唐代興

倫理信任何以可能的本體性思考

唐代興

倫理信任的實踐形態(tài)，表征為人與人之間的道德信任和美德信任；倫理信任的社會功能，抽象為統(tǒng)攝制度規(guī)訓與人文精神、歷史情感與生存想望、個性自由與生存擔責的社會精神秩序內(nèi)穩(wěn)器。倫理信任解構的深層機制是人成為人的神性消解、人性扭曲，其社會運作機制是“財富—權力”社會結構對“平等—公正”分配機制的解除。倫理信任的社會化建構之成為可能，需要人性覺醒與神性守望的有機統(tǒng)一、信仰與哲學的共生性融通、“權利—權力”相博弈的社會結構與“平等—公正”分配的社會機制互為規(guī)范。

倫理信任；人性覺醒；神性守望；權利—權力博弈；平等—公正分配

凡研究，無論是純粹理性知識論研究，還是實踐理性方法論研究，都源于問題并圍繞問題而展開，倫理信任研究同樣是迫于倫理信任解構這一實際社會狀況。要從根本上解決倫理信任解構及其社會化重構問題，其重要前提是拷問倫理信任何以可能。

一、倫理信任概念的雙重內(nèi)涵

德國社會學家烏爾里?！へ惪苏J為，人類已進入“世界風險社會”，其突出標志是全球性財富驅動、貧困驅動和非理性軍備競賽導致了生態(tài)危機的立體化。盡管貝克以獨特的視角描述和分析了現(xiàn)代社會所面臨的種種風險，但最終仍停留在現(xiàn)象層面。透過現(xiàn)象而審察世界風險社會的生成可以發(fā)現(xiàn)，倫理信任的加速解構才是其本體性根源，因為倫理信任是支撐社會秩序的本體性精神結構的內(nèi)穩(wěn)器。

在風險社會，盡管倫理信任的解構早已成為根本性的社會問題，但并沒有引發(fā)普遍的社會關注和應有的學理討論。當然，在此之前已出現(xiàn)了類似的提法，這就是道德信任。對“道德信任”的關注和思考始于2011年，時至2017年初，其可見的也僅有《新醫(yī)改背景下醫(yī)患信任的主導：道德信任與制度信任》(劉俊香等，2011)、《對當前企業(yè)道德信任危機的思考》(李春英，2011)、《統(tǒng)一考量道德信任和制度信任》(李志昌，2012)、《道德信任：現(xiàn)代高職教育的典型性缺失》(陳云濤，2012)和《論道德信任和制度信任的辯證關系》(李志昌，2015)等文獻，分別從企業(yè)、臨床醫(yī)學、教育、制度等不同方面提出了道德信任喪失的問題，表明道德信任已經(jīng)成為當前社會的基本倫理問題。

籠統(tǒng)而言，道德信任問題就是倫理信任問題，對道德信任危機的思考就是對倫理信任解構問題的具體反思。但倫理信任并不等于道德信任：從構成角度看，道德信任只是倫理信任的具體構成，除此之外，倫理信任還涉及美德信任，比如老人跌倒“扶”與“不扶”的問題，就是一個美德信任問題。不僅如此，倫理信任與道德信任還存在著功能方面的區(qū)別：倫理信任指向社會精神秩序的構建，道德信任意指個體精神生活的實現(xiàn)。

倫理信任與道德信任的如上區(qū)別，有其詞源學源頭。在西語中，ethics源于希臘語ethos；morality源于拉丁文moralis，二者語義相通：“在日常語言中，我們說某人是ethical還是moral，說某行為是unethical還是immoral，實際上沒有任何差別。不過，在哲學領域，ethics一詞還用以指稱特殊的研究領域——倫理學，即集中關注人的行為和人的價值的道德領域?！盵1](P5)如此區(qū)別僅僅是指涉范圍的大小，倫理與道德還存在如下根本區(qū)別：人們對“倫理”、“道德”的通見，表現(xiàn)為賦予它們以品性、氣稟、習慣、風俗等含義。但實際上，品性、氣稟、習慣均呈個體指涉性：氣稟更多地指個人的天賦因素；品性側重強調個人后天修養(yǎng)的內(nèi)化狀態(tài)及其取向；習慣卻主要指個體行為對某種群體性規(guī)范的自覺。與此不同，風俗卻是一個社會學概念，它指特定地域共同體中人人須遵守的行為模式和規(guī)范。以此觀之，氣稟、品性、習慣更多地為道德概念所統(tǒng)攝；風俗卻主要為倫理概念所統(tǒng)攝。這種區(qū)分的依據(jù)應該是倫理和道德本身的構成性及其指涉范圍的限定性。

