榮劍

中日之間的沖突與融合，以及東亞與世界（西方）的沖突與融合，都必須基于對(duì)東亞的認(rèn)識(shí)和再認(rèn)識(shí)

“東亞”這個(gè)概念，首先是一個(gè)地理的概念。這個(gè)地理概念是由誰(shuí)先提出來(lái)的？是日本人。原來(lái)在東方和西方之間，不管是中國(guó)、日本還是韓國(guó)，都只具有自己的國(guó)家意識(shí)。尤其是中國(guó)，它對(duì)外宣示的是“中華”和“天下”意識(shí)，而根本不可能有“東亞”意識(shí)，不可能有東亞這個(gè)區(qū)域感和歸宿感。那么，日本人為什么會(huì)首先提出東亞這個(gè)概念？東亞意識(shí)何以會(huì)成為日本人的一個(gè)地緣認(rèn)同意識(shí)？日本著名學(xué)者子安宣邦教授所寫的《東亞論：日本現(xiàn)代思想的批判》，有對(duì)東亞概念的一系列反思，本文的一部分相關(guān)知識(shí)也來(lái)源于對(duì)這本書的認(rèn)知。

一、何謂東亞？

子安教授是日本自由主義學(xué)派的一個(gè)領(lǐng)軍人物，據(jù)他的這本書講到，京都帝國(guó)大學(xué)的校長(zhǎng)、考古學(xué)家濱田耕作于1930年系統(tǒng)闡述了“東亞”和“東亞文明”的概念。在當(dāng)時(shí)濱田教授的視野里，東亞首先是一個(gè)地理的概念，它是在亞洲的東部，以支那（中國(guó)）為中心，韓國(guó)、日本與其接壤而自然形成一個(gè)共同的文化圈。

以子安教授的理解，他認(rèn)為濱田教授提出的東亞論已具有雙重的關(guān)切：一個(gè)關(guān)切是東亞內(nèi)部存在著多元的文化，即中國(guó)文化、日本文化和韓國(guó)文化，這意味著中國(guó)文化和東亞文化并不完全是重合的;第二個(gè)關(guān)切其實(shí)是一個(gè)潛在的思考，用“東亞”概念來(lái)取代“中華”概念，認(rèn)為東亞文明的黎明才剛剛開始。濱田教授的書就叫做《東亞文明的黎明》——這是不是說(shuō)，以前盡管有光輝燦爛的中華文明，但她衰弱了，東亞文明有待日本文明的崛起而進(jìn)入黎明時(shí)刻？

如果說(shuō)東亞概念的提出，最初還是一個(gè)地理概念、一個(gè)文化地緣的概念，其核心指向的是東亞文明的重構(gòu)和東亞國(guó)家文化的新分化和新認(rèn)同。那么，到了“二戰(zhàn)”前夕以及戰(zhàn)后的一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里，東亞則主要成了一個(gè)政治地緣的概念。日本的大東亞圣戰(zhàn)涉及到的范圍不僅涵蓋整個(gè)中國(guó)，也涵蓋了整個(gè)太平洋和南亞地區(qū)，日本不僅陷入和中國(guó)的全面戰(zhàn)爭(zhēng)，也陷入和美國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)。戰(zhàn)爭(zhēng)以日本徹底失敗而告終，也隨之終結(jié)了東亞這個(gè)概念。

在戰(zhàn)后相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間里，日本不再提到東亞這個(gè)概念，甚至以東亞命名的一些組織也被強(qiáng)行解散。直到上世紀(jì)90年代，東亞的概念又開始重新復(fù)活，因?yàn)轫n國(guó)和日本已完全融入到西方世界中。以冷戰(zhàn)和后冷戰(zhàn)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，韓國(guó)和日本這兩個(gè)東亞國(guó)家已成了不折不扣的“西方”國(guó)家，成了西方國(guó)家對(duì)峙俄國(guó)和中國(guó)這兩個(gè)東方大國(guó)的前沿陣地。

在我的觀察里，東亞不僅具有文化地緣學(xué)和政治地緣學(xué)的意義，它還具有哲學(xué)上的意義——可不可以說(shuō)是個(gè)“哲學(xué)地緣”的概念？因?yàn)樵诋?dāng)下后現(xiàn)代和后殖民的語(yǔ)境里，東亞不僅象征著一個(gè)有別于西方的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，而且也象征著一個(gè)有別于西方的世界觀和價(jià)值觀。

日本戰(zhàn)后的經(jīng)濟(jì)復(fù)興和經(jīng)濟(jì)的高速增長(zhǎng)，以及隨之而來(lái)的亞洲“四小龍”的崛起，彰顯出“東亞”的特殊價(jià)值，這個(gè)特殊價(jià)值是相對(duì)于西方的普世價(jià)值而言的，比如中國(guó)儒教、佛教和日本神道教就被許多中國(guó)人和日本人共同認(rèn)定為是東亞重新崛起的核心價(jià)值，東亞的儒家資本主義成了資本主義的一種新的形式，它崇尚集體性、服從性、家族性的特點(diǎn)似乎完全有別于歐美資本主義所特有的個(gè)人性和競(jìng)爭(zhēng)性的特點(diǎn)。東亞主義有其自洽的理由成為一種哲學(xué)，一個(gè)有別于西方主義的價(jià)值觀和方法論。

