王壯壯

(河南大學 哲學與公共管理學院， 河南 開封 475000)

論董仲舒儒學中仁的原始精神的缺失

王壯壯

(河南大學 哲學與公共管理學院， 河南 開封 475000)

董仲舒儒學的特點是維護王權并為統(tǒng)治階級的政治服務， 他試圖建立一種依靠禮法維系的社會秩序， 并希望借助“天”的力量約束王權。 董氏儒學是在秦漢政治文化整合的過程中逐漸形成的， 在此過程中他繼承并改造了原始仁學， 同時旁收諸子之學， 最終構建起了儒學新體系。 相較而言， 董氏儒學的出發(fā)點和關注領域發(fā)生了轉變， 這種差異造成了董氏儒學中仁的原始精神的缺失， 具體體現(xiàn)在“情”“禮”“民”“士”四個維度。

儒學； 董仲舒； 仁學； 王權

董仲舒在原始儒學向漢代儒學的轉向中起到了關鍵作用， 但學術史上對他的定位有著極大分歧， 尤其是建國以來， 不少學者用馬克思主義史學研究方法將董仲舒思想歸于“唯心主義”， 而忽略其歷史地位， 對董仲舒將儒學“政治化”和“宗教化”加以批判。 如侯外廬先生在《中國思想通史》一書中認為董氏儒學“是社會的階級秩序絕對化， 是社會等級制度宗教化， 以隱蔽階級的對立”[1]69。 這種分析不無道理， 但忽略了董氏儒學對穩(wěn)定當時社會秩序方面起到的積極作用。 近年來隨著對董仲舒研究的不斷深入， 學界對董仲舒的評價慢慢發(fā)生轉變， 如徐復觀先生在《兩漢思想史》中說： “阻礙學術發(fā)展的， 是專制政治； 決定學術發(fā)展方向， 是專制政治下的社會動態(tài)與要求。 ……簡單地歸罪于董氏一人， 這未免把董氏一人的力量估計得太高， 而把學術上的大問題， 故作輕松的交代了?！盵2]115金春峰先生在《漢代思想史》中也說： “董仲舒思想的出現(xiàn)是飛躍和質變的完成。 由于它以新的基礎和面貌出現(xiàn)， 從而使儒家進入了一個新階段?！盵3]109對董仲舒思想的研究， 不能僅停留在單一學術層面， 還應結合歷史和社會條件， 對其思想產生的淵源和內容進行梳理， 深度發(fā)掘其思想內涵， 從而在理論上對董仲舒思想形成系統(tǒng)、 深入、 理性的認識。

“仁”在《論語》中共出現(xiàn)109次， 在孔子的思想體系中居核心地位。 對其弟子問“仁”， 孔子的回答也不盡相同， 可以說他并沒有給“仁”下過系統(tǒng)性邏輯性的定義， 這也留給后世充裕的詮釋“仁”的機會。 李澤厚先生在《中國古代思想史論》中將“仁”劃為四個組成因素： 血緣基礎、 心理原則、 人道主義、 個體人格， 通過這四個因素及各自的特性， 組成了“仁”學的基本構架。 而“禮”作為孔子思維脈絡的起點， 分為內外兩個方面， 外在的禮指典章儀式等， 內在的禮指社會制度和行為規(guī)范。 孔子重“禮”， 并釋“禮”為“仁”， 將外在的禮儀改造為內在的文化心理結構， 使得“仁”和“禮”在內外的關聯(lián)中形成了一個由思維模式和文化心理結構組成的有機整體， 為后世儒學的發(fā)展奠定了主體和方向。 在秦漢時期儒法合流背景下， 董仲舒一方面吸收諸子所長， 并以法家思想為主要整合對象， 另一方面為了滿足統(tǒng)治階級的要求， 將儒學整合在政治文化模式中， 使儒學面對專制的王權被迫妥協(xié)。 正是在這種政治文化整合中， 董氏儒學發(fā)生了理論轉向， 并導致董氏儒學中仁的原始精神的缺失， 具體體現(xiàn)在情、 禮、 民、 士四個維度上。