客觀地講，道德相對個人才獲得意義的指涉性，倫理卻相對關系才獲得意義的指涉性。比如，我們可以說此人道德或不道德，但不能說此人倫理或不倫理。因為道德是對具體行為及其結果狀態(tài)、取向的判斷和評價，由此使道德概念獲得了三重功能：首先，道德意指具體行為的合善性。所謂行為的合善性，即是行為追求合法期待。其次，道德意指其合善性的行為所達及的最終結果，真實地避免了惡而實現(xiàn)了善，即道德是行為達及的良好結果狀態(tài)。所謂良好結果狀態(tài)，是指其行為結果實現(xiàn)了行為主體與行為相關者的俱得或共贏，這種俱得或共贏在本質上是善的自由的真正實現(xiàn)。再次，道德意指行為的合善性因其最終實現(xiàn)了善的自由的效果而可上升為一種具有普遍指涉功能的判斷方式，即道德是對行為善惡的判斷依據(jù)、標準、尺度。

然而，無論在何種意義上使用道德概念，都涉及一個支撐性的前提，即道德始終是建立在某種可具體定義的情境關系上的，離開了這種可具體定義的情境關系，道德無從產(chǎn)生。

這種支撐道德的可具體定義的情境關系，是指充滿利害取向的人際關系。對這種性質取向的人際關系予以理性權衡和選擇并建構起不損或共贏的生存關系，就是倫理關系。道德，就是建立在可具體定義的人際關系基礎上的，這個可具體定義的實質性內(nèi)容就是“利害”，道德就是對人際關系中的利害內(nèi)容予以權衡和取舍的行為、方法、依據(jù)、尺度。

對人際關系中的利害內(nèi)容予以權衡和取舍，客觀地存在兩種基本方式，即功利論方式和道義論方式。前者是以不損他的方式或均利、共贏的方式對具體人際關系中的利害內(nèi)容予以權衡和取舍，其行為展開及其所產(chǎn)生的結果，就是道德；后者是以損己的方式或單純利他的方式對具體人際關系中的利害內(nèi)容予以權衡和取舍，其行為展開及其所產(chǎn)生的結果，就是美德。因而，倫理關系蘊含兩種可能性，倫理體現(xiàn)兩種德行取向，并展現(xiàn)兩種德性境界，即道德和美德，前者是基本的德，后者是卓越的德。

德始終是相對人與他者的實際關系而論，這是德產(chǎn)生的前提。人與他者之間所形成的關系實際地構成了三種發(fā)散性類型，即我→你關系、我→他關系和我→它關系。如進一步歸類，這三種類型可以歸納為兩類，即人與物的關系和人與人的關系：前一種關系要獲得德，必須以誠為價值取向；后一種關系要獲得德，必須以信為價值取向。所以，對待物或生命，要誠，才可做到利用(即物盡其用)和厚生；待人，必信才可生德。從后者觀，無論道德還是美德，都必須建立在人對人的信任基礎上：道德作為基于道德信任；美德追求基于美德信任。

由于道德與美德乃倫理的基本構成，所以，倫理信任實際上是指道德信任和美德信任，是道德信任和美德信任的整體表述。但這僅僅是倫理信任的基本方面，即倫理信任必須要通過道德信任和美德信任而得到實現(xiàn)與呈現(xiàn)。更為根本的方面是，道德信任和美德信任并不建構倫理信任，相反，道德信任和美德信任的生成建構需要以倫理信任為規(guī)訓和引導。因為無論是道德信任還是美德信任，都是具體情境定義中人與人之間以互為理解的善意所形成的對利害的權衡與取舍方式，它需要一個具有自生張力的社會平臺的保證，需要一個充滿自由想望的社會精神結構的支撐。前者是以人性法則為坐標所形成的以人道→平等→公正為根本指南的制度平臺，后者卻是以傳承→鼎新為雙重動力的人文精神框架，將此二者聯(lián)結起來形成一種生成性建構的整體力量的那個抽象而穩(wěn)定的東西，就是倫理信任。