把“東亞”作為一個(gè)哲學(xué)概念，可以日本“二戰(zhàn)”前的學(xué)術(shù)分流為參照，那時(shí)的日本學(xué)術(shù)分化為兩大陣營(yíng)：東京學(xué)派和京都學(xué)派。東京學(xué)派可謂西方普世學(xué)派，該學(xué)派不僅接受德國(guó)蘭克史學(xué)、崇尚實(shí)證分析主義，而且也接受馬克思的唯物史觀，把馬克思的五種社會(huì)形態(tài)理論視為日本和中國(guó)社會(huì)進(jìn)化的主要理論依據(jù)。而京都學(xué)派可謂東洋特殊派，其歷史建構(gòu)部分，以內(nèi)藤湖南為代表，強(qiáng)調(diào)東洋史區(qū)別于西洋史的不同特質(zhì)，認(rèn)為西方社會(huì)的進(jìn)化標(biāo)準(zhǔn)完全不適合用來(lái)描述中國(guó)和日本社會(huì)的歷史演化。京都學(xué)派的哲學(xué)建構(gòu)部分，以西田幾多郎為代表，把亞細(xì)亞主義、東亞主義視為建構(gòu)世界新秩序的一個(gè)不可缺少的部分，試圖不光是在地理上、地緣上挑戰(zhàn)西方的概念， 同時(shí)也試圖確立東亞在哲學(xué)上、價(jià)值觀上和方法論上足以能夠挑戰(zhàn)西方的一個(gè)定位。

東亞概念的提出，在時(shí)間之流中，逐步地內(nèi)涵著文化的、政治的和哲學(xué)的三重意義，它從一個(gè)日本的地緣關(guān)切，擴(kuò)大為中日韓這三個(gè)東亞國(guó)家都必須共同面對(duì)的一個(gè)歷史和文化前提。中日之間的沖突與融合，以及東亞與世界（西方）的沖突與融合，都必須基于對(duì)東亞的認(rèn)識(shí)和再認(rèn)識(shí)。

二、東亞的中心在哪里？

提出東亞的概念，必然會(huì)面臨一個(gè)問(wèn)題：東亞的中心在哪里？在日本明治維新之前，東亞的中心毫無(wú)疑問(wèn)地在中國(guó)——即使那時(shí)還沒(méi)有形成東亞的概念。德川幕府將朱子學(xué)視為日本官學(xué)，這是日本思想由來(lái)已久的傳統(tǒng)，從圣德太子制定十七條憲法以來(lái)，中國(guó)儒家思想貫穿了日本1000年的思想史。

但是，自明治維新之后，情況開始發(fā)生變化，用子安教授的話說(shuō)，日本的近代史，也就是把東亞中的中國(guó)從日本的政治地理上，或者從日本人的意識(shí)層面上如何抹消掉的歷史實(shí)驗(yàn)過(guò)程。這個(gè)實(shí)驗(yàn)過(guò)程應(yīng)該是始于福澤諭吉，他的脫亞入歐論，其實(shí)質(zhì)就是去中國(guó)化。當(dāng)中國(guó)不再是日本的榜樣時(shí)，誰(shuí)會(huì)是東亞新的領(lǐng)袖呢？日本提出東亞這個(gè)概念顯然是想回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題，近100多年來(lái)，他們似乎一直在問(wèn)：東亞是以中國(guó)為中心，還是以日本為中心？抑或是以中國(guó)和日本為雙中心？

從歷史上看，日本是中華帝國(guó)周邊國(guó)家中唯一沒(méi)有被納入到中華帝國(guó)朝貢體系中的國(guó)家，這個(gè)歷史事實(shí)對(duì)于構(gòu)建中日兩國(guó)關(guān)系顯然影響深遠(yuǎn)。日本雖然不曾被納入到中國(guó)的朝貢體系中，但日本在典章制度、禮儀文明、宗教信仰領(lǐng)域深受中華文明的影響，應(yīng)是不爭(zhēng)的事實(shí);中國(guó)是日本的文化母土，也是被日本歷史長(zhǎng)期認(rèn)可的事實(shí)。中國(guó)文明作為東亞的中心，自隋唐以來(lái)一直未受到實(shí)質(zhì)性挑戰(zhàn)，直至日本明治維新時(shí)期，日本開始對(duì)中國(guó)中心主義說(shuō)不了。

日本首先對(duì)中國(guó)說(shuō)“不”的人當(dāng)推福澤諭吉，他的頭像現(xiàn)在被印在日本一萬(wàn)元貨幣上，可謂日本現(xiàn)代立國(guó)第一人。福澤諭吉寫的《文明論》，提出脫亞入歐，公開把中國(guó)視為日本的“惡鄰”，對(duì)中國(guó)之批判堪稱登峰造極。在脫亞入歐的思想指導(dǎo)下，日本迅速進(jìn)入到一個(gè)近代化（現(xiàn)代化）進(jìn)程，這既是一個(gè)全面擁抱西方的進(jìn)程，也是一個(gè)去中國(guó)化的進(jìn)程。于是，以中國(guó)為中心的東亞，還是以日本為中心的東亞的問(wèn)題意識(shí)便開始浮現(xiàn)出來(lái)，日本逐步形成了這樣一個(gè)價(jià)值判斷：日本明治維新之后，中國(guó)滿清帝國(guó)在近代化進(jìn)程中已經(jīng)大大落后于日本，尤其是甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后，即使是以前再迷戀于中華文化優(yōu)越性的日本人，也不能不驚喜于日本的崛起而重新開始審視中華文明的內(nèi)在局限。

把中國(guó)從東亞的中心位置里驅(qū)除出去，誰(shuí)來(lái)取而代之以成為東亞新的中心？當(dāng)然是日本。這是日本從提出東亞這個(gè)概念直到全面鼓吹東亞主義的一個(gè)必然選項(xiàng)。在東亞主義的邏輯下，日本不僅表現(xiàn)出一個(gè)去中國(guó)化的進(jìn)程，也表現(xiàn)出對(duì)明治維新以來(lái)所形成的脫亞入歐路線的重大修正，因?yàn)橐坏?qiáng)調(diào)了東亞的主體性，樹立了以日本為中心的東亞形象，那么，東亞和西方的緊張關(guān)系就必然會(huì)顯示出來(lái)，東西方之間不同的學(xué)術(shù)主張會(huì)進(jìn)一步加劇現(xiàn)實(shí)的國(guó)際關(guān)系之間的沖突，要求重新書寫世界史的“東亞要求”必然也會(huì)轉(zhuǎn)化為重新調(diào)整世界秩序的“日本要求”。子安教授認(rèn)為，從20世紀(jì)30年代開始，日本建立起以自己為盟主的東亞地域概念，并把南方，即南太平洋劃入在日本的新的權(quán)益范圍，進(jìn)而形成了大東亞這個(gè)地域概念，東亞由此成為帶有帝國(guó)日本印記的概念。