1 血緣親情的抽離

孔子引“仁”入禮的同時釋“禮”為仁， 目的在于維護“禮”。 “禮”是以血緣為基礎、 等級為特征的氏族統(tǒng)治體系[4]11， 維護這種體系也是“仁”的目的。 以血緣為基礎， 以“孝悌”為主干構架， 孔子構建起了一座層次分明的氏族等級金字塔， 將氏族關系和等級制度通過外在的“禮”和內在的“仁”聯(lián)通了起來。

強調“孝悌”的同時， 先秦儒家同樣重視“情”。 孔子雖未直接論“情”， 但仍能從《論語》的記載中發(fā)掘出他對“情”的重視： “今之孝者， 是謂能養(yǎng)。 至於犬馬， 皆能有養(yǎng)； 不敬， 何以別乎?！?《論語·為政》)孔子講孝敬父母時要懷有恭敬之心， 否則跟飼養(yǎng)的犬馬沒有區(qū)別， 恭敬之心就是“情”的體現(xiàn)， “情”也是原始儒學的一個重要特征。 “孝”是內在的“仁”的外化， 又是外在的“禮”的現(xiàn)實實踐， 在等級森嚴的氏族體系中， 沒有“孝”， 體系就沒有支撐； 缺少“情”， “孝悌”就成了僵化的教條， 毫無人性的光輝可言。 “情”出于“孝”， 而“孝”又因“情”得到了升華， 這似乎正是儒家道德教化、 禮樂制度合理性的人性論基礎。

到了漢武帝時期， 董仲舒通過“經義決獄”和“以經注律”兩個途徑完成了“法律儒家化”， 給法典制度注入了儒家“禮”的精神， 將以血緣關系為基礎、 以“孝悌”為主干的氏族體系移植到了法家的政刑體制內， 形成了德刑兼用、 霸王雜之的政治文化模式。 需要指出的是， 以“孝”為核心的血緣情感關系的確被整合到了秦漢政治文化中， 但人與人之間的真實情感卻被抽離了出來。 如“三綱”之從“親親”向“尊尊”的重心轉移， 就是以部分犧牲父子、 夫妻間的真正符合人性的情感為代價的。[5]227“情”的缺失使“親愛之心”形同虛設， 情感基礎上的君臣、 父子、 夫婦間互相的權利變成了單方面的絕對義務， 良知良能被機械服從所代替， 維護王權意志的功利性政治取代了儒家的道德倫理政治。 這一傾向被后世繼承發(fā)揚， 宋明理學更使其登峰造極， 如二程的“存天理， 滅人欲”說， 這也成了中國君權文化的桎梏。

董仲舒儒學中“情”的缺失根源在于政治。 而值得肯定的是， 經過儒法整合， 儒學煥發(fā)出了新的生命力， 為后世的政治文化模式奠定了基礎。 但董仲舒的政治儒學缺少了對個體生命和社會生命的雙重關懷， 實用主義至上導致人文主義的光芒黯淡了下來。 血緣基礎上“情”的缺失， 間接導致了心理原則中“禮”的異化。

2 禮的本質的異化

“禮”是一套對氏族個體成員有外在約束力的儀式， 禮節(jié)。 孔子把“禮”歸結為父兄昆弟之間的“情”， 這就把禮建立在了心理需求的基礎上， 血緣性質的“禮”實質就成了“孝”， “孝”即是父兄昆弟之間“情”的表達。 如此， “禮”從外在的被動的約束成為了一種自覺服從的內在的心理原則， 禮樂傳統(tǒng)也從“一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常， 從而使倫理規(guī)范與心理欲求融為一體”[4]15。