概括地講，倫理信任就是統(tǒng)攝制度規(guī)訓與人文精神、歷史情感與生存想望、個性自由與生存擔責的心靈—情感化的精神認同機制(或精神秩序)，它蘊含社會心理認同的利愛情感動力和社會精神秩序創(chuàng)構的價值導向。倫理信任植根于民族國家地域化生存的歷史土壤之中，其自我展開始終以境域化存在困境為舞臺回應未來對現(xiàn)實的召喚。倫理信任既朝形而上方向敞開自我構建，又朝形而下方向展開自我實踐：前者彰顯為社會精神秩序、社會心理認同、社會凝聚力和向心力；后者落實為道德信任和美德信任，具體到實際的生活情境定義中，就是個體的道德作為和美德追求。

二、倫理信任生成的雙重土壤

倫理信任作為社會心理認同和精神秩序建構的價值意向和情感動力，其生成運作何以可能，既涉及人性問題，更涉及神性問題。

倫理信任相對于人才有實際意義。從存在論角度講，人既是一個個體存在者，也是一個個體生命存在者；從發(fā)生學和生存論角度觀，人既來源于他者，又必存在于他者之中并通過他者而獲得繼續(xù)存在的全部可能性與現(xiàn)實性。

人作為個體存在者，決定了他必須自由：自由天賦于人，并構成人的天賦權利能力。

人作為個體生命存在者，既決定了他必須因生而意愿于活，并為活而謀求新生，且生生不息；更決定了他必不可自由，因為生命需要資源才可獲得滋養(yǎng)，滋養(yǎng)生命的資源卻并非現(xiàn)成，必須謀取才可獲得，而謀取資源的過程既需要付出，更要接受限制或承受阻礙。付出和限制之于人，始終表征為代價，包括付出時間、精神、體力、智能、才華以及金錢或物質財富，但其所付出的本質內(nèi)容卻是自由和生命：人必須以不自由和生命為代價而換取生存資源的保障。比如，哪怕你今天不高興或從根本上討厭自己的工作，但你還得打起精神上班，因為只有上班，明天才有生活的保障。為了明天有飯吃或者有更好的飯吃，你必須每天犧牲八個小時的工作時間甚至還要加上一到兩個小時的乘車(或開車)時間，但時間永遠是生命的刻度，更是自由的標志，所以每個人都是在以自己的生命和自由為代價來換取生存的最低保證。人的這一存在狀況導致了人的兩種生存取向：一是求利取向。人是求利的存在者，為了生存而必須求利。求利是生命存在的動力，是人成為人甚至人成為神的動力。二是趨利避害甚至投機取巧的本能沖動。任何人都本能地追求利益而避免損害，并本能地渴求少付出、多獲得。如上兩種生存取向為倫理的產(chǎn)生、倫理信任的生成提供了反面的動力，即人人都想少付出、多獲得這種沖動一旦化為行為，則相互之間必然發(fā)生矛盾、沖突、斗爭甚至流血，為了避免這些情況的發(fā)生，人們不得不尋求其行為的邊界，并在行為上予以恪守和兌現(xiàn)，對這種恪守和兌現(xiàn)的行為方式的普遍遵守，就構成倫理信任這種社會精神秩序和利愛情感方式。

但是，人如果僅限于此，倫理將不會產(chǎn)生，也不可能產(chǎn)生倫理信任。倫理的產(chǎn)生，倫理信任形成的可能性，完全是因為人不僅是個體的和獨立的存在者，同時也是非個體性和非獨立性的存在者。馬克思認為：“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分”[2](P272)。這只是一方面。另一方面，人不能自生。人的非自生性敞開為兩個方面：首先，人人都由他者所生。每個人的生命都得之于天，受之于地，承之于血緣，最終才形之于父母，天地神人共鑄了個體生命。每個生命都誕生于具體的家庭，獲得家族、民族、物種的基因，具有地域特征，打上國家的烙印。其次，任何人從生到死既不能獨立存在，更不能靠自己的力量獨立解決所有的生計問題。人要活下去，只能走向他者，走進群，構建起互助的共同體，才可求得安全存在和生存。因而，求群、適群、合群，既是人的現(xiàn)實存在要求，也是人的實際生存沖動，更是天性與本能。個人孤立無能的現(xiàn)實境況推動他必須充分釋放如上天性與本能，由此使倫理成為現(xiàn)實。倫理的現(xiàn)實本質就是人對人的信任：欲求共同生存的倫理沖動，使倫理信任獲得了可能性；將共同生存的倫理沖動化為行動，促進倫理信任成為現(xiàn)實。