針對(duì)從明治維新一直到“二戰(zhàn)”以前，形成以日本為中心的東亞主義，必須提到京都學(xué)派。京都學(xué)派除了有西田幾多郎這樣的人物，還有一個(gè)重要的學(xué)者，有非常大的影響，他就是內(nèi)藤湖南。內(nèi)藤湖南在民國(guó)初期，專門到中國(guó)進(jìn)行系統(tǒng)的考察，對(duì)中國(guó)的學(xué)問(wèn)算是做到家了。內(nèi)藤湖南原來(lái)是一個(gè)中國(guó)中心主義者，對(duì)中國(guó)的典章制度、禮儀文明給予非常高的評(píng)價(jià)，但后來(lái)發(fā)生了一些變化。這種變化主要源于中日力量對(duì)比的重大轉(zhuǎn)折。明治維新以后，日本在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)中打敗中國(guó)，一直到“二戰(zhàn)”前，也就是中日全面戰(zhàn)爭(zhēng)以前，中日之間不僅在物質(zhì)力量對(duì)比上發(fā)生了變化，而且在價(jià)值觀上也發(fā)生了一個(gè)大的變化。京都學(xué)派原來(lái)是跟東京學(xué)派相對(duì)立的一個(gè)學(xué)派，側(cè)重于東亞主義的學(xué)術(shù)建構(gòu)，對(duì)中國(guó)文化高度認(rèn)可，最后卻演變?yōu)閷?duì)以日本為中心的大東亞主義的一個(gè)學(xué)術(shù)支持。京都學(xué)派與日本軍部合作了，內(nèi)藤湖南成了日本軍部鼓吹大東亞圣戰(zhàn)的一個(gè)工具。

1943年，京都學(xué)派的一些學(xué)者，包括一些左翼作家，舉行了三次研討會(huì)，主題分別是：“世界史的立場(chǎng)與日本”“東亞共榮圈的倫理性和歷史性”“總體戰(zhàn)的哲學(xué)”。這表明日本整個(gè)知識(shí)界在建構(gòu)和探討東亞主義的哲學(xué)、思想和文化的時(shí)候，轉(zhuǎn)向了對(duì)軍國(guó)主義的支持，有力地呼應(yīng)了軍部的“大東亞共榮圈”和“大東亞主義”的政治主張。這種思想和制度的融合，達(dá)到了一個(gè)完美的程度。戰(zhàn)后，日本學(xué)者也在深刻反省這種現(xiàn)象：知識(shí)分子怎么可能和軍國(guó)主義跑到一起去呢？德國(guó)的知識(shí)分子在納粹上臺(tái)的時(shí)候都跑到美國(guó)去了，而日本的知識(shí)分子卻選擇和軍方合作。我在“中日關(guān)系三問(wèn)”里也提出了這個(gè)問(wèn)題——日本知識(shí)精英的社會(huì)責(zé)任在哪里？

日本的東亞主義者在“二戰(zhàn)”期間走了一個(gè)很大的彎路，從去中國(guó)化開始，到脫亞入歐，再到構(gòu)建以日本為中心的東亞主義，最后是陷于和英美國(guó)家的全面戰(zhàn)爭(zhēng)，結(jié)果以失敗而告終。這是一個(gè)沉痛的歷史教訓(xùn)，戰(zhàn)后日本知識(shí)人都在深刻反省這個(gè)問(wèn)題：為何“近代的超克”會(huì)促使日本走上一條與西方文明世界為敵的道路？但是，對(duì)東亞主義的反省并不意味著東亞主義的終結(jié)。

東亞論在戰(zhàn)后日本消停了一段時(shí)間之后，很快又隨著日本經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展而又重新成為顯學(xué)，探討東亞價(jià)值、東亞現(xiàn)代性和東亞國(guó)家區(qū)別于西方國(guó)家的特質(zhì)，又成為許多學(xué)者的研究主題。正是在東亞論重新復(fù)興的語(yǔ)境里，當(dāng)然，更主要的是隨著日本在經(jīng)濟(jì)上成為世界第二之后，日本又爆發(fā)出一個(gè)聲音：日本可以說(shuō)不（1989年，盛田昭夫和石原慎太郎）。從這兩個(gè)日本知名人物嘴里發(fā)出這樣的聲音，意味著什么？是意味著日本強(qiáng)大之后要重新確立其在世界體系中的位置？如“二戰(zhàn)”前那樣主張日本要求重新參與主導(dǎo)國(guó)際秩序的權(quán)利？

很顯然，日本在戰(zhàn)后不是以戰(zhàn)爭(zhēng)的方式而是以經(jīng)濟(jì)的方式取得其在世界中的重要位置，這已被國(guó)際社會(huì)所普遍認(rèn)可。盡管日本不時(shí)地在喊不，但日本已日漸成為世界和平發(fā)展的一支重要力量，這也是不爭(zhēng)的事實(shí)。傅高義先生早在1979年就寫了《日本第一》這本書，作為一個(gè)來(lái)自于世界第一強(qiáng)國(guó)的美國(guó)教授視日本為第一，既是基于日本對(duì)美國(guó)的挑戰(zhàn)，也是基于美國(guó)對(duì)日本的鏡鑒，這在美國(guó)剛剛占領(lǐng)日本時(shí)完全是無(wú)法想象的事情。世界已經(jīng)改變了對(duì)日本的看法，而日本以前又是怎么看世界的呢？現(xiàn)在有必要再來(lái)看看日本的東亞觀在處理和世界的關(guān)系時(shí)曾經(jīng)所發(fā)生的變化。