“興于《詩》， 立于禮， 成于樂?！?《論語·泰伯》)禮樂可以說是先秦儒學的核心和綱領。 原始的禮和儀是一體的， 它們都是宗教性祭祀禮儀的延續(xù)， 但孔子的“禮”已經與原始的禮儀不同。 首先， 孔子的“禮”不再局限于祭祀時僅看重外在形式的“儀”， 而是上升到一種全體社會成員都自覺遵守的行為規(guī)范， 是一種具有內在需求的秩序： “禮云禮云， 玉帛云乎哉?！?《論語·陽貨》)其次， 孔子的“禮”也具有了內在的本質， 即建立在血緣關系上以人性為基礎的“仁”： “人而不仁， 如禮何?！?《論語·八佾》) 孔后之學派中， 重禮的有以子夏為代表的西河學派。 子夏本人曾多次問禮于孔子， 以至于在孔子的葬禮上， 異國人問禮于子夏， 可見其對禮的研究： “孔子之喪， 有自燕來觀者， 舍于子夏氏?！?《禮記·檀弓》)思孟學派則多把學術重心放在心性、 仁義上， 孟子曾道： “諸侯之禮， 吾未之學， 雖然， 吾嘗聞之矣?！?《孟子·滕文公上》)荀子多言禮法， 而其思想本身也融合了儒法， 主張“隆禮重法”的同時也重禮樂， 但更重視的是禮樂“化性起偽”的教化作用。

漢代統(tǒng)治者重視禮樂制度的構建， 漢初禮樂傳統(tǒng)的基本精神是尊君抑臣。 與之相適應， 君尊臣卑是董仲舒禮樂政治的鮮明特點， 這既是董氏儒學為王權所接受的原因之一， 也是其與先秦儒學的不同之處。 他維護王權的地位， 通過“三綱”的構架， 將君臣關系中對待的“禮”一步步地抽離出來， 使臣漸漸依附于君， 君臣關系從“君君， 臣臣； 父父， 子子”轉向“父不父， 則子不子； 君不君， 則臣不臣耳”[6]34(《春秋繁露·玉杯第二》)， 通過異化的禮樂制度來確立君主在國家中的根本地位。 因此， 維護君主的絕對意志便成了禮樂政治的最終歸宿。

禮樂傳統(tǒng)看似繁榮， 但實際上， 繁瑣僵化的教條不僅束縛了社會成員的自由意志， 也喪失了“禮”的精神， 使“禮”成為王權強化統(tǒng)治的單一倫理規(guī)范， 其心理欲求幾乎消失殆盡， 禮樂傳統(tǒng)中僅存浮于形式的禮儀。 君臣平等的天平隨著禮樂傳統(tǒng)的異化開始了傾斜， 而禮樂的精神價值， 如肯定個體價值， 重視人之間的“情”， 肯定人的正當感情的表達等都蕩然無存了。 專制的王權催化了禮樂傳統(tǒng)的異化， 而人道主義的缺失使君臣、 君民的關系發(fā)生了價值偏轉。

3 民本思想的淡化

人道主義的缺失具體體現(xiàn)在“民本思想”的逐漸淡化。 儒家維護氏族長幼尊卑的等級秩序， 又強調氏族成員之間原始的平等的人道關系， 這就是氏族體制中包含的人道主義。 其重視個體的民本思想在《論語》中也有著大量的記述： “寬則得眾， 惠則足以使人”(《論語·陽貨》)； “其養(yǎng)民也惠”(《論語·公冶長》)； “出門如見大賓， 使民如承大祭”(《論語·顏淵》)。

孔子竭力維護氏族體系中等級秩序的“禮”， 又強調“這個體制所仍然存留的原始民主和原始人道， 反對過分的、 殘暴的、 赤裸裸的壓迫與剝削”[4]18。 關于民本思想， 孟子有言： “民為貴， 社稷次之， 君為輕。”(《孟子·盡心下》) 他甚至大膽提出： “君有大過則諫， 反復之不聽， 則易位?！?《孟子·萬章下》) 史書中的記敘表現(xiàn)出先秦儒家對民眾的重視程度， 孟子甚至將民眾的權益放在了首要地位， 諸如此等的民本思想在董仲舒儒學中被漸漸地隱去了。