人從動物進化為人，不僅將動物的生之本性提升為有意識地謀求以利愛為基本取向的人性，而且有意識地追求將以利愛為基本取向的人性提升為神性，這是人成為人的根基性需要。

人從動物進化為人的過程，是獲得人質意識并創(chuàng)造人的文化和精神的過程。在這個過程中，其創(chuàng)造的奠基工作，就是為原本僅是一物的生命創(chuàng)造不凡的出身，為原本沒有目的、沒有歸宿的生命創(chuàng)設明確的目的和歸宿。這一工作就是創(chuàng)造宗教，建構信仰體系，為平庸而弱小、自卑而無望的自己解決如下三個方面的根本存在問題，賦予人獲得神性存在的自覺、自信、自強：第一，人是從哪兒來的？第二，人應該到哪兒去？第三，人必須怎樣走才能夠到達那兒？

第一個問題解決了人的出身：人由上帝所創(chuàng)造，人是神的子民。這種高貴的出身，使人獲得了神性的自信和做人的光榮，一無所有和苦難的現(xiàn)實因此而變得不那樣重要。

第二個問題解決了人的歸宿：人最終能回歸于上帝，獲得與上帝同在的永生，賦予了人承受苦難、努力生存、超越自我的動力。

第三個問題解決了人解救自己、實現(xiàn)神性存在的正確方向與途徑：真誠生活、努力工作、創(chuàng)造財富、成就他人，這是人解救自己、重新回歸上帝、達向永生的必由之路。

概括地講，人成為人，必須實現(xiàn)雙重的超越，第一重超越是人由動物變成人，必須接受群己權界，必須利愛行為的相關者，必須愛人，這是倫理信任得以社會化建構的人性基石。在此基礎上，人致力于第二重超越，將自己從人提升為神。這需要人從兩個方面努力追求至善：一是向上努力，把自己交給上帝，聆聽上帝的教誨、接受上帝的引導，即讓上帝成就自己；二是向下努力，把自己交給人間的苦難與磨礪，以工作和創(chuàng)造為天職，以博愛為基本要求，以成就他人為自我成就的實質體現(xiàn)。換言之，讓上帝成就自己的基本方式，就是成就自己周圍的他人：成就他人，成為成就自己的實際路徑，這是倫理信任得以社會化建構的神性動力。

倫理信任問題，表面上看是社會文明精神和秩序的建構問題，本質上卻是人成為人和人成為神的問題，是人如何具備人性和怎樣獲得神性的問題。人一旦獲得了人性和神性，就會內(nèi)生出兩個至誠的東西：一是做人的尊嚴與光榮；二是待人的尊重和敬愛。這兩個至誠的東西構成人對人的信任的主體前提和內(nèi)在動力。這種至誠的成人尊嚴與光榮、待人的尊重和敬愛情感一旦普遍化，倫理信任作為社會精神的內(nèi)穩(wěn)器就會得到良性建構。