三、日本東亞觀對(duì)

世界（西方）的態(tài)度

日本東亞觀對(duì)世界的態(tài)度，其實(shí)主要就是對(duì)西方的態(tài)度，東亞在世界中的位置，實(shí)質(zhì)是東亞和西方的關(guān)系：誰(shuí)是世界的中心？東亞是共同參與西方主導(dǎo)的世界體系還是僅僅處于其外圍或邊緣？東亞和西方是否平等？東亞自身的價(jià)值何在？

如上所述，日本學(xué)者提出“東亞”這個(gè)概念，事實(shí)上具有雙重面向，一個(gè)面向是消解“中國(guó)中心主義”，對(duì)中國(guó)說(shuō)不，進(jìn)而確立以日本為中心的東亞;再一個(gè)面向是用東亞的概念來(lái)抵抗 “西方中心主義”，對(duì)西方說(shuō)不，進(jìn)而確立東亞在世界秩序中的核心位置。這兩個(gè)面向應(yīng)該是日本學(xué)者提出“東亞”這個(gè)概念的最主要的問(wèn)題意識(shí)。

明治維新以來(lái)，日本先是選擇全面擁抱西方以取代中國(guó)中心主義，其主要理論選擇就是脫亞入歐，從制度到文化到服飾到飲食到起居，幾乎全面學(xué)習(xí)歐美世界。福澤諭吉說(shuō)：不分國(guó)中朝野，萬(wàn)事諸般取法西洋近時(shí)文明，不僅要脫離日本的老套，還當(dāng)于亞細(xì)亞全洲重新形成一個(gè)軸心，而所舉主義只在于脫亞二字?？梢?jiàn)日本當(dāng)時(shí)學(xué)習(xí)西洋文明的態(tài)度是如此的決絕和義無(wú)反顧，他們決心在亞洲的東方再打造出一個(gè)英國(guó)來(lái)。

日本在1894年的甲午戰(zhàn)爭(zhēng)和1905年的日俄戰(zhàn)爭(zhēng)中，十年時(shí)間里連續(xù)打敗中俄兩個(gè)老大帝國(guó)，充分證明了日本明治維新以來(lái)脫亞入歐路線的巨大成功，日本由此進(jìn)入到世界大國(guó)系列，以一個(gè)新興的現(xiàn)代國(guó)家的身份自然要求參與國(guó)際秩序的重新建構(gòu)和世界資源的重新分配。第一次世界大戰(zhàn)的結(jié)束，日本作為勝利國(guó)，更有理由主張其世界性權(quán)利。

對(duì)于日本這樣一個(gè)資源貧乏和缺少戰(zhàn)略縱深的國(guó)家來(lái)說(shuō)，通過(guò)國(guó)家實(shí)力進(jìn)一步擴(kuò)大其可控的土地和范圍，肯定是其最大的國(guó)家利益。因此，“東亞”概念的提出，就不僅僅是在學(xué)理上主張日本對(duì)中國(guó)的文明優(yōu)先權(quán)，以確立日本為中心的東亞，由此重新改寫東亞史;而且也肯定會(huì)體現(xiàn)為一種國(guó)家意志，由此主張日本的世界性權(quán)利和日本參與世界秩序重組的政治要求。

正是基于日本從“一戰(zhàn)”以來(lái)要求重新劃分國(guó)際勢(shì)力范圍和重組世界秩序的國(guó)家訴求，日本東亞觀的提出必然會(huì)有一個(gè)從挑戰(zhàn)中國(guó)中心主義向挑戰(zhàn)西方中心主義的轉(zhuǎn)變，明治維新以來(lái)讓日本迅速完成其近代化轉(zhuǎn)變的“脫亞入歐”政策也就必然會(huì)遭到根本性修正。20世紀(jì)初，日本不是“脫亞入歐”了，而是“脫歐返亞”，日本試圖建構(gòu)一個(gè)以它為中心的東亞共榮圈來(lái)挑戰(zhàn)以英美為主導(dǎo)的世界體系，而學(xué)界關(guān)于東亞的各種理論建構(gòu)，從北一輝的國(guó)家社會(huì)主義到京都學(xué)派，最后幾乎都匯流到一起，共同為國(guó)家主義張目，從而為日本的國(guó)家政策轉(zhuǎn)型提供了強(qiáng)有力的學(xué)術(shù)支持。

北一輝可謂日本極端右翼勢(shì)力的鼻祖，他寫的《國(guó)體論及純正社會(huì)主義》（1906年）和《日本改造法案大綱》（1919年），提供了一個(gè)以國(guó)家社會(huì)主義來(lái)改造日本天皇體制的激進(jìn)主義方案。他的方案和德國(guó)納粹黨的國(guó)家社會(huì)主義可謂如出一轍，即以暴力的形式來(lái)改造國(guó)家，以社會(huì)主義的名義來(lái)剝奪私有制，以國(guó)家的名義來(lái)控制和壟斷社會(huì)的一切資源，實(shí)行國(guó)家所有制;而對(duì)外則公開訴諸戰(zhàn)爭(zhēng)以求改變不利于日本的國(guó)際秩序。用北一輝自己的話說(shuō)，日本作為世界上的無(wú)產(chǎn)者，為反抗橫跨全世界之大富豪的英國(guó)和占有地球北半球之大地主的俄國(guó)，只能“訴諸戰(zhàn)爭(zhēng)匡正非正義之國(guó)際性劃界。假若此為侵略主義、軍國(guó)主義，那么，日本就應(yīng)在全世界無(wú)產(chǎn)者階級(jí)歡呼雀躍聲中，加冕此黃金之冠”。北一輝的理論極大地助長(zhǎng)了日本軍國(guó)主義，對(duì)1936年日本軍部少壯派軍人發(fā)動(dòng)的“二二六兵變”有直接的影響。