而法家在王權的視角下， 強調君主的絕對地位和政治上的專權， 在儒法合流的過程中， 法家精神也滲透進了董仲舒的思想， 他是這樣描述君民關系的： “《春秋》之法： 以人隨君， 以君隨天。 ……故屈民而伸君， 屈君而伸天， 《春秋》之大義也?！?《春秋繁露·玉杯第二》)[6]32在他這里， 民眾處于被壓制的狀態(tài)； 反觀先秦儒家， 徐復觀先生道： “以孔子為中心的儒家， 在政治上設計君民關系時， 無不是采取某種形式， 以表現(xiàn)某種程度的抑君而伸民的方向。”[2]371從社會史的視域來看， 漢武時期實施的“推恩令”使社會結構發(fā)生了根本性的變化， 郡縣制的推行使以宗法血緣為基礎的分封制被以地緣政治為基礎的郡縣制取代， 中央集權得到了充分的強化， 王權的專制也達到了一個新的高度。 錢穆先生評價說： “從前封建時代， 政府和家庭， 有分不開的關系， 現(xiàn)在(指漢朝)則不然了。 組織政府的是一個一個人， 不再是一個一個家。”[7]3

為了在思想上順應社會基礎結構的變化， 董仲舒主動淡化了被儒家視為傳統(tǒng)的民本思想， 他提出“屈民伸君”的君民觀， 然后通過構建“三綱” 完成了將統(tǒng)治思想從“親親”向“尊尊”的轉變， 造成的結果就是民本思想遺失使君權失去了約束。 同時他提出“屈君而伸天”， 希望將儒家政治理想完整地轉承到“天”的理論體系中， 使君主能替天行仁， 以天心為本心來愛民： “霸王之道， 皆本于仁。 仁， 天心； 故次以天心。”(《春秋繁露·俞序第十七》)[6] 161董仲舒本希望將儒家的政治理想內化于“天人感應”之“天”， 并將“天”置于君權之上， 用以約束和消解“屈民而伸君”所導致的專制后果， 然而， “專制政治的自身， 也只能為專制而專制”[2]271， 封建時代的君權不受任何外在的約束， 董仲舒的“天”的哲學系統(tǒng)注定成為專制政治的犧牲品。 但儒家傳統(tǒng)的民本思想仍然被后世的不同理論派別所繼承， 他們高揚個體， 用民本思想作為武器， 輕視君權； 他們將民本思想滲透到專制體內并對專制政治進行批判， 期望通過個體努力來緩解專制對人民的摧殘， 這種精神正是個體人格層面“士”的精神。

4 階層性士的精神的缺失

個體人格是原始仁學的最后一個組成因素， 李澤厚先生指出： “外在的人道主義、 內在的心理原則以及血緣關系的基礎， 都必須落實在對這個個體人格的塑造上。”[4]21“情”“禮”“民”三種精神缺失的影響最終都具化到儒者本身——士的階層， 造成階層性“士”的精神的缺失， 包括君臣關系的扭曲和社會批判精神的缺失。

先秦時期的孔子是維護王權的： “天下有道,則禮樂征伐自天子出； 天下無道,則禮樂征伐自諸侯出?！?《論語·季氏》) “禮樂征伐”的前提就是“道”。 維護王權的同時， 孔子強調君臣之間有相互對待的責任和義務： “君使臣以禮， 臣事君以忠?！?《論語·八佾》)這與當時的普遍認識符合， 君臣之間的關系是平等的、 有前提的。 “所謂大臣者， 以道侍君， 不可則止?！?《論語·先進》)忠君的前提也是“道”， 孔子將這個理想價值統(tǒng)攝于君臣關系之上， 構筑了一個穩(wěn)定的三角結構， 而如若喪失這個前提， 臣就可以主動終止君臣關系。 孟子的描述更為清晰： “可以仕則仕， 可以止則止， 可以久則久， 可以速則速?！?《孟子·公孫丑上》) 君臣的離合以“道”是否相同為前提， 臣對君不是盲從， 而是要有思想上的獨立性。

秦帝國政治上的大一統(tǒng)使王權具有了唯一性， 士人喪失了階層的流動性， 也喪失了對君主的選擇權， 可以說是社會結構的變化改變了士的地位。 隨著社會地位的變化， 士的階層逐漸失去了獨立的個體人格和謀生的經濟手段， 他們不得不依靠于統(tǒng)治階級， 君臣關系也隨之從雙邊對等變成單方面的依附。 如果社會結構的變化是使董仲舒君臣觀發(fā)生扭曲的現(xiàn)實原因， 那么《尚書》中的文字記載則為董仲舒“尊君卑臣”的觀念提供了理論支撐： “惟辟作福， 惟辟作威， 惟辟玉食。 臣無有作福作威玉食。 臣之有作福作威玉食， 其害于而家， 兇于而國。 人用側頗僻， 民用僭忒?！?《尚書·洪范》)這段論述充分詮釋了王權專制、 尊君卑臣的觀念， 董仲舒在此基礎上將孔子關于人倫關系的基本理論與行為準則的學說， 用陰陽說糅合起來， 加以改造使之理論化、 系統(tǒng)化， 完成了“三綱”構建的最后一步。