倫理信任何以可能的雙重精神土壤，就是人的雙重超越，這就是人性覺醒與神性守望：人性覺醒，因生生而平等地利愛；神性守望，因永生而無私地博愛。因生生而平等地利愛，人與人之間可以達成信任，但因這種信任是以權衡和取舍利害為前提的，所以往往會因利害及其權衡與取舍的變化而生變，由此使倫理信任既可因人性覺醒而獲得實現(xiàn)，也可因利害權衡與取舍的境遇性而消解。倫理信任的社會化建構要獲得完全的實現(xiàn)和持續(xù)的穩(wěn)定，須由人性覺醒與神性守望共同打造，因為缺乏神性守望的人性覺醒，始終把目光鎖定在利愛的大地上，難以有勇氣和力量昂揚起頭顱仰望天空。如果人從根本上缺乏一種來自于天空的牽引力，就很難擺脫生存利害的羈絆，人對人的信任就很難達致至誠之境，并且往往會因此而蒙受解構之難。這種情況在沒有宗教文化的國家社會里經(jīng)常出現(xiàn)。宗教是一種大眾文化，在沒有宗教這一大眾文化哺育的國度里，人從根本上缺乏超拔利愛的信仰和神性守望，沒有一以貫之的心靈堅守。在沒有宗教信仰的國度中，人既沒有“高貴”的出身，也沒有“全有”的歸宿，從根本上缺乏做人的高貴感、神性的自信意識和永生的超拔意愿。人最終只能龜縮在血緣與世俗權利之中，為財富和權力而爭斗不息。所以，在沒有神性守望的文化環(huán)境里，人性覺醒最終會被財富—權力結構所綁架，倫理信任總是被迫處于自我瓦解之中。

三、倫理信任生成的兩維基石

人性覺醒和神性守望為倫理信任的社會化建構提供了可能性。但比較論之，前者為之提供的可能性是或然的，后者為之提供的可能性是必然的。在這種或然與必然之間客觀地存在著一種不可逆的生成性關系：神性守望必源于人性覺醒的激勵并最終達向對人性覺醒的超越；人性覺醒可能生成神性守望但并不必然產(chǎn)生神性守望。這表明，從人性覺醒達向神性守望，必有其條件的要求，而使之實現(xiàn)的根本條件就是宗教和哲學。

倫理信任能獲得普遍必然的首要文化條件，就是人文宗教，簡稱為宗教。宗教之所以構成人性覺醒達向神性守望所必需的文化條件，是因為宗教本身的內(nèi)在要求使它為倫理信任成為必然的社會精神內(nèi)穩(wěn)器提供了不竭的源頭活水。

首先，宗教是一種大眾文化，其在最廣泛的意義上張揚大眾文化的品質，發(fā)揮大眾文化的功能。所謂大眾文化，就是愿意相信它的任何人都可以享受的文化，它具有兩個基本特征：一是普遍平等的價值訴求。宗教對人沒有任何的比如階級、身份、地位、血緣、出身等方面的特定要求，它使每一個享有這種文化的人都平等，并且總是平等地面對所有的人，平等地接納所有的人。二是全面開放的文化品格。宗教超越種族、民族、階級、政治、宗族、家庭的局限而向世界上所有人開放，即凡是愿意接受這種文化者，不管你來自于何方，其身份、地位、家庭如何，都將獲得平等地信仰這種文化的資格權利。從本質上講，宗教這種平等主義的大眾文化為倫理信任的社會化建構提供了肥沃的土壤。

其次，宗教作為大眾文化是一種信仰文化，而不是一種知識(比如科學)文化，也不是一種技術(比如政治)文化，更不是一種(比如哲學)方法的文化。梁漱溟曾這樣定義宗教：“所謂宗教，都是以超絕于知識的事物謀情志方面之安慰勖勉的?！痹谒磥?，“(一)宗教必以對于人的情志方面之安慰勖勉，為他的事務；(二)宗教必以對于知識之超外背反，立他的依據(jù)”。宗教的作用就是通過信仰的崇拜而“不外使一個人的生活得以維持而不致潰裂橫斷，這是一要宗教之通點”[3](P96-97)。宗教即信仰，它是生命對神圣的投入，是心靈、意志、情感、身體的整體化領悟。宗教的行為本質是對信仰的崇拜，它使人獲得一種存在的終極意識、尊嚴、情感，產(chǎn)生一種生存的終極關懷胸懷和博愛慈悲精神，并成為激發(fā)人從生命底部噴涌出反抗不幸、包容苦難、開辟新生、達向幸福和永生的希望之光和力量之源。這種以生命對神圣投入的信仰崇拜構成倫理信任得以社會化建構的最終心靈基石和情感原動力。