京都學(xué)派雖然沒(méi)有如北一輝這樣赤裸裸的國(guó)家主義叫囂，在面向與軍部的合作時(shí)亦曾面臨過(guò)內(nèi)在良心上的沖突，如西田幾多郎在“二二六兵變”之后曾多次撰文呼吁日本國(guó)民警惕軍國(guó)主義的危害性，但中日爆發(fā)全面戰(zhàn)爭(zhēng)之后，他還是不由自主地被卷入到“總力戰(zhàn)哲學(xué)”的建設(shè)中，寫下了《新世界秩序原理》這篇后來(lái)讓他蒙受羞辱的文章。而他的學(xué)生，如田邊元、和辻哲郎則完全是主動(dòng)擁抱軍部，積極為大東亞圣戰(zhàn)的神圣性和正當(dāng)性提供理論支持。

子安教授在他的《東亞論》中記述了美日太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)對(duì)日本知識(shí)分子的巨大沖擊，當(dāng)時(shí)許多人是用“感動(dòng)”來(lái)形容這種沖擊，把這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)視為是日本從重壓中解放出來(lái)了，他提到著名學(xué)者，也是魯迅先生的大崇拜者竹內(nèi)好，在1942年《中國(guó)文學(xué)》1月號(hào)上發(fā)表了題為《大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)與我等的快意》的頭版文章，在該文中竹內(nèi)好居然這么寫道：“歷史被創(chuàng)造出來(lái)。世界在一夜之間改變了面貌。感動(dòng)的發(fā)顫，文明守望著彩虹一般飛翔的一道光芒的劃過(guò)。我們感到了涌上心頭而難以名狀的某種激發(fā)之情。12月8日，宣布開戰(zhàn)大詔之日，日本國(guó)民的決意凝聚燃燒起來(lái)。心情無(wú)比的爽快。”

這樣的言論，在現(xiàn)在看來(lái)是何等的不可思議，但在當(dāng)時(shí)的日本知識(shí)界卻是普遍的共識(shí)，他們把戰(zhàn)爭(zhēng)視為是日本“近代的超克”，也即是日本超越由英美國(guó)家主導(dǎo)的近代化模式的必由之路。如竹內(nèi)好所說(shuō)：“通過(guò)抵抗，東洋將自己近代化了。抵抗的歷史便是近代化的歷史。未經(jīng)過(guò)抵抗的近代化之路是不存在的?！闭窃谥R(shí)人這樣的描述和渲染下，大多數(shù)日本國(guó)民不僅不再把英美作為他們效仿和學(xué)習(xí)的榜樣，而是把英美視為“鬼畜”。這等粗俗不堪的用語(yǔ)曾在日本“二戰(zhàn)”期間大為流行，由此可見(jiàn)，日本國(guó)民在大東亞主義的瘋狂煽動(dòng)下，對(duì)英美的仇視已到了何種程度。

在戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)制下，日本東亞觀的全面展開必定會(huì)走向一種國(guó)家主義話語(yǔ)，原先基于東亞有別于西方的特殊性和東亞在世界體系中所應(yīng)有的主體性，在國(guó)家主義的邏輯下必然會(huì)蛻變?yōu)橐环N和西方全面對(duì)立的話語(yǔ)。從這種話語(yǔ)出發(fā)，日本知識(shí)人要求重新書寫世界史，實(shí)際上也是日本軍部要求重新確立以日本為中心的東亞在新的世界秩序中的位置，兩者的價(jià)值傾向是完全一致的，即共同致力于實(shí)現(xiàn)日本的國(guó)家利益——確立東亞霸權(quán)，和英美爭(zhēng)奪新的國(guó)際秩序的主導(dǎo)權(quán)。為實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，當(dāng)非此一戰(zhàn)而不可時(shí)，鼓吹戰(zhàn)爭(zhēng)的合法性和正當(dāng)性就成為日本東亞主義哲學(xué)和歷史學(xué)的主要使命。

因此，日本東亞觀的全面展開，盡管在理論上有其自洽和合理的一面——東亞的歷史的確不能完全以西方歷史的尺度來(lái)予以書寫，東亞的特殊性和主體性同樣也不能被淹沒(méi)在英美的普世世界里，但這個(gè)概念一旦被國(guó)際政治纏繞上而淪為地緣政治概念時(shí)，它注定無(wú)法避免淪為國(guó)家政治動(dòng)員的工具。日本基于東亞概念所建構(gòu)起來(lái)的有關(guān)東亞的一系列哲學(xué)和歷史學(xué)敘事，最后都成了國(guó)家主義的幫兇，它們共同促使日本同時(shí)陷入了兩場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)：對(duì)中國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)和對(duì)英美的戰(zhàn)爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)以日本的徹底失敗而告終。

四、從東亞現(xiàn)代性到中國(guó)現(xiàn)代性

日本在“二戰(zhàn)”中的失敗，不僅改變了日本對(duì)西方世界的態(tài)度，使它再次投入其中，成為一個(gè)西方制度意義上的“西方”國(guó)家;而且也在一定程度上改變了日本對(duì)中國(guó)的看法。在反省以日本為中心的大東亞主義的歷史教訓(xùn)時(shí)，有相當(dāng)一部分日本左翼學(xué)者又重新將視野投向中國(guó)，他們對(duì)中國(guó)大陸自1949年以來(lái)所發(fā)生的政治變遷，包括“文革”期間的一系列事件，充滿著同情的理解，甚至給予了高度評(píng)價(jià)，他們似乎從中國(guó)又重新看到了東亞的新曙光。至少在他們看來(lái)，把中國(guó)從東亞的中心位置中排除出去是一個(gè)錯(cuò)誤，中國(guó)理應(yīng)享有和日本同樣的重要性，中國(guó)的現(xiàn)代性之路開辟出了東亞現(xiàn)代性的又一路徑。