“三綱”即“君為臣綱， 父為子綱， 夫為妻綱”， 這是君權時代特有的產物， 使社會關系以君、 父、 夫為主， 臣、 子、 妻對前者必須是絕對的服從。 “三綱”進一步把君臣的單邊關系納入到了禮法秩序中， 這也是董氏儒學在思想層面上做出的最大犧牲， 余英時先生認為三綱的完成“使得中國政治史始終陷于‘尊君卑臣’的格局之中”[8]98。 董仲舒儒學在政治上喪失了孔子時期形成的相對獨立的人格， 君臣觀念也從互為對等逐漸演變成了君本臣末的“尊君卑臣”關系， 最終被體制化的儒生不得不依靠王權， 形成無法擺脫體制的“依附性人格”[5]218。 扭曲的君臣關系導致儒生喪失了獨立的士人精神， 同時也意味著他們喪失了思想上的獨立性， 于是建立在獨立思想層面的社會批判精神也隨之逐漸湮滅。

杜維明先生將所謂的社會批判精神或抗議精神概括成三層含義： “一是政治批判； 二是對社會的批判； 三是文化的傳承和批判精神?！?先秦時期， 孔子一方面希望恢復文王時期的政治道德規(guī)范， 另一方面對政治文化和社會現(xiàn)實層面多持批判的態(tài)度： “天下有道， 則政不在大夫。 天下有道， 則庶人不議?！?《論語·季氏》)這種社會批判精神被后世如子思、 孟子所傳承并進一步的發(fā)揚， 形成了儒家“維護道德理想和人格尊嚴， 抗節(jié)守道， 不降其志的罡風傲骨”[5]216。 雖然“三綱”的構建使臣徹底的依附于君， 但董仲舒也曾從歷史中反思， 試圖通過“天人感應”理論借助神權來間接批判現(xiàn)實， 然而專制王權不接受批判， 董仲舒雖因學識受漢武帝敬重， 但在官場上卻依舊不得重用。 像這樣敢于批判現(xiàn)實的儒士越來越少， 依附專制體制轉而為王權服務的官吏卻越來越多。 先秦儒家更多關注個體的理想道德和價值取向， 具體體現(xiàn)在儒學表現(xiàn)出更多的對個體和社會的終極關懷(民本思想和人的真性情)， 而不是直接的功利目的(君臣關系和士的階層的屬性)， 孔子的儒學， 是把“儒家學說作為一種關于人的學問， 是對人的個體生命與社會生命的雙重關懷”[9]80。

5 結 語

在秦漢政治文化整合的歷史背景下， 董氏儒學將“孝悌”為核心的氏族體系移植到了法家的政刑體制內， 通過引禮入法將“孝悌”整合到了政治文化中， 但其中的血緣親情被抽離， 取而代之的是僵化的社會關系； “情”的抽離間接導致了“禮”的異化， 使其從一種自覺服從的內在心理原則轉變成了一種外在的僵化約束； 同時， 君與臣、 民的關系也發(fā)生了轉變， 專制的王權導致了民本思想的暗淡， 原本平等的關系被君權至上取代， 君臣的相待之道變成了臣對君的單方面依附， 士的階層在缺失獨立精神的同時也喪失了社會批判精神。