從人類文明發(fā)展歷史看，每個民族都有豐富的自然宗教，卻只有少數(shù)的民族才將自然宗教轉換提升為人文宗教。對于沒有本土宗教的文化，其倫理信任就面臨根基的缺乏，能夠予以補救的方式就是哲學，因為“哲學是人類科學即理性之自然照明來認識事物的科學中之最高者”[4](P135)。相比之下，雖然對宗教和信仰予以專門研究的神學比哲學更高，但“哲學既不是在它的前提上，也不是在它的方法上，而是在它的結論上臣屬于神學。神學對于這些結論行使著一種控制，因此它自身便成為哲學的一種消極規(guī)律”[5](P142-143)。哲學是關注人的世界性存在的學問，它借助人類的超驗理性之慧光而追問人的存在，探求人的存在方式，從而為人類提供如何存在的態(tài)度和視野。神學是關注生命存在和世界存在的學問，它憑借人類的先驗理性之慧光而直觀人，探求人類存在的神圣世界，為人類提供完整的心靈信仰和終極目標。將哲學和神學聯(lián)系起來的紐帶是對存在的形而上學沉思，因為形而上學既是超驗理性的，又是先驗理性的，既追求本體知識的構建，又超越知識的努力而達向神性領悟之域進而獲得整體直觀的方法。正是因為形而上學，哲學獲得了向神學領域進發(fā)的全部可能性。[6](P116)進一步講，哲學在結論上“臣屬于神學”蘊含兩層語義：

首先，哲學必須走向神學。雅克·蒂洛和基思·克拉斯曼在論及倫理學與哲學的關系時說：“哲學一般關注三大領域，即認識論(關于知識的研究)、形而上學(關于實在之本性的研究)和倫理學(關于道德的研究)?！盵7](P4)這應該是對復雜的開放性的哲學系統(tǒng)的最簡潔的歸納，它突顯出哲學的基本部分：認識論是哲學的主體部分，它涵蓋了自然科學、社會科學和人文藝術全部領域，自然科學探討創(chuàng)建自然知識，社會科學探討創(chuàng)建社會知識，人文藝術探討創(chuàng)建人的知識。知識論則是對如上各種知識的生成何以可能的問題和其個性背后的共性問題予以系統(tǒng)性解答的學問。形而上學是哲學的基礎部分，它不僅要探討知識生成的依據(jù)，更要為哲學的探討——包括知識論探討和倫理學探討提供方法論。倫理學是哲學的論，或可說是哲學達向普遍社會實踐的方法論，它要著力解決的是哲學如何走向社會、走進人的生活，引導人并導航社會使其更善美地存在。所以，哲學是倫理學的方法論，倫理學是哲學達向普遍實踐的生成論方式。但是，無論是知識論、形而上學，還是倫理學，都需要人性這個共同的土壤和原動力，因而人性論構成了哲學的基石。

其次，哲學必須以神學為歸宿。哲學以人性為起步，從純粹理性(知識論)和實踐理性(倫理學)兩個方面展開審視人的世界性存在，必然踏上形而上學道路而通向神學。只有當通過形而上學而打通通達神學的道路時，人類的精神探究才可由地而天并由天及地：由地而天，這是哲學的上升之路；由天及地，這是神學的下降之路。正是哲學與神學之間的這種升降循環(huán)的融通，構成倫理信任的社會化建構的內(nèi)在文化機制。

宗教始終是人的宗教，它是人對完美想象的自我完整的對象化定格。宗教的主體化方式是信仰，神學就是以信仰為對象，探討信仰的神性本質，其最終目的是提升人性，使人性神性化，但其前提卻是用信仰純化人性，用神性引領人性。哲學站立在大地之上，用堅實的臂膀將人性往上托；神學則假借上帝伸出信仰之手，努力將人性往上拉。這一拉一托，使人性與神性相向走進對方，使世俗的利愛與信仰的慈悲互為體用。因此，缺乏宗教這一大眾文化土壤，哲學同樣可以擔當大任而通向空寂的神學殿堂，體悟人的世界性存在的神性慧光，打通人性的利愛與神性的慈悲之通道，構筑倫理信任的社會化建構的文化機制。

但是，當一個在本原上缺乏人文宗教的民族國家，又從根本上喪失時代性的哲學創(chuàng)構的能力時，倫理信任必然因信仰與哲學的雙重缺失而自我消解。這或許是當今中國社會倫理信任面臨解構危機的認知根源。