竹內(nèi)好在1960年發(fā)表了題為“作為方法的亞洲”的著名演講，在這個(gè)演講中，他梳理了后進(jìn)國(guó)家近代化的形態(tài)，認(rèn)為日本的近代化雖是一個(gè)類型，但并非是東洋諸國(guó)近代化唯一絕對(duì)的道路，中國(guó)近代化明顯地是又一個(gè)典型。在竹內(nèi)好看來(lái)，有別于日本外發(fā)的近代化，即在西方的壓力之下全面地學(xué)習(xí)西方近代化，中國(guó)的近代化則是內(nèi)發(fā)的、基于自身要求而產(chǎn)生的近代化。

竹內(nèi)好是從日本“二戰(zhàn)”失敗中判定日本已經(jīng)失去了抵抗西方的能力，基于他原來(lái)對(duì)中國(guó)文學(xué)特別是對(duì)魯迅先生的強(qiáng)烈愛(ài)戴，他把抵抗西方現(xiàn)代性的東亞現(xiàn)代性使命寄托給了中國(guó)。竹內(nèi)好的這個(gè)愿景并非只屬于他個(gè)人，而是在日本有著持續(xù)的回響。

溝口雄三于1989年寫的《作為方法的中國(guó)》，顯然參照了竹內(nèi)好先生的“作為方法的亞洲”的觀察視角，他進(jìn)一步從亞洲回到中國(guó)，明確認(rèn)為：“以中國(guó)為方法的世界，就是把中國(guó)作為構(gòu)成要素之一，把歐洲也作為構(gòu)成要素之一的多元的世界?！焙茱@然，溝口教授的這個(gè)說(shuō)法和戰(zhàn)前東亞主義者的看法是一致的，即以日本為中心的東亞應(yīng)當(dāng)和歐洲平起平坐，有所不同的是，溝口教授現(xiàn)在是用中國(guó)置換了日本，重新以中國(guó)為方法來(lái)看世界，明確認(rèn)定中國(guó)是現(xiàn)代性世界的構(gòu)成要素之一。

中國(guó)實(shí)行改革開放之后經(jīng)濟(jì)的迅猛增長(zhǎng)，似乎驗(yàn)證了日本左翼學(xué)者對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性的期待，從而使得他們對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化之路的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)又上了一個(gè)新的臺(tái)階。2004年，溝口教授又寫了一本書叫《中國(guó)的沖擊》，他在該書序言中說(shuō)，在21世紀(jì)的今天，日本必須從“東亞的內(nèi)部”來(lái)重新審視“來(lái)自外部”的沖擊，以前是“西方的沖擊”，現(xiàn)在則必須面對(duì)“中國(guó)的沖擊”。他在該書中對(duì)中國(guó)式近代化的認(rèn)識(shí)是基于“長(zhǎng)期穩(wěn)定的中華文明圈”，把中國(guó)的近代化視為是“內(nèi)發(fā)因由的近代化旅程”。

從這樣一個(gè)視角出發(fā)，溝口教授強(qiáng)烈批評(píng)了日本自明治維新以來(lái)一直以歐洲的“近代”為視角蔑視中國(guó)的思想傾向，認(rèn)為“日本人不是通過(guò)與歐洲相比，而是通過(guò)與中國(guó)相比來(lái)測(cè)量自己的歐化度。甚至可以說(shuō)，蔑視中國(guó)成了日本民族認(rèn)同的一個(gè)不可或缺的要素”。為改變?nèi)毡緦?duì)中國(guó)的長(zhǎng)期蔑視態(tài)度，溝口教授提出了一個(gè)“環(huán)中國(guó)圈”的概念以取代他認(rèn)為容易引起誤解的“中華文明圈”的概念，這個(gè)新概念涵蓋了北亞（俄羅斯、蒙古）、東北亞（朝鮮、西伯利亞）、東亞（日本、韓國(guó)）、東南亞（東盟諸國(guó)）和南亞（印度、巴基斯坦、緬甸），這就是說(shuō)，整個(gè)亞洲均是以中國(guó)為中心，而“明治以來(lái)持續(xù)了一百幾十年的、日本人對(duì)于中國(guó)的優(yōu)越感也該到夢(mèng)醒時(shí)分了”。

以竹內(nèi)好、溝口雄三為代表的日本左翼學(xué)者對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性之路的高度期待，究竟對(duì)日本的學(xué)術(shù)走向和國(guó)家政策會(huì)產(chǎn)生何種影響，可以說(shuō)是不足以估量的。在日本言論自由的環(huán)境里，從中國(guó)反觀日本近代化的局限也算是一個(gè)研究路徑，但由這個(gè)路徑是再也不會(huì)導(dǎo)向國(guó)家路線和政策的根本轉(zhuǎn)變，這些左翼學(xué)者對(duì)中國(guó)的一廂情愿也只能在一個(gè)很小的學(xué)術(shù)圈子里得到反響。

但有意思的是，他們對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性的預(yù)言和敘事卻對(duì)中國(guó)知識(shí)界產(chǎn)生了難以估量的影響，從內(nèi)藤湖南到竹內(nèi)好到溝口雄三到柄谷行人到濱下武志，這個(gè)以東亞史敘事為核心的學(xué)者譜系，對(duì)東亞現(xiàn)代性的重新認(rèn)識(shí)，包括對(duì)中國(guó)革命和建設(shè)的重新認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，顯然對(duì)中國(guó)新左派展開其對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性的全面構(gòu)想，提供了重要的啟示和學(xué)術(shù)資源。