從中國社會的總體考察， 董氏儒學中仁的原始精神缺失有著深刻的思想史背景。 隨著政治文化的發(fā)展， 漢初統(tǒng)治者所面臨的主要問題是王權合法性的論證以及統(tǒng)治秩序的維護， 董氏儒學的出現(xiàn)也正是回應了這樣一種歷史趨勢， 同時“為西漢王權的鞏固和武帝進行的政治改革提供了有力的理論支撐， 對后世也產生了深遠的影響”[10]， 其學說中仁的原始精神的缺失可以看做是統(tǒng)治階級有目的性選擇的結果。 中國政治體制在春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)了從王道政治向霸道政治的轉變， 秦漢時期則從霸道政治轉向了王霸道雜之的政治文化模式。 閻步克先生論道： “王霸兼綜、 德行并用、 儒法相輔的方針， 最為適合中國古代的帝國體制和社會背景?！盵11]422這種政治文化結構伴隨了兩千多年的封建時代， 自秦漢時期定型之后其基本結構就沒有發(fā)生過變化， 董氏儒學在這場最終決定中國封建社會政治文化結構的重大轉型中起著關鍵性作用。

總體而言， 董氏儒學作為封建政治大一統(tǒng)后出現(xiàn)的第一個居于統(tǒng)治階級的意識形態(tài)， 是秦漢儒法合流背景下的政治文化整合進程中的一個重要階段， 對后世儒學發(fā)展和政治文化產生了深遠的影響。 余英時先生在《綜述中國思想史的四次突破》一文中認為中國思想史上有四次大的突破：“第二次大‘突破’發(fā)生在漢末， 一直延續(xù)到魏晉南北朝時期?！盵12]12其中東晉時期“名教”與“自然”之爭的核心就是“情”與“禮”之爭， 其表現(xiàn)形式就是士大夫階層的群體秩序和個體自由之爭。 士的階層在這一次大突破中解放了被壓抑的個性， 取得了新的社會地位， 可看作是士的階層在反思董氏儒學中仁的原始精神缺失后自我覺醒的結果。 而這段時期中士的階層如何從獨立性的喪失轉而發(fā)展到解放個體、 尋求新的社會地位， 也是一個值得探討的問題。

[1]侯外廬. 中國思想通史(第二卷)[M]. 北京： 人民出版社， 2011.

[2]徐復觀. 兩漢思想史(第二冊)[M]. 北京： 九州出版社， 2013.

[3]金春峰. 漢代思想史[M]. 北京： 中國社會科學出版社， 1997.

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[6][清]蘇輿. 春秋繁露義證[M]. 北京： 中華書局， 1992.

[7]錢穆. 中國歷代政治得失[M]. 北京： 三聯(lián)書店， 2012.

[8]余英時. 中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋[M]. 南京： 江蘇人民出版社， 1998.

[9]馬勇. 秦漢學術-社會轉型時期的思想探索[M]. 西安： 陜西人民教育出版社， 1998.

[10]路高學. 危機與重構： 董仲舒對西漢王權合法性的建構[J]. 中北大學學報(社會科學版)， 2014， 30(4)： 6-11.

[11]閻步克. 中國士大夫演生史稿[M]. 北京： 北京大學出版社， 1996.

[12]余英時. 中國文化史通釋[M]. 北京： 三聯(lián)書店， 2012.

On the Shortage of the Original Spirit of Benevolence in Dong Zhongshu’s Confucianism

WANG Zhuangzhuang

(College of Philosophy and Public Administration, Henan University, Kaifeng 475000, China)

The feature of Dong Zhongshu’s Confucianism is a kind of political service to protect the reign and serve the ruling class. Dong Zhongshu tried to set up a social discipline depending on the remaining of the ritual law, and hoped to make use of the power of the “God to” constraint the reign. The Dong’s Confucianism was formed gradually in the integration of political cultures in Qin and Han dynasties, during which he inherited and transformed the original Benevolence and meanwhile absorbed thoughts of philosophers to finally build the new Confucian system. By comparison, the starting point and focused field of Dong’s Confucianism have changed, and this kind of difference contributes to the shortage of the original spirit of Benevolence in Dong’s Confucianism, which is specifically embodied in four dimensions “emotion” “courtesy” “human” and “scholar”.

Confucianism; Dong Zhongshu; benevolence; reign

1673-1646(2017)03-0006-05

2017-02-16

王壯壯(1991-)， 男， 碩士生， 從事專業(yè)： 先秦哲學。

B22

A

10．3969/j．issn．1673-1646．2017．03．002