四、倫理信任建構的基本社會條件

綜上所述，風險社會的實質是倫理的，是人類倫理信任解構的形式呈現(xiàn)。以現(xiàn)實社會為例，無論是市場的畸形壟斷，還是社會貧富的巨大差距，或者腐敗的權力化、職業(yè)化，都源于倫理信任之社會精神的喪失。最典型也是最普遍的三個例子或許是最好的說明：第一個較為普遍的社會現(xiàn)象是老人跌倒無人扶而且也不敢扶，表明美德風尚的缺乏，但其根本前提卻是倫理信任之社會精神在日常生活中的解構。第二個是近年來在反腐過程中不斷暴露出來的比比皆是的貪官現(xiàn)象，所呈現(xiàn)出來的恰恰是倫理信任在政治生活領域中的解構，抑或更準確地講，是政治倫理信任之精神結構的解構，才導致了貪腐普遍化。貪官們?yōu)楹我汕先f億地貪，并不是因為缺錢花，而是對他們所從事的政治職業(yè)缺乏根本的倫理信任，當其倫理信任喪失后，需要尋求一種替代品，而在一個以財富—權力為深層結構的社會里，金錢、財富恰恰成為倫理信任的替代品。第三個是近些年出現(xiàn)的海外移民潮，上千萬人席卷數(shù)萬億人民幣永久性移居海外，其根本社會沖動有三：一是謀求生存安全；二是謀求財富保障；三是追求健康生活環(huán)境，即遠離污染和獲得食品安全。形成這三大沖動的最終動因卻是人們對社會未來喪失了基本的倫理信任。

上述三個實例展示出當前社會倫理信任危機的廣度與深度。一個社會的倫理信任在深度和廣度兩個方面呈現(xiàn)出如此嚴重的危機，至少從反面表明：倫理信任的社會化建構，除了應具備人性與神性的雙重土壤和信仰與哲學的體認基石外，還應該具備基本的社會條件。這一基本的社會條件有二：一是權利—權力相博弈的社會結構和平等—公正分配的社會機制。

倫理是對充滿利害取向的人際關系予以合德的權衡與取舍方式，而倫理信任則為這種合德的權衡與取舍方式的社會化運用提供普遍的精神框架和共享的利愛情感動力。倫理信任的社會化建構首先需要與之相適應的社會結構的支撐。這個與之相適應的社會結構，必須是合利愛的人性和合慈悲的神性?；谶@兩個方面的要求，倫理信任所需要的社會結構，只能是權利—權力相博弈的結構。權利與權力相博弈的社會結構，就是權利限制權力、權利監(jiān)約權力的社會結構。這一社會結構生成構建的前提，是確立權力來源于權利，其基本的價值取向是權力服務于權利，或者說權力保障權利。權利與權力相博弈的社會結構必須具備一個人權政體的基石，即個人構建社會，公民是國家的締造者。概括如上內(nèi)容，首先，權利與權力相博弈的社會結構，必須遵循人權政體原則，這是政體健康的基本體現(xiàn)：“政體的原則一旦腐化，最好的法律也要變壞，反而對國家有害。但是在原則健全的時候，就是壞的法律也會發(fā)生好的法律的效果；原則的力量帶動一切?！盵8](P142)其次，權利與權力相博弈的社會結構必須規(guī)范國家權力和政府權力，使國家權力只能是有限度的強權，政府權力必須是有限度的絕對權力。這需要三個方面的制衡：一是以權力制約權力，“從事物的性質來說，要防止濫用權力，就必須以權力約束權力”[9](P184)。二是確立人權邊界原則，即國家權力、政府權力、官員權力的邊界就是公民權利。三是權利與權力相博弈的社會結構必須具備群己權界的制度機制，才能發(fā)揮權利博弈權力的社會功能。