在以汪暉為代表的中國(guó)新左派關(guān)于現(xiàn)代中國(guó)思想的各類著述中，可以清晰地看到從京都學(xué)派以來(lái)各種東亞敘事的影子。比如，將中國(guó)現(xiàn)代性的源頭上溯到中國(guó)的宋代，這是對(duì)內(nèi)藤湖南唐宋變革論的一個(gè)直接引用，以此試圖證明中國(guó)的現(xiàn)代性是一個(gè)內(nèi)生自發(fā)的歷史進(jìn)程，而不是對(duì)西方現(xiàn)代性一個(gè)拙劣模仿。因此，汪暉總是特別強(qiáng)調(diào)以中國(guó)“內(nèi)在的視野”來(lái)觀察中國(guó)問(wèn)題的重要性，以此來(lái)劃分中國(guó)和西方不同的發(fā)展路經(jīng)。正是基于這樣的歷史敘事，中國(guó)自近代以來(lái)所發(fā)生的一系列變化，特別是政治變化，都被中國(guó)的新左派描述成是中國(guó)現(xiàn)代性的一個(gè)正常的展開過(guò)程;日本學(xué)者關(guān)于建構(gòu)東亞現(xiàn)代性以抗衡西方現(xiàn)代性的各種方案，也被他們改造成了有關(guān)中國(guó)現(xiàn)代性的理論大綱。

因此，東亞的中心在哪里這個(gè)問(wèn)題，在中日兩國(guó)的左翼學(xué)者那里似乎被消弭了?；诖笾孪嗤膯?wèn)題意識(shí)和現(xiàn)實(shí)關(guān)切，不管是以日本為中心的東亞，還是以中國(guó)為中心的東亞，東亞現(xiàn)代性均是以東亞自身的歷史性和邏輯性來(lái)展開其現(xiàn)實(shí)路徑，并由此形成和西方現(xiàn)代性的一種緊張關(guān)系。東亞現(xiàn)代性作為與西方現(xiàn)代性不同的現(xiàn)代性模式，它所主張的權(quán)利不僅是東亞現(xiàn)代性的合法性和正當(dāng)性，而且也是要求重新改寫世界史，以東亞史或中國(guó)史的邏輯來(lái)重新編纂以往由歐洲史觀所主導(dǎo)的世界史。中日兩國(guó)的左翼學(xué)者據(jù)此建立起了一個(gè)“知識(shí)共同體”，這個(gè)知識(shí)共同體在東亞現(xiàn)代性上找到了一塊共同的基石。

如果僅僅是基于中國(guó)的歷史特質(zhì)和歷史進(jìn)程來(lái)規(guī)劃中國(guó)的現(xiàn)代性路徑，以警示人們不能完全以西方現(xiàn)代化的尺度來(lái)衡量中國(guó)的制度轉(zhuǎn)型和發(fā)展，這毫無(wú)疑問(wèn)地是一個(gè)正當(dāng)?shù)暮侠淼膶W(xué)術(shù)訴求;但是，如果將這樣的學(xué)術(shù)訴求寄托于國(guó)家主義身上，同時(shí)訴諸民族主義和民粹主義，那就必然會(huì)重蹈日本“二戰(zhàn)”前的那條覆轍。

五、重構(gòu)東亞的可能性

日本在“二戰(zhàn)”中的徹底失敗催生出一個(gè)新的日本。那么，日本東亞觀面向中國(guó)中心主義的挑戰(zhàn)是否也終結(jié)了？前述之中日左翼學(xué)者所建構(gòu)的“知識(shí)共同體”以及對(duì)“環(huán)中國(guó)圈”的構(gòu)想能否消弭中日兩國(guó)之間長(zhǎng)達(dá)百多年的沖突而重構(gòu)出一個(gè)新的東亞？這些問(wèn)題顯然需要認(rèn)真面對(duì)。

在中日兩國(guó)政治家們的眼里，學(xué)者們的許多看法或許都是一廂情愿的，不管是建構(gòu)以日本為中心的東亞，還是建構(gòu)以中國(guó)為中心的東亞，抑或建構(gòu)以中國(guó)和日本為雙中心的東亞，理論的選項(xiàng)只能服從于現(xiàn)實(shí)的政治邏輯和國(guó)家之間的力量對(duì)比關(guān)系。

對(duì)于中國(guó)和日本來(lái)說(shuō)，它們分別被置于兩種根本不同的制度安排下，在戰(zhàn)后曾長(zhǎng)期處于東西兩大陣營(yíng)的對(duì)峙中，即使在國(guó)家關(guān)系正?；螅瑑蓢?guó)在諸多問(wèn)題上依舊存在著深刻分歧。在這種情況下，中日兩國(guó)何以重構(gòu)東亞？它們能以相同的價(jià)值和理念來(lái)建立一個(gè)統(tǒng)一的東亞？如果做不到這一點(diǎn)，那是否意味著東亞因?yàn)橹腥諆蓢?guó)之間的巨大制度和思想差異而將長(zhǎng)期陷于分裂和沖突之中？

事實(shí)上，中日自1972年恢復(fù)邦交以來(lái)，政府和民間層面上的交往曾持續(xù)走熱，尤其是在中共前總書記胡耀邦于1983年訪日之后，中日友好達(dá)到了一個(gè)前所未有的高度，日本國(guó)民對(duì)中國(guó)的好感度高達(dá)80%。但是，最近十多年來(lái)，中日關(guān)系持續(xù)走低，期間在中國(guó)多次出現(xiàn)大型的反日游行示威，甚至出現(xiàn)暴力事件，兩國(guó)國(guó)民互相持不好的評(píng)價(jià)都高達(dá)了80%多。僅僅30年時(shí)間，中日關(guān)系由熱變冷，各自的民族主義聲音甚囂塵上，中日必將再有一戰(zhàn)的言論也開始在民間發(fā)酵。中日在東亞的雙峰對(duì)峙，已經(jīng)不是誰(shuí)服不服氣的問(wèn)題，而是變成了一個(gè)誰(shuí)戰(zhàn)勝誰(shuí)的問(wèn)題。在此情勢(shì)下，提倡重構(gòu)東亞，豈不就是異想天開？！

