這種精巧就體現(xiàn)在它很好地利用了配得性機(jī)制。符合愛的行動(dòng)和符合虔誠(chéng)的行動(dòng)為他們賺取了某種配得性，使得他們有資格認(rèn)定自己是有愛的和虔誠(chéng)的，即愛的行動(dòng)和虔誠(chéng)的行動(dòng)使得他們配得上認(rèn)定自己是有愛的和虔誠(chéng)的。在此，他們利用了配得性的運(yùn)作機(jī)制而制造出自己是有愛的和虔誠(chéng)的幻象，而配得性的威嚴(yán)又使他們對(duì)自己是有愛的和虔誠(chéng)的深信不疑。然而，對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的深度內(nèi)省告訴我們，哪怕我們做出了十分完美的愛的行動(dòng)或者孝敬的行動(dòng)，仍然有可能只是像舞臺(tái)上的演員那樣，只是在完美地“表演著”對(duì)愛人的愛和對(duì)父母的孝敬。

在一個(gè)較長(zhǎng)的腳注中，在論說了愛和虔誠(chéng)行為中隱含的偽善現(xiàn)象之后，舍勒突然提到了康德。[16](P335)如同勤奮地下跪以及做出愛的行動(dòng)可以使人配得上認(rèn)定自己內(nèi)心充滿虔誠(chéng)和愛一樣，康德式的道德行動(dòng)也可以使人配得上認(rèn)定自己擁有尊嚴(yán)。在舍勒看來，關(guān)于愛和虔誠(chéng)隱含著偽善的討論也適用于康德的道德哲學(xué)，亦即康德的道德哲學(xué)中也蘊(yùn)含了某種精巧的偽善。舍勒只是點(diǎn)到為止，除了在此處隱約地提示出康德道德哲學(xué)隱含著偽善之外，對(duì)于這個(gè)主題他幾乎沒有進(jìn)行相關(guān)的論說。順著舍勒的思路，我們?cè)趯酆万\(chéng)現(xiàn)象中所得到的結(jié)論應(yīng)用于康德的尊嚴(yán)概念時(shí)，康德道德哲學(xué)隱含著偽善這一論點(diǎn)就昭然若揭了。與虔誠(chéng)和愛一樣，尊嚴(yán)也是可以通過配得性機(jī)制而被制作出來的?！耙@樣行動(dòng)，就好像你的行為的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為普遍的自然法則似的”，康德將遵循這個(gè)普遍形式法則的行動(dòng)稱為道德行動(dòng)，但是“道德地行動(dòng)使得人配得尊嚴(yán)”這個(gè)公式完全有可能把康德對(duì)道德行動(dòng)的界定轉(zhuǎn)化為：要這樣行動(dòng)，以至于你能夠敬重自己或者配得尊嚴(yán)。依據(jù)舍勒的分析，后面這種對(duì)道德行動(dòng)的界定才是康德道德哲學(xué)最隱秘的興趣和動(dòng)機(jī)，因?yàn)橹挥羞@樣，才能夠解決康德所提出的“道德法則何以對(duì)意志具有約束力”的難題。于是，我們現(xiàn)在得到了道德行動(dòng)的一個(gè)全新定義：道德行動(dòng)就是那些使得你能夠敬重自己、能夠配得尊嚴(yán)的行動(dòng)。如此，我們行動(dòng)的興趣就由道德轉(zhuǎn)向了尊嚴(yán)，我們進(jìn)行道德行動(dòng)的興趣就不在于道德本身而在于尊嚴(yán)。人們做出道德行動(dòng)，很可能并不是出于道德興趣，而是要使自己能夠敬重自己以及配得尊嚴(yán)。

對(duì)于興趣完全在于能夠敬重自己以及獲取自身尊嚴(yán)的人來說，配得尊嚴(yán)的關(guān)鍵在于行動(dòng)，而不在于什么樣的行動(dòng)。他們堅(jiān)守這一信念：只要行動(dòng)著，你總能為自己賺得在尊嚴(yán)方面的配得性，而尊嚴(yán)之配得性的獲得就意味著對(duì)尊嚴(yán)的實(shí)際擁有。然而，能夠使得自己配得尊嚴(yán)的行動(dòng)并不是沒有原則的，但這個(gè)原則并不依賴于對(duì)人之為人的特質(zhì)和能力的認(rèn)識(shí)。這條原則就是：你為實(shí)施行動(dòng)而克服艱難險(xiǎn)阻所需要的強(qiáng)力或者力量越大，你行動(dòng)的價(jià)值就越大[17](P342)，你就越是能夠感受到自己的尊嚴(yán)；而為了克服艱難險(xiǎn)阻所付出的努力越多，你在尊嚴(yán)方面的配得性就越是能夠得到證實(shí)。因此，康德才會(huì)說，一個(gè)生不如死的犯病者克服種種生存的艱難而頑強(qiáng)地活了下來，他就比一個(gè)可以很好地享受生活同時(shí)也為了遵循“人好好活著”這條道德法則而活著的人在道德上更純粹，更加具有尊嚴(yán)。

由此，關(guān)于偽善我們可以做一總結(jié)：偽善者的真正興趣不在于善，而在于通過“善的行動(dòng)”為自己賺取某種配得性，而在實(shí)施“善的行動(dòng)”時(shí)付出的越多，這種配得性就越是能夠得到證明。在這一點(diǎn)上，為了能夠敬重自己、為了能夠獲取尊嚴(yán)而實(shí)施道德行動(dòng)的行動(dòng)者與偽善的愛者和偽善的虔誠(chéng)者并沒有什么區(qū)別。對(duì)于偽善的虔誠(chéng)者來說，他下跪越是勤奮，他就越能證明自己的虔誠(chéng)；對(duì)于偽善的愛者來說，他在做出“愛”的行動(dòng)時(shí)付出的越多，他就越能證明自己有愛；對(duì)于追求尊嚴(yán)的偽善者來說，他越是強(qiáng)力地行動(dòng)，為克服實(shí)施行動(dòng)所遇到的阻力而付出的越多，他就越是能夠使得自己配得尊嚴(yán)，就越是能夠證明自己具有尊嚴(yán)。

[1][11][12][13][14] 康德：《康德著作全集》，第四卷，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005。

[2][4][10] 康德：《康德著作全集》，第五卷，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005。

[3][5][6] 劉睿：《康德尊嚴(yán)學(xué)說及其現(xiàn)實(shí)啟迪》，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013。

[7][8][9][15][16][17] 馬克斯·舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義和質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》，北京，商務(wù)印書館，2011。

Abstract: Kant’s moral philosophy has testified to the sublimity and greatness of human beings, and this sublimity and greatness has been condensed into the concept of dignity, which is seated in the core of Kant’s moral philosophy. However, through a phenomenological analysis of Kant’s moral action, Max Scheler gives us a clue that some hypocrisy is hidden in the Kant’s concept of dignity. One of the essential elements of dignity is worthiness, and it is precisely the application of worthiness that makes such hypocrisy possible. Along with Scheler’ thinking, combined with our analysis on the concept of worthiness, our study will assert that Kant’s moral action for obtaining dignity contains some hypocrisy.

Keywords: Kant; dignity; hypocrisy; worthiness; Max Scheler

(責(zé)任編輯李理)

SomeSubtleHypocrisyMaybeHiddeninKant’sConceptofDignity:AStudyBasedonMaxScheler’sPhenomenologicalAnalysisofKant’sMoralAction

HUANG Jing1，JIANG Ya2

(1.School of History and Politics,Guizhou Normal University, Guiyang,Guizhou 500025;2.School of Social Work, China Youth University of Political Studies,Beijing 100089)

黃晶：哲學(xué)博士，貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院副教授(貴州 貴陽 500025)；江婭：中國(guó)青年政治學(xué)院社會(huì)工作學(xué)院副教授(北京 100089)

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“胡塞爾倫理現(xiàn)象學(xué)研究”(16CZX042)