權利博弈權力的社會結構必以“平等—公正”分配的社會機制為規(guī)范方式和推動力。在人們的習慣性認知模式中，分配所涉及的僅僅是社會勞動和財富，其實，這僅是分配的末端內(nèi)容。分配的開端內(nèi)容或者說根本內(nèi)容卻是權利和權力。首先是權利分配：只有當權利分配普遍平等和完全公正時，權力分配才有限度，被分配的權力——無論橫向分配的權力還是縱向分配的權力——才是真正意義上的有限絕對權力。對國家、社會來講，任何形式的無限絕對權力的形成或泛濫，都是基于權力分配的不平等和不公正。權力分配不平等和不公正的真正根源，恰恰是權利分配的不平等和不公正。權利分配不平等和不公正的前提性預設，是權力優(yōu)先并優(yōu)越于權利?？陀^論之，以普遍平等和全面公正為準則而分配權利，這是權力分配平等和公正的根本前提與保證。權利分配平等公正和權力分配平等公正，才是勞動分配和財富分配普遍平等公正的雙重基礎。換言之，權利和權力分配平等公正的原則，才是社會勞動和財富分配普遍平等公正的保障。

權利—權力相博弈的社會結構和平等—公正分配的社會機制之所以構成倫理信任之社會精神建構的基本條件，是因為倫理信任的存在本質是利益權利的平等和公正。在實際的社會生存中，利益權利的不平等、不公正是導致社會倫理信任機制瓦解和社會倫理信任基石崩潰的直接動因。反觀當前社會生活中三個領域的倫理信任狀況可以說明這個問題：首先，市場領域最缺乏的恰恰是誠信。企業(yè)與企業(yè)之間、企業(yè)與個人之間、個人與個人之間以及企業(yè)與政府之間普遍缺乏誠信，造成這種狀況的根本原因是市場的壟斷性結構，這種壟斷性結構實質上是一種財富—權力結構，即以謀取財富為動機和目的，并以權力為實現(xiàn)其謀取的手段這一深層的市場結構，恰恰又是社會的基本結構的市場化呈現(xiàn)。由這樣一種財富—權力社會結構支撐的市場，要講誠信，要誠信地經(jīng)營，幾乎是不可能的事。其次，日常生活領域的道德淪喪和美德消隱已成為普遍的社會現(xiàn)象，追根溯源，同樣源于平等—公正分配的社會機制的缺乏，權利不僅始終未形成對權力的博弈機制，更沒有獲得對公權的博弈功能。在一個公權無限度的社會里，日常生活必然充滿權利與權力的倒錯，導致道德沉淪與美德消隱，形成倫理信任之社會精神的萎縮和消解。再次，政府公信力狀況和官員道德美譽度狀況，表明政治倫理信任這一基本的社會精神被立體消解的深廣程度，如果追溯其形成的最終社會機制，財富—權力社會結構和權力分配權利的社會機制，才是其根本誘因。所以，在財富—權力社會結構和權力—權利分配社會機制的雙重規(guī)訓下，倫理信任之社會精神秩序的時代性建構何以可能的問題，始終是一個亟待解決的社會難題。

[1][7] 雅克·蒂洛、基思·克拉斯曼:《倫理學與生活》，北京，世界圖書出版公司,2012。

[2] 《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京，人民出版社，2002。

[3] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，北京，商務印書館，2010。

[4][5] 馬里旦：《哲學概論》，北京，商務印書館，1947。

[6] 唐代興：《生境倫理的知識論構建》，上海，上海三聯(lián)書店，2014。

[8][9] 孟德斯鳩：《論法的精神》，上冊，北京，商務印書館，2004。

Abstract: The practical form of ethical trust is characterized as moral trust and virtual trust between people. The social function of ethical trust is abstracted as the internal stabilizer of social spiritual orders governing system discipline & humanistic spirit, historical emotion & existential longing, and individual freedom & survival responsibility. The deep mechanism underlying the disintegration of the ethical trust is disenchantment of divinity, and distortion of human nature among human being; while the social operation mechanism is the release of the “equality and justice” distribution mechanism by the social structure of “wealth and power”. The social construction of ethical trust may be possible with the norms such as the harmony of humanity awareness & divine guarding, the symbiosis commutation of beliefs & philosophy, the social structure with the game of “rights vs power” , and the social distribution mechanism of “equality & justice”.

Keywords: ethical trust; humanity awakening; divine guarding; game of rights vs power; social distribution mechanism of equality & justice

(責任編輯李理)

OntologicalThinkinguponWhytheEthicalTrustisPossible

TANG Dai-xing

(Institute of Ethics, Sichuan Normal University, Chengdu, Sichuan 610066)

唐代興：四川師范大學倫理學研究所二級教授，特聘教授(四川 成都 610066)