盡管中日兩國(guó)之間面臨著極大的困境和一些似乎難以解開的死結(jié)，但不管是從歷史上看還是基于當(dāng)前兩國(guó)的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，中日友好的局面絕對(duì)符合兩國(guó)人民的根本利益和東亞的國(guó)際秩序，中日和則雙贏，斗則雙敗?，F(xiàn)在提出重構(gòu)東亞，既是一種理論構(gòu)想，也可視為一個(gè)預(yù)案，是著眼于中日未來(lái)關(guān)系的根本改善和東亞新的國(guó)際秩序的建立。

首先，中日都必須意識(shí)到，在近代以來(lái)的100多年之后，中日兩國(guó)關(guān)系目前已發(fā)生了巨大變化。最重要的變化是，中日已不是明治維新直至“二戰(zhàn)”前那種一弱一強(qiáng)的關(guān)系，而是兩強(qiáng)相爭(zhēng)的關(guān)系。中國(guó)在經(jīng)濟(jì)總量上超過(guò)日本躍居世界第二位置，并有可能在未來(lái)幾年里成為世界第一，這一物質(zhì)力量對(duì)比的巨變肯定將影響到中日兩國(guó)國(guó)民的心理狀態(tài)，一方由此而驕狂，一方由此而恐懼，是很自然的事情。但是，物質(zhì)力量的改變，并不會(huì)從根本上改變?cè)醋灾袊?guó)隋唐和日本圣德太子時(shí)代即已形成的東亞雙峰對(duì)峙的政治格局。目前兩強(qiáng)相持的中日關(guān)系比以往一弱一強(qiáng)的中日關(guān)系，其實(shí)更能有效地為建立東亞均衡的國(guó)際秩序而奠定基礎(chǔ)。一弱一強(qiáng)，強(qiáng)總是想吃掉弱或控制弱;兩強(qiáng)相持，誰(shuí)也吃不了誰(shuí)，誰(shuí)也控制不了誰(shuí)，由此必須合作才能共處。重構(gòu)后的東亞，既不會(huì)是以日本為中心，也不會(huì)是以中國(guó)為中心，而肯定是以中國(guó)和日本為雙中心。

其次，重構(gòu)東亞的可能性，最終只能是基于中日兩國(guó)大致相同的制度文明而成為現(xiàn)實(shí)。東亞區(qū)別于西方的歷史特點(diǎn)和歷史進(jìn)程，決定其一定有著區(qū)別于西方現(xiàn)代性的現(xiàn)代性方式，東亞國(guó)家的政治制度轉(zhuǎn)型也必將統(tǒng)攝其特有的傳統(tǒng)和文化，不會(huì)跟在西方國(guó)家后面亦步亦趨。在遵循世界共同的政治文明的前提下，東亞應(yīng)當(dāng)有自己的政治主張和重構(gòu)國(guó)際秩序的話語(yǔ)權(quán)，從東亞的地緣關(guān)切出發(fā)，來(lái)尋求東亞的整體利益。因此，重構(gòu)東亞，不是促使東亞和世界其他國(guó)家的沖突與對(duì)抗，而是著眼于建構(gòu)東亞的經(jīng)濟(jì)、文化和利益共同體，以此提高東亞國(guó)家的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力。完全可以想象，一個(gè)統(tǒng)一的東亞，基于中日韓三國(guó)的經(jīng)濟(jì)總量，是可以成為世界的一個(gè)中心，成為主導(dǎo)國(guó)際秩序的一個(gè)決定性的力量。

第三，東亞作為一個(gè)文化地緣概念，是基于歷史上形成的共同的文明背景，有著大致相同的文化傳承，儒學(xué)、佛教這些傳統(tǒng)的思想資源在中日韓三國(guó)的現(xiàn)代進(jìn)程中依舊發(fā)揮著巨大作用，對(duì)國(guó)民的精神世界仍有深遠(yuǎn)的影響。日本的神道教在倡導(dǎo)天人合一和自然崇拜這方面，和儒學(xué)及佛教有著共同的價(jià)值訴求。東亞的共同價(jià)值是客觀存在的，這是重構(gòu)東亞的最重要的精神和文化基礎(chǔ)。東亞的共同價(jià)值不僅有利于東亞的地緣整合和國(guó)家交往，而且也有利于世界文明的多元發(fā)展和進(jìn)步。東亞的價(jià)值在不同文明沖突日漸加劇的情況下，正不斷彰顯出其重要性，其寬厚和包容的品質(zhì)有助于不同文明的互相理解和融合。東亞在世界文明的競(jìng)爭(zhēng)和重構(gòu)中，無(wú)疑是有價(jià)值導(dǎo)向的作用。

第四，目前提出重構(gòu)東亞，與其說(shuō)是東亞國(guó)家的政治任務(wù)，毋寧說(shuō)是東亞民間交往的一個(gè)基本選項(xiàng)。從東亞交往的歷史來(lái)看，民間的交流和往來(lái)一直遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于政府之間的交往，即使在中日官方最交惡的時(shí)期，民間持續(xù)不斷的交往仍然是充滿著善意和理性，并未被政府之間的不正常關(guān)系所完全支配。2015年，中國(guó)國(guó)民訪日人數(shù)高達(dá)500萬(wàn)，2016年將有望突破這個(gè)數(shù)字，這表明民間的交往有著比國(guó)家政治和意識(shí)形態(tài)更大的動(dòng)力，比官方外交存在著更大的空間。東亞現(xiàn)在即使不能成為一個(gè)政治共同體，也是可以成為一個(gè)經(jīng)濟(jì)共同體、文化共同體和知識(shí)共同體。重構(gòu)東亞的希望在民間。

從何謂東亞到誰(shuí)是東亞的中心再到重構(gòu)東亞，描繪東亞的歷史圖景和現(xiàn)實(shí)圖景，均是為了展現(xiàn)東亞的未來(lái)愿景。筆者深信文明和文化的力量，是一定能夠沖決制度和意識(shí)形態(tài)的壁壘，在世界的東方構(gòu)造出一個(gè)和平的、和諧的、繁榮昌盛的東亞共同體。

作者為獨(dú)立學(xué)者，編輯：許